نويسنده: دکتر سيد يحيي يثربي
موضوع علم الهي يکي از موضوعات بسيار مهم و اساسي فلسفه است. پيدايش و آفرينش جهان، مسائل و مشکلاتي را براي فکر انسان فراهم مي آورد که رهايي از آنها و گشودن گره هاي کور اين مشکلات کار آساني نيست. پرسش هايي از اين قبيل که:
- چرا و چگونه جهان پديد آمده است؟
- چرا جهان به وضع کنوني آفريده شده، يا پديد آمده است؟
- نظم و ضرورت موجود در روابط پديده ها از کجاست؟
اينها از پرسش هاي اساسي فلسفه اند که پاسخ آنها دقت و تلاش زيادي مي طلبد. ابن سينا تبيين بسياري از مسائل آفرينش را بر علم الهي استوار مي کند. او علم واجب به ذات خود را علمي ذاتي دانسته و همين علم به ذات را از آن جا که علم به علت مستلزم علم به معلول است، منشأ علمي فعلي به سراسر جهان هستي مي داند. منظور از علم فعلي، علمي است که منشأ معلومات است. در مقابل علم انفعالي که معلومات منشأ پيدايش آن در ذهن عالِمند.
فلاسفه در توضيح علم فعلي، مهندسي را مثال مي زنند که نقشه ي ساختماني را در نظر مي گيرد، سپس آن را مطابق طرح خود در خارج ايجاد مي کند. در حقيقت، اين يک مثال و تشبيه است. رابطه ي علم فعلي خداوند، با پيدايش کائنات، قابل مقايسه با اين مثال نيست. به هر حال علم فعلي خداوند، پيدايش معلومات او را به دنبال خود دارد. بنابراين، موجودات جهان براساس معلومات خداوند تحقق پيدا مي کنند. (1)
بدين سان در حل مشکلات آفرينش، علم الهي را مبنا قرار مي دهيم. بايد ديد که نظام علم خدا از کجا سرچشمه گرفته است؟ زيرا مستند کردن چيزي به چيز ديگر، هميشه مشکل را حل نمي کند، بلکه فقط جاي سؤال را عوض مي کند؛ مثلاً وقتي که متکلمين، حدوث جهان را در زمان معين، نه پيش تر و نه پس تر، به اراده ي الهي نسبت مي دهند، در واقع مشکل سؤال از دليل پيدايش جهان را در آن لحظه ي معين، پاسخ نداده اند، بلکه اين مشکل را به جاي ديگري منتقل کرده اند و آن اراده ي حق است. اين بار به جاي آن که بگوييم: چرا جهان در آن لحظه به وجود آمد؟ خواهيم گفت: چرا خداوند، پيدايش جهان را در آن لحظه اراده کرد، نه در لحظه هاي ديگر؟
اگر پيدايش جهان و نظام حاکم بر آن را با علم الهي تفسير کنيم، ممكن است جاي اين سؤال باشد که منشأ علم الهي و نظام اين علم چيست؟ در اين باره اظهارات متکلمين و عرفا، چندان دقيق و قابل نقد و بررسي با معيارهاي عقلي نيست، اما کار ابن سينا در اين مسئله بسيار ظريف و دقيق است. ابن سينا، علم باري و نظام حاکم بر آن را به موضوع عليت پيوند مي دهد. با اين بيان روشن: واجب الوجود علت العلل جهان است و به ذات خود علم دارد و علم به علت، مستلزم علم به معلول است.
بنابراين، علم الهي بر مبناي نظام عليت، نظام مي يابد. نظام عليت و علم الهي، چنان به هم آميخته اند که تفکيک آن دو ممکن نيست. عليت و علم در سراسر هستي از ازل تا ابد ساري و جاري اند، اما از لحاظ ترتب، علم تابع عليت است و جهان هستي تابع علم. چنان که بر اهل فن پوشيده نيست، علم الهي مشکلاتي به دنبال خود دارد که بايد به حل و فصل آنها پرداخت. معمولاً بعضي از مسائل را خيلي ساده به زبان مي آوريم؛ مثلاً به آساني مي گوييم: خدا جهان را آفريده يا خدا از ازل همه چيز را مي داند. همين مسائل را اگر به حوزه ي دقت هاي عقلي برده و بخواهيم با مباني موجود و شناخته شده ي ذهن خود، تبيين و تفسير کنيم با هزاران مشکل رو به رو خواهيم شد.
