نويسنده: عبدالحسين خسرو پناه
پاره اي از رويكردهاي مختلف پيرامون « زبان دين » در قسمت گذشته بيان گرديد و اينك نظريّه هاي ديگري به شرح ذيل بيان مي شود:
3. نظريّه پوزيتيويسم منطقي (1)
پوزيتيويسم، نحله اي فلسفي است كه در طي دوره ها و سال هاي متمادي، تحوّلات عميقي پيدا كرده است. اوّلين بار اصطلاح پوزيتيو، توسط فرانسيس بيكن ( فيلسوف انگليسي ) به كار رفت. وي بر اين باور بود كه ذهن بدون هر گونه پيش فرض و مفاهيم ذهني و قبلي، بايد در جست و جوي كشف طبيعت باشد و نبايد به استنتاج منطقي صرف روي آورد. اين اصطلاح، بعدها توسط آگوست كنت نيز به كار گرفته شد و آن را بر آخرين مرحله، پس از مراحل « ديني » و « فلسفي » اطلاق كرد. وي بر اين باور بود كه معارف بشري، « سه مرحله تاريخي » را پشت سر گذاشته است؛ نخست: « مرحله ديني و الهيّاتي »؛ اين مرحله در تبيين پديده ها، تنها به اراده خدا يا خدايان تمسّك مي نمود؛ دوّم: « مرحله فلسفي » كه با مفاهيم مابعدالطّبيعي چون: « علت و معلول »، « جوهر و عرض » و « ماهيت و وجود »، به تبيين پديده ها مي پرداخت؛ سوّم پوزيتيويسم؛ به عنوان مرحله نهايي كه هر گونه دين داري و فلسفه گرايي را نفي كرده و تنها با روش تجربي، جهت سود بيشتر، اقدام به كشف پديده ها مي نمود.اصطلاح پوزيتيويسم در سال 1930 م. با اصحاب « حلقه وين »، به « پوزيتيويسم منطقي » (2) تبديل شد. با اين هدف كه دوباره سنّت « اصالت تجربه » قرن نوزدهم را احيا نمايد. حلقه وين، تقسيم بندي قضايا به « تحليلي » و « تركيبي » توسط هيوم را پذيرفت و بر اين اساس، قضاياي تجربي را كه با مشاهده، صدق و كذب آنها تأييد مي شد، معنادار شمرده و قضاياي متافيزيكِ تجربه ناپذير را فاقد معنا و صدق و كذب تلقّي كرد؛ درنتيجه، زبان دين و فلسفه ( گزاره هاي ديني و فلسفي ) را مهمل و فاقد معنا دانست؛ زيرا از نظر پوزيتيويست ها، شرط لازمِ معناداري اين است كه يا جمله و گزاره تحليلي باشد؛ يعني محمول از ذات موضوع استخراج و بر او حمل شود و صدقش از خود قضيّه برآيد و انكارش مستلزم تناقض باشد و يا اين كه از نظر تجربي، تحقّق پذير و اثبات پذير باشد. بدين ترتيب، به تعبير كار ناپ ( يكي از اعضاي حلقه وين ) در رساله « حذف مابعدالطّبيعه به وسيله تحليل منطقي كلام »، جمله هاي عاطفي، مانند « چه هواي لطيفي است! »، يا پرسشي، مانند « خيابان سعدي كجاست؟ » يا جمله هاي انشايي و متافيزيكي و ديني، از آن رو كه تحقّق پذير و تجربه پذير نيستند، شبه جمله يا جمله هاي كاذب اند.