عامه ي مردم در اين گونه مسائل تنها به قسمت آسان آن اکتفا کرده و مي گويند: خدا جهان را آفريد، يا خدا همه چيز را مي داند، اما هرگز به قسمت دوم مسئله که قسمت مشکل آن است؛ يعني تعمق و تطبيق اين مسائل با موازين عقل و انديشه تن نمي دهند. معمولاً خود را اين گونه راضي مي کنند که خدا خودش مي داند به ما چه؟ يا اين که از کيفيت و چگونگي اين مسائل نبايد پرس و جو کرد. اما فيلسوف هرگز نمي تواند با اين گونه مسکّن ها آرام گيرد، چون او متعهد فهم است و رسالت خود را تجزيه و تحليل مسائل مي داند، و چون به تحليل اين مسائل مي پردازد، مشکلات ظهور مي کنند.
در همين مسئله ي علم خدا، چندين مشکل داريم که به پيدايش کثرت در ذات و صفات الهي برمي گردند. در بحث توحيد، هرگونه کثرت را از ساخت الهي نفي کرده ايم، اما در بحث علم عملاً با چند گونه کثرت روبرو مي شويم، از آن جمله است: کثرت حاصل از اختلاف علم و عالم و کثرت حاصل از اختلاف معلومات، اين کثرت بر دو نوع است:
اول- کثرت نوعي، مانند کثرت موجود در عالم مجردات که هر نوع در اين عالم منحصر در يک فرد است، لذا کثرت در اين عالم فقط کثرت نوعي است؛
دوم- کثرت فردي، مانند کثرت افراد يک نوع.
در جهان مادي، هم کثرت نوعي داريم و هم کثرت فردي، هم انسان و اسب داريم و هم افرادي براي انسان و اسب. علاوه بر اينها هر انسان و هر اسبي همانند همه ي موجودات مادي ديگر هر لحظه در تغييرند، مشکل تغيير هم بر مشکل کثرت افزوده مي شود. حال، علم الهي را چگونه بايد با اين معلومات متکثر و متغير وفق داد و مشکلات کثرت را از چه راهي بايد حل کرد؟
ابن سينا، اشکال کثرت علم و عالم را با اثبات عينيت و اتحاد ذات حق با همه ي اوصافش پاسخ مي گويد، اما کثرت موجود در علم را اعم از کثرت نوعي و فردي، تبيين و تحليلي مي کند که در عين شمول و احاطه ي علم الهي، هيچ گونه کثرتي در آن راه نداشته باشد.
در اين جا علاوه بر اين که، علم را از لوازم ذات دانسته و کثرت لازم را منافي وحدت ذات نمي داند (2)، توجيه ديگري هم دارد و آن اين که به سه فرض از علم به عنوان مثال متوسل مي شود: علم بالقوه که فقط ملکه است؛ علم تفصيلي بالفعل و علم اجمالي بسيطي که همه ي تفصيلات را در بر دارد. علم الهي را از نوع سوم مي داند که در عين بساطت، داراي فعليت و جامعيت مي باشد. (3)
مشکل تغيير در معلومات را اين گونه پاسخ مي گويد: علم به جزئيات و متغيرات، گاهي به صورت جزئي و متغير است، مانند علم و آگاهي انسان معمولي از کسوف معين به هنگام مشاهده ي کسوف، گاهي به صورت ثابت و کلي است مانند علم قبلي و بعدي ستاره شناسي که اين کسوف را پيش بيني کرده بود، نسبت به اين کسوف. بديهي است که علم منجِّم به اين کسوف معين، از علم فرد عادي دقيق تر و در عين حال از نوعي ثبات برخوردار است؛ يعني افراد عادي اين کسوف را قبل از کسوف نمي دانستند و به هنگام کسوف در مي يابند. اما آگاهي منجم به کسوف از راه علل و اسباب آن بوده، لذا پيش از کسوف نيز همانند زمان کسوف از اين حادثه آگاه است. ابن سينا علم الهي به جزئيات را قبول دارد، اما به صورت کلي مي داند؛ يعني علمش را به متغيرات به صورت ثابت مطرح مي کند؛ آگاهي منجم نسبت به کسوف، مي تواند تمثيل ناقصي از علم ثابت حضرت حق به متغيرهاي جهان ماده باشد.
ابن سينا در تبيين علم واجب به جزئيات و متغيرها، مبناي بسيار عميق و دقيقي را مطرح کرده است، که به نظرم مورد درک و توجه کامل قرار نگرفته است، وي به همه ي جزئيات و متغيرها، نوعي جنبه ي کليّت و ثبات مي دهد. با اين تحليل که « الأشياء الجزئيّه قد تعقل کما تعقل الکليات، من حيث تجب باسبابها منسوبة الي مبدأ نوعه في شخصه يتخصّص به. » (4)
در اين تحليل همه ي جزئيات، حالت کلي پيدا کرده و همه ي متغيرها، نوعي ثبات مي يابند، زيرا هر پديده اي با ملاحظه ي تمامي عوامل پيدايش و تخصّص آن، پديده اي منحصر بفرد است که ثاني ندارد، هم چنين هر مرحله اي از حرکات ها و تغييرها، مرحله اي منحصر به فرد است که ثاني ندارد. همين ثاني نداشتن، آن را به صورت امري تکثيرناپذير و تغييرناپذير درمي آورد. و اين نکته اي بس ظريف است که براساس آن، همه ي پديده ها همانند مجردات، نوعشان منحصر در فرد است. اگرچه اطلاق نوع، به جزئيات کاملاً با معناي مصطلح و منطقي کلمه مطابق نباشد.
امام محمد غزالي و متکلمان ديگري که ابن سينا را به عدم توانايي در اثبات علم خداي تعالي به جزئيات متهم مي کنند، کارشان منصفانه نيست. ابن سينا علم خدا را به هستي بر مبناي جريان عليت در سراسر هستي، مي پذيرد و اثبات مي کند، اما اين علم را علمي برتر از علوم عادي تحليل مي کند که شايسته ي ذات لايتغير حضرت حق باشد. در حالي که علم ما به جزئيات و متغيرها به صورت جزئي و متغير است، علم حق به آنها به صورت کلي و ثابت مي باشد. بديهي است که فهم اين تحليل ظريف نيازمند دقت بسيار و هوش سرشار است.
حال بايد ديد که سهروردي در اين ميدان حساس چه کرده است؟ وي باز هم به استقلال جويي تلاش کرده و اکثر مباني ابن سينا را نمي پذيرد. اينک چند مورد از تعرّض سهروردي به مباني ابن سينا را در علم واجب الوجود مطرح مي کنيم:
الف) حقيقت علم واجب به ذات خود
مبناي علم از نظر ابن سينا، تجرد است. علم واجب به ذات از راه تجرد و معقوليت بالفعل ذات، اثبات مي گردد. (5) اساس اين تبيين عدم غيبت ذات از ذات است، به دليل آن که هيچ گونه مانعي از ماده و عوارض مادي در کار نيست که ذات مجرد را از خودش، در حجاب قرار دهد.سهروردي اين مبنا را نمي پذيرد، چون عدم غيبت امري سلبي است. او مبناي علم واجب را به ذات خود، همان « نور لنفسه » يعني نورِ مجرد بودن وي مي داند، زيرا طبيعت نور، ظهور است. و چون مستقل و لنفسه است، براي خود نيز ظهور دارد، لذا خودآگاه است. بنابراين هر نور مجردي خودآگاه است و هر خودآگاهي نور مجرد است. (6) سهروردي اصولاً در هيچ جا ملاک آگاهي را تجرد نمي داند. او نظر مشائيان را با مواردي نقض مي کند. (7)
ب) مبناي علم واجب بغير
ابن سينا مبناي علم واجب به غير را سه چيز مي داند: علم به ذات، عليت ذات به ماسوي و اين که علم به علت مستلزم علم به معلول است.سهروردي در اين جا هم تسليم مباني ابن سينا نشده، مي گويد: « و کما ان معلوله غير ذاته فکذالک العلم بمعلوله غير العلم بذاته و اما ما يقال ان علمه بلازمه منطو في علمه بذاته. کلام لاطايل تحته، فان... » (8) از نظر سهروردي علم به علت نمي تواند منشأ علم به معلول باشد و به عبارت ديگر، نمي توان علم به لوازم را منطوي در علم به ملزوم دانست، زيرا
اولاً: همان گونه که معلول غير از علت است، علم به معلول نيز غير از علم به علت خواهد بود.
ثانياً: فلاسفه ي مشاء علم واجب را امري سلبي ( عدم غيبت ) مي دانند، چگونه مي توان علم به موجودات جهان را در يک امر سلبي مندرج دانست؟ علم به لازم، نيازمند صورت لازم است؛ يعني داشتن صورت علت، بدون داشتن صورت معلول، موجب علم به معلول نمي گردد. هرگز علم به ضاحک بودن، مندرج در علم به انسانيت نيست، زيرا ضاحک بودن نه مدلول مطابقي انسان است و نه مدلول تضمني آن. بنابراين، علم به ضاحک بودن نيازمند صورت ديگري غير از صورت انسانيت است.