پوزيتيويست ها به مرور زمان از « اثبات پذيري » دست شسته و نظريه « تأييد پذيري » و سپس « ابطال پذيري تجربي » را دنبال كردند؛ زيرا متوجه شدند كه اگر ملاك معناداري جمله ها، اثبات تجربي آنها باشد، بسياري از گزاره هاي تجربي نيز بايد بي معنا تلقّي شوند؛ چون توان اثبات يقيني و صد در صد را ندارند و تنها تأييدپذيري يا ابطال پذيري آنها ميسّر است. اين نحله فلسفي در مرحله ديگري به « ابزارانگاري » روي آورد و بر اين مطلب اعتراف كرد كه بشر توان كشف واقع را - به صورت اثبات يا تأييد و يا ابطال - نداشته و تنها در قانع ساختن ذهن موفّق است.
وجه مشترك تمام دوره هاي « پوزيتيويسم منطقي » از سوي شليك، كارناپ، آير، آنتوفلو، ويتگنشتاين مقدّم و هير، اين است كه گزاره هاي ديني، غير قابل تحقيق پذيري تجربي اند؛ پس فاقد معناي معرفت بخش هستند و زبان دين به جهت اين كه قابل اثبات پذيري يا ابطال پذيري تجربي نيست، از معناي محصّلي برخوردار نمي باشد.
طبق اين اصل و با اعمال اين ضابطه، بايد بسياري از جملات فلسفه سنتي را بي معنا بدانيم؛ لذا اينان به تبع ويتگنشتاين (3) در رساله منطقي فلسفي، بر آن شدند كه اغلب عبارات موجود در فلسفه سنّتي، نه تنها باطل، بلكه ياوه اند.
بنابراين، مي توان ديدگاه هاي پوزيتيويست ها را به طور فشرده به قرار ذيل دانست:
الف) متافيزيك:
از آن جا كه هيچ راه تجربي براي اثبات احكام و مدّعيات متافيزيك نمي توان يافت، لذا پوزيتيويست ها مدّعيات و احكام متافيزيكي را « فاقد مضمون معرفتي » مي دانستند و آنها را در بردارنده هيچ جزء يا معنايي درباره جهان خارج نمي دانستند. لذا اينها از ديويد هيوم كه متافيزيك را « سفسطه » مي دانست و از كانت كه آن را ناشي از « بولفضولي هاي عقل نظري » مي شمرد، گامي فراتر نهاده و با اتّكا به « رساله فلسفي منطقي » ويتگنشتاين آن را مهمل و فاقد معنا شمرده اند.ب ) اخلاق:
آنها هرگونه اخلاق متعالي را كه برتر از عالم تجربه باشد تخطئه و طرد مي كردند و احكام ارزشي را در قلمرو مابعدالطبيعه قرار داده و آن را فاقد معنا مي دانستند؛ لذا كارناپ و آير، (4) برآن بودند كه عباراتي مانند « دزدي بد است » را ناشي از ابراز احساس ما نسبت به دزدي بدانند ( احساس عدم تأييد ) و يا آن را كوششي براي بازداشتن ديگران از دزدي به شمار آورند.اين احكام اخلاقي و متافيزيكي به دليل آن كه داراي محتواي عاطفي هستند با كنار هم چيدن مشتي كلمات و هجاها و به تعبيري لقلقه لسان و ياوه فقر دارند؛ ولي اين حقيقت هم چنان به قدرت خود باقي است كه اين گونه احكام با آن كه به قصد اخبار و اطلاع درباره ذات و صفات نوعي موجود ارائه مي شوند؛ متضمّن و در بردارنده اطلاع و حكمي نيستند. (5)
ج ) الهيّات:
آير دركتاب « زبان حقيقت و منطق » كه منشور اصلي پوزيتيويسم محسوب مي شود، درباره « گزاره هاي كلامي » ديدگاه خويش را چنين بيان مي كند:بايد دانست كه نظر ما درباره اخبار و قضاياي ديني با نظر ملحدان و منكران وجود خدا و لاادريون و شكّاكان فرق دارد؛ زيرا ويژگي شكّاكان اين است كه مي گويند: « وجود خدا، امر ممكني است كه دليلي بر له يا عليه آن وجود ندارد » و ملحدان گويند: « لااقل محتمل است كه خدايي نيست »؛ ولي نظر ما كه مي گوييم: « هرگونه اظهار نظري در اين باره مهمل و بي معناست » با نظر آنان يكي نيست و اين دو عقيده مشهود را تأييد نمي كند، بلكه متنافي با آنهاست؛ زيرا اگر قول به اين كه خدايي هست، مهمل خوانده شود، قول مخالف آن هم كه خدايي نست، مهمل خواهد بود... و چنان كه ديديم، جملات مورد بحث اصلاً حاوي قضيه اي نيستند.
نتيجه اين كه بر طبق ديدگاه پوزيتيويست هاي منطقي كه مبتني بر اصل « تحقيق پذيري » بود، نه تنها اغلب عبارات معهود فلسفه، بلكه همه گزاره هاي متداول در متافيزيك، اخلاق و الهيّات نه صادقند و نه كاذب؛ بلكه بي معنا بوده و هيچ گونه محتواي واقعي و معناي محصّلي را در بر ندارند.
مكتب پوزيتيويسم، حتّي از سوي طرفداران خود، هم چون: ويتگنشتاينِ متأخّر پوپر در معرض نقد و انتقادهاي شديدي قرار گرفت؛ برخي از نقدها به شرح ذيل اند:
الف) نظريّه تكاملي و سه مرحله اي آگوست كنت، هيچ مؤيّد دقيق تاريخي و علمي ندارد و در صورت تسامح، بايد آن را به مقطعي از تاريخ نظام اجتماعي اروپا نسبت داد و تعميم آن به سراسر تاريخ جهان، كاري نادرست است؛ علاوه بر اين كه امروزه در فلسفه علم، نيازمندي علم به فلسفه و تأثير متافيزيك بر تئوري هاي علمي، مورد بحث و گفت و گو قرار گرفته است.
ب) هم چنين اصل پوزتيويسم - معناي يك گزاره، همانا روش تحقيق پذيري آن است - فاقد هرگونه تحقيق پذيري است؛ بنابراين فاقد معناداري است. علاوه بر اين كه بي معنا خواندن گزاره هاي غير تجربي، نه يك اصل تحليلي و توتولوژيك است كه از خودش، صدقش ظاهر گردد؛ و نه تركيبي است كه با مشاهده و تجربه اثبات يا تأييد شود.
مشكل ديگري كه پوزيتيويست ها با آن مواجه اند، اين است كه مقصودشان از تحقيق پذيري يا « تحقيق پذيري بالفعل » است و يا « تحقيق پذيري بالقوّه ». بنابر فرض نخست، بسياري از تئوري هاي علمي را بايد از جامعه علمي بيرون كرد؛ چون بسياري از اين تئوري هاي مانند پيش بيني هاي علمي در مورد آينده به گونه اي هستند كه بايد سال ها بگذرد تا بتوان در مورد آنها تحقيق تجربي نمود. ولي اگر فرض دوّم مراد باشد، همان گونه كه در آينده خواهيم ديد، بعضي از متديّنين مي توانند ادّعا كنند كه گزاره هاي ديني نيز، داراي تحقيق پذيري بالقوه بوده و در عالم قيامت به تحقيق و اثبات مي رسند. بنابراين، چون مدّعيات ديني در قيامت و يا در انتهاي تاريخ و يا در آينده تحقيق پذيرند پس معنا دارند. نظريّه تحقيق پذيري اخروي جان هيك (6) از اين قبيل است. (7)
ج) پوزيتيويست ها تمام گزاره هاي متافيزيكي را بي معنا تلقّي كردند، در حالي كه پاره اي از آنها تحليلي اند؛ مانند « هر معلولي محتاج به علّت است »؛ در حالي كه به اعتراف آنها بايد قضاياي تحليلي، معنادار باشند.