ج) حقيقت علم واجب به غير
ابن سينا رابطه ي علم و عالم را طبعاً از نوع رابطه ي صفت و موصوف مي داند که علم در عالم قرار دارد. او پس از ابطالِ اعتقاد به اتحاد عاقل و معقول مي گويد: بنابراين براي تو روشن مي گردد که به هنگام تعقل چيزي، ذات عاقل، موجودي مستقل است و هم چنان مستقل باقي ماند. تنها چيزي که اتفاق مي افتد آن است که صورت عقلاني حقايق معقول، در حوزه ي عقل و انديشه ي عاقل، حضور و ظهور مي يابد. عيناً مانند عرض در جوهر يا نقش در زمينه، نه به صورت اتحاد عاقل و معقول. (9)شيخ شهاب الدين سهروردي مي گويد علم حق به موجودات به معناي عدم حجاب است. يعني حجابي ميان حق و خلق نيست، پس خلق براي حق حاضر و ظاهرند. او علم و بصر حق را يکي مي داند، اين ديدگاه را بر نظريه ي خود در « ابصار » مستند مي کند. از نظر وي ابصار نه با خروج شعاع از چشم است - چنان که متکلمان مي گفتند - و نه با انطباع اشباح اشياء در چشم - چنان که مشائين مي گفتند - بلکه ابصار ( ديدن ) نتيجه ي نبودن حجاب و حائل ميان يک چيز و بيننده ي آن است. (10) بنابراين، علم حق که از ديدگاه ابن سينا به علم حصولي شباهت دارد، از نظر سهروردي علم حضوري است.
ناگفته نماند که همين استقلال جويي سهروردي در علم الهي بعداً بيش از ديدگاه ابن سينا مورد توجه قرار گرفته است. از جمله خواجه نصيرالدين طوسي، برخلاف تلاش هميشگي خود در دفاع از ديدگاه هاي ابن سينا، در مسئله ي علم الهي بر ديدگاه او تاخته و پس از بيان چند اشکال به ديدگاه ابن سينا، موضع سهروردي را برگزيده است. با اين تفاوت که به جاي آن که چگونگي « ابصار » ( ديدن ) را مبنا قرار دهد، رابطه ي علت را با معلولش مبنا قرار داده و مي گويد:
معلوم است که رابطه ي آفريدگار، با آفريده اش، کمتر از رابطه ي ذهن با صورت معقول خود نيست. بنابراين، معلول هاي يک علت عاقل، بي آن که در ذهن او حلول داشته باشند، براي او معلوم خواهند بود. پس صورت معلول ها، بدون حلول در ذهن علت، متعلق علم و آگاهي آن علت خواهند بود. (11)
د) ارجاع کثرت به وحدت
سهروردي تحليل مشائيان را در ارجاع کثرتِ علم الهي به وحدت، درست ندانسته، مي گويد:اشکال فرض علم الهي به صورت « ملکه » آن بود که فعليت نداشت. اشکال فرض « علم تفصيلي » آن بود که منتهي به کثرت مي شد. فرض « علم اجماليِ حاوي تفصيلات » براي رفع اين دو اشکال بود؛ در حالي که در اين فرض نيز اشکال عدم فعليت وجود دارد، يعني علم الهي در اين فرض نيز بالقوه است؛ اگرچه قوه ي اين فرض، از فرض ملکه به فعليت نزديک تر است. (12)
پي‌نوشت‌ها:
1. ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط 7، فصل 13-15.
2. اشارات، نمط 7، فصل 17.
3. ابن سينا، تعليقات، ص 193 و همو، الهيات دانشنامه ي علائي، ص 87-88.
4. اشارات، نمط 7، فصل 18.
5. همان، نمط 4، فصل 28.
6. سهروردي، حکمة الاشراق، مجموعه مصنفّات، ج 2 ص 110 و 124.
7. همان، ص 114 به بعد.
8. همان، ص 151.
9. ابن سينا، اشارات، نمط 7، فصل 12.
10. سهروردي، حکمة الاشراق، مجموعه مصنفّات، ج 2 ص 150 و 153.
11. نصيرالدين طوسي، شرح اشارات، نمط 7، فصل 17.
12. سهروردي، حکمة الاشراق، مجموعه مصنفّات، ج 2، ص 151-152.
يثربي، سيد يحيي؛ (1385)، حکمت اشراق سهروردي، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ هفتم