د) اصولاً به زعم اين مكتب، گزاره هاي ديني به مرحله صدق و كذب نرسيده اند؛ بنابراين، سلب صدق و كذب از ناحيه طرفداران اين نحله، نسبت به گزاره هاي ديني بي معناست.
هـ) مهم ترين نقد ما بر پوزيتيويسم، نقد مبنايي است. ما علاوه بر روش تجربي، براي روش هاي ديگر كشف معرفت - يعني: روش عقلي، شهودي، نقلي و تاريخي - اعتبار منطقي يا عقلايي قائل هستيم.
اين دشواري ها و مشكلات در موضع پوزيتيويست هاي منطقي اوليّه، آنها را به تصحيح و تعديل ديدگاهشان و در نهايت به عرضه ديدگاهي ديگر در زمينه زبان و نقش آن مي رساند. (8)
4. نظريه تحليلي زباني
« پوزيتيويست هاي منطقي » از ابتداي دهه 1950 ميلادي، به دو شاخه « منطق رمزي » ( سمبليك ) و « تحليل زباني »، منشعب شدند. شاخه نخست، نه تنها گزاره هاي ديني، فلسفي و ارزشي را بي معنا خواند، بلكه آنها را از نظر منطق صورت نيز معيوب شمرد؛ ولي شاخه تحليل زباني، مشكلات بي معنايي گزاره هاي فوق را به ماده قضايا و كاربرد زبان نسبت داد.فيلسوفان تحليل زباني در زمينه « زبانِ ديني » به دو دسته منشعب شده اند؛ نخست: آنان كه تحليل كاركردي از زبان دين ارائه كرده اند و درصدد يافتن كاركردهاي غيرمعرفتي براي گزاره هاي ديني هستند و در مقابل: گروهي كه براي زبان دين، معاني و مفاهيمي معتقدند. اين گروه نيز به دو نحله متفاوت انشعاب يافته اند؛ نحله اول، كساني هستند كه معناي زبان دين را حقيقي و غير نمادين مي دانند و گروه ديگر، زبان دين را واجد معناي غير حقيقي و نمادين شمارند و استعاره ها، تمثيل ها و حكايات را جلوه هاي گوناگون آن مي انگارند. توضيح اين كه « زبان شناختاري » صدق و كذب بردارو بيانگر واقعيّات خارجي و نفس الامرند. در حالي كه « زبان غير شناختاري »، وصف كننده و حكايتگر از واقع و نفس الامر نيست. حال پرسش اصلي در فلسفه تحليل زباني اين است كه آيا گزاره هاي ديني و آموزه هاي موجود درمتون ديني، شناختاري اند يا غير شناختاري؟
عموم متديّنان بر اين باورند كه اين نوع جملات و گزاره ها، نه تنها شناختاري بلكه صادقند و از حقايق خارجي حكايت مي كنند؛ ولي بسياري از فيلسوفانِ تحليل زباني، زبان دين را غير شناختاري و تحقيق ناپذير دانسته و به طور طبيعي به داوري ديگري درباره نياز بشر به دين اقدام كرده اند.
ويليام آلستون در مقاله « زبان دين » نظريّه هاي غيرشناختاري در باب زبان دين را به چهار نظريّه « ابراز احساسات »، « نمادين »، « آييني يا شعائري » و « اسطوره اي » منشعب مي سازد. (9) حال براي درك بهتر مطلب، نگاهي گذرا به چهار شاخه ياد شده مي اندازيم:
نخست: طبق نظريّه « ابزار احساسات »، گزاره هاي ديني، بيانگر نوعي احساس دروني خاص متديّنان هستند و بر واقعيّت هاي عيني و خارجي دلالت ندارند. براي نمونه: جمله « خداوند، خالق آسمان ها و زمين است » از واقعيّت خارجي حكايت ندارد و تنها بيانگر احساسات دروني افراد متديّن است. فوير باخ تصريح مي كند كه اگر گفته شود « خدا عادل است »؛ يعني: عدالت دوست داشتني است.
دوّم: طبق نظريّه « نمادين »، گزاره هاي ديني، نمادهايي هستند كه احساسات انسان ها را بر مي انگيزانند، به عمل وا مي دارند و آنها را به حس تعاون و هم بستگي سوق مي دهند.
سوّم: طبق تفسير « شعائري » يا آييني، گزاره هاي ديني، تنها چهارچوب تخيّلي را فراهم مي كنند تا عمل پرستش تحقّق يابد؛ اما اين گزاره ها و فاقد هرگونه ارزش معرفت شناختي اند.
چهارم: « زبان اسطوره اي دين » نيز، نوع خاصي از زبان نمادين است كه از نگرشي خاص نسبت به جهان سرچشمه مي گيرد.
امّا پل تيليش در ابتداي مقاله « معنا و توجيه نمادهاي ديني » چنين مي گويد:
اگر معناي نمادهاي ديني، به درستي فهميده شود، هيچ نيازي به توجيه ندارند؛ زيرا معنايشان اين است كه آنها زبان دين و تنها طريقي هستند كه از آن طريق، دين مي تواند خودش را به طور مستقيمي بيان نمايد؛ هر چند به طور غيرمستقيم و تامّل آميز ( همراه با تامّل ) دين مي تواند خودش را در قالب اصطلاحات كلامي، فلسفي و هنري نيز بيان مي كند. (10)
البته براي فهم بيشتر ديدگاه تيليش درباره زبان نمادهاي ديني چاره اي نداريم جز اين كه ابتدا معناي نماد را از ديدگاه تيليش بيان نموده و به تبيين ويژگي هاي آن بپردازيم.
اصطلاح « نماد » داراي اطلاقات متعددّي است و چه بسا اين واژه بر اموري اطلاق مي شود كه به هيچ وجه نبايد آنها را « نماد » دانست؛ اموري از قبيل علائم، نشانه ها، مجازها و...؛ لذا تيليش براي تفكيك بين اين دو دسته، نمادهايي را كه حقيقتاً در خور اين نامند و ويژگي هاي نماد واقعي را دارند « نمادهاي بارز » يا « نمادهاي نمايانگر » مي نامد؛ در برابرِ نمادهايي مانند نمادهاي رياضي و منطقي كه نشانه هايي بيش نيستند.
پل تيليش، ويژگي هاي ذيل را براي « گزاره نمادين » ذكر مي كند:
- دلالت داشتن بر ماوراي خود؛
- سهيم بودن نمادها در واقعيتّ مدلول و مشاراليه؛ مانند شركت داشتن پرچم در قدرت و عظمت ملّتي كه نمايانگر آن است؛
- نمادها، سطوحي از واقعيّت را نمايان مي سازند كه جز از اين طريق حصول ناپذيرند؛
- نمادها، ابعاد و عناصري از روان انسان و اعمال ناشناخته هستي ما را نمايان مي سازند؛
- نمادها، به طور التفاتي به وجود نمي آيند؛ بلكه از ضمير ناخودآگاه فردي يا جمعي رشد مي يابند؛
- نمادها، قابل ابداع نيستند؛ آنها زماني رشد مي كنند كه موقعيّت براي آنها مهيا و آماده باشد و با تغيير موقعيّت از ميان مي روند؛ براي نمونه: شاه در مقطع خاصّي از تاريخ رشد كرده و در مقطع جديد از ميان مي رود؛
- نمادها قابل ترجمه به زبان حقيقي نيستند؛ امّا مي توانند راهي براي مكاشفه و مواجهه با خداوند باشند. (11)
پل تيليش، تنها گزاره « خدا خود وجود است » را غير سمبليك مي داند. عده اي از فيلسوفان تحليل زباني، بحث از اثبات يا ابطال تجربي مدّعيان ديني را بي فايده دانسته و « تحليل كاركردي » را در عرصه زبان دين پيشه خود ساختند.
ويتگنشتاين متأخّر ( 1951- 1889 م. ) دراين راستا تلاش فراوان نمود تا كاركردهاي زبان ديني را شبيه كاركرد گزاره هاي اخلاقي معرفي كند. او در فلسفه دوّم خود « نظريّه تصويري معنا » را رها كرده و به جاي آن، نظريّه « بازي هاي زباني » را مطرح نمود. در فلسفه اول او، تنها « زبان معنادار »، زبان توصيفي و واقع گرا دانسته شده در حالي كه در فلسفه دومّ او، زبان، همانند بازي، داراي تنوّعات و گونه هاي متفاوتي است كه هيچ ماهيّت واحد مشتركي را در بين تمام آنها به عنوان ما به الاشتراك، نمي توان معرّفي كرد. طبق ديدگاه دوّم ويتگنشتاين، اوّلاً: زبان، داراي كاركردها و نقش متفاوتي است كه هيچ نقطه مشترك ثابتي در بين آنها نمي توان يافت؛ ثانياً: در خارج « نحوه هاي معيشتي » متفاوتي وجود دارند كه مقتضي و مستلزم پيدايش زبان هاي متفاوتي هستند كه اين زبان ها بازي هاي زباني متفاوتي را به وجود مي آورند؛ ثالثاً: براي فهم هر زباني بايد نحوه معيشت يا دنياي متناسب با آن را شناخت؛ يا به عبارت دقيق تر در آن دنيا وارد شد؛ رابعاً: مدّعيات يك زبان را نمي توان با معيارهاي حاكم بر زبان ديگر سنجيد؛ به عبارت ديگر: هر يك از اين زبان ها ( علم، فلسفه، هنر و دين ) بازي زباني مستقل و متمايزي بوده كه به هيچ وجه نمي توان آن را با معيارهاي حاكم بر بازي زباني ديگر، مورد سنجش و ارزيابي قرار داد.
فلسفه تحليل زباني و رويكردهاي مختلف زبان دين، نقش مؤثري درتحوّلات فكري و دين داري مغرب زمين داشت، به ويژه در حلّ مشكلات و بحران هاي ديني مسيحيّت، از جمله تهافت هاي كتاب مقدّس مسيحيان و يهوديان، تعارض هاي درون ديني و تعارض هاي علم و دين تأثير داشت. با وجود اين، سريان اين رويكردها به مطلق اديان، ناتمام است؛ زيرا:
نخست اين كه: قبل از بحث از معناداري گزاره هاي ديني، بايد به حجيّت سندي آنها پرداخت و ثابت كرد كه متون ديني واقعاً از طرف خداوند متعال نازل شده اند؛ در حالي كه اين فرآيند نسبت به متون ديني غير اسلامي، بي پاسخ مانده است.
دوّم اين كه: مبحث الفاظ در منطق و علم اصول و نيز مباني كلامي، چون حكمت و صدق الهي وتعاليم و آموزه هاي قرآني، از شناختاري بودن گزاره هاي ديني حكايت مي كند؛ زيرا وقتي كلامي از حكيمي صادر شود كه صدور آن، در مقام بيان و ارائه مراد خود باشد، ظهور كلام بر شناختاري بودن آن حكايت و دلالت دارد؛ مگر آن كه قرينه اي برخلاف آن ارائه نمايد. هم چنان كه در مباحث گذشته گفته شد: هر جمله اي كه مشتمل بر دلالت تصوّريّه، تصديقيّه، استعماليّه و جديّه باشد، اصل عقلايي اقتضا مي كند كه مراد متكلّم با معناي وضعي لفظ مطابقت داشته باشد، مگر اين كه قرينه اي برخلاف آن بيايد و از آن جا كه خداوند سبحان بر عربي مبين بودن قرآن تصريح كرده است، پس بايد تابع قوانين و قواعد ادبيّات عرب باشد و كلام عرب نيز به اخباري و انشايي، دلالت حقيقي و مجازي، كنايه اي و استعاره اي منشعب مي شود. البتّه كاركردهاي گزاره هاي ديني نيز قابل پذيرش هستند؛ هم چنان كه در اين نوشتار، بخش مستقلّي بدان اختصاص داده شده است.
سوّم اين كه: نظريه نمادين زبان دين، مستلزم نفي دين است؛ زيرا واژه هاي نمادين، قابل تغيير و تحوّ ل اند؛ مي توان به جاي لفظ « خدا » از الفاظ ديگري چون « واجب الوجود » استفاده كرد و در نهايت، به جاي « دين » از نظام فلسفي مدد گرفت و همان نماد و سمبل را به دست آورد؛ علاوه بر اين كه نظريّه نمادين، توان اثبات رجحان يك سيستم نمادين بر سيستم ديگر را ندارد. (12)
چهارم اين كه: برخي از فيلسوفانِ تحليل زباني، مانند آنتوني فلو، گزاره هاي تجربي را به دليل ابطال پذيري تجربي، شناختاري و ناظر به واقع خوانده اند؛ در حالي كه اگر كسي تئوري ابطال پذيري تجربي را نپذيرد، بايد در شناختاري بودن گزاره هاي تجربي نيز ترديد كند و يا اين كه گزاره هاي ديني را شناختاري بخواند.
پنجم اين كه: مي توان همانند جان هيك، براي معناداري گزاره هاي ديني، به تحقيق پذيري و تجربه پذيري اخروي گزاره هاي ديني روي آورد و شناختاري زبان دين را با تجربه پذيري اخروي توأم ساخت. حقّ مطلب آن است كه زبان دين به دو قسم « اخباري » و « انشايي » يا شناختاري و هنجاري ( ارزشي ) تقسيم مي شود. گزاره هاي اخباري كه از خارج و واقع حكايت دارند، به دو دسته « تجربي » و « فراتجربي »؛ و گزاره هاي انشايي به دو بخش « اخلاقي » و « حقوقي » منشعب مي شوند و اخباري دانستن گزاره هاي ديني با كاركردهاي آنها جمع پذير است.
پي‌نوشت‌ها:
1. در اين گفتار از پوزيتيويسم منطقي، بهاءالدين خرمشاهي؛ و زبان، حقيقت و منطق، ا. ج. آير. ترجمه منوچهر بزرگمهر، كارناپ، آرن نائس، ترجمه بهرام راد؛ تاريخ فلسفه غرب، مصطفي ملكيان، ج 4؛ ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاء الدين خرمشاهي استفاده گرديده است.
2. Logical Positivism.
3. Ludwig Josef Wittgenstein ( 1889-1951 )
4. Alfred Juls Ayer ( 1910 )
5. پوزيتيويسم منطقي، ص 139.
6. John Hick.
7. جان هيك، ايمان و معرفت ( تحقيق پذيري اخروي )، ص 453.
8. زبان، حقيقت و منطق.
9. غلامحسين توكلي، دين و چشم اندازهاي نو، ص 51- 57؛ نيز، ر. ك: عبدالحسين خسرو پناه، انتظارات بشر از دين، ص 287.
10. Paul Tilish. The hermeny And Justification of Religious symbols insideny hook ed Religious Experient AndTrath, ( NEWYORK UNIVERSIYT 1961 ) P3.
11. paul Tillich, dynamics of faith ( new yourk،university ) p. 43-45.
12. عبدالحسين خسروپناه، انتظار بشر از دين، ديدگاه پل تيليش.
خسرو پناه، عبدالحسين؛ (1388)، مسائل جديد کلامي و فلسفه دين (3)، قم: مرکز بين المللي ترجمه و نشر المصطفي ( صَلَّي الله عليه و آله )، چاپ اول
