جهان شناسي جاويدان

نويسنده: تيتوس بوركهات
مترجم: سيدحسن آذركار

در نوشته ي پيش رو به برخي از رخنه هاي علم جديد توجه خواهيم داد و با توسل به معيارهاي علم جهان شناسي، به معناي سنتي كلمه، درباره ي اين رخنه ها داوري خواهيم كرد. مي دانيم كه واژه ي يوناني كوسموس به معني " نظم" است، كه معاني وحدت و تماميت نيز لازمه ي آن است. بنابراين كوسمولوژي علم جهان هستي است، از آن حيث كه علت يگانه جهان، يعني هستي مطلق، را منعكس مي سازد. اين انعكاس نامخلوق در مخلوق ضرورتاً به وجوه گوناگون، و حتي نامحدود، جلوه گر مي شود، كه هريك از آنها به جاي خود تامّ و تمام است، به طوري كه جهان بيني هاي بسياري وجود دارد، كه همه آنها به نحو يكساني ممكن و موجه است و از اصول كلي يكسان و ثابتي سرچشمه گرفته است.
اين اصول، به سبب همين كلي بودنشان، اساساً ذاتي عقل انسان در ژرف ترين مرتبه آن است، اما "رهايي" اين عقل محض (1)، به طور كلي و براي بشري كه مستعد آن باشد، فقط به كمك عناصر فوق طبيعي، كه تنها يك سنت معنوي اصيل و كامل آن را مي تواند فراهم آورد ممكن خواهد بود. به ديگر سخن، همه جهان شناسي هاي اصيل به يك وحي الهي ملتزم هستند، حتي اگر موضوع مطالعه و شيوه بيان آن به ظاهر خارج از پيغامي باشد كه آن وحي به همراه مي آورد.
اين سخن را، مثلاً در باب جهان شناسي مسيحي مي توان گفت، كه در نگاه اول منشأ آن تا اندازه اي نامتجانس به نظر مي رسد، چرا كه از طرفي به تبيين كتاب مقدس از آفرينش اشاره دارد، حال آن كه از طرف ديگر بر ميراث جهان شناسان يوناني مبتني است؛ اگر در اينجا نوعي التقاط به چشم مي خورد، بايد تأكيد كرد كه بسيار بجا و درخور بوده است، زيرا اين دو منشأ به طور هماهنگ مكمل يكديگرند؛ اولي در قالب اسطوره عرضه شده و ديگري در چارچوب آموزه اي كه با اصطلاحات كم و بيش عقلاني تبيين مي شود؛ و از اين رو، از نظرگاه رمزگرايي و نيز از نظرگاه معنوي خنثي و بي طرف است.
علاوه بر اين، فقط وقتي از درهم آميزي سخن مي توان گفت كه پاي اختلاط و در نتيجه نوعي التباس سطوح و شيوه هاي بيان در ميان باشد، حال آن كه اسطوره آفرينش كتاب مقدس و جهان شناسي يوناني نه نظرگاه هاي به ظاهر ناسازگار با يكديگر دارند و نه نسخه بدل يكديگرند؛ چنان كه، في المثل، تلاش در جهت درهم آميختن جهان شناسي بودايي و تعاليم استعاري كتاب مقدس به چنين چيزي خواهد انجاميد. اسطوره كتاب مقدس شكل يك نمايش را دارد، نوعي فعل الهي كه به نظر مي رسد در صحنه ي زمان آشكار شده است و در آن امر مصدري و امر نسبي با نوعي "قبل" و "بعد" از يكديگر متمايز مي گردد. جهان شناسي يوناني، به سهم خود، با نوعي نگرش ذاتاً ايستا به اشيا متناظر است و ساختار جهان را، به همان صورت "اكنون و هميشه" كه هست، به مثابه سلسله مراتبي از وجود تصوير مي كند كه در آن مراتب اسفل به مكان و زمان و عدد مقيد شده است، حال آن كه مراتب اعلي وراي توالي زمان و محدوديت مكان و ديگر حدود است. در نتيجه، اين آموزه به منزله نوعي تفسير علمي رمزگرايي كتاب مقدس، كاملاً طبيعي ( و مقدّر )‌ جلوه مي كند.
اسطوره ي كتاب مقدس و حياني است، اما جهان شناسي يوناني نيز منشأ صرفاً بشري ندارد؛ حتي نزد ارسطو، آن بنيان گذار بعيدالعهد عقل گرايي غربي، بعضي مفاهيم اساسي، في المثل نظير تمايزي كه بين صورت (2) و هيولا (3) مي نهد، بدون شك از شناختي سرچشمه مي گيرد كه فوق عقلي و از اين رو جاودانه و قدسي است. ارسطو اين حكمت را به نوعي ديالكتيك همگن بازمي گرداند، و ديالكتيك او معتبر است، چرا كه قانون سرشته شده در تفكر به طريق خاص خود قانون هستي را منعكس مي سازد. مع هذا او واقعيت را فقط تا حدي كه منطقاً مي توان تعريف كرد، مدلّل مي سازد. افلاطون و فلوطين پيشتر مي روند، آنان از جهان شناسي " متعيّن" ارسطو برمي گذرند و اهميت فوق عقلي رمزگرايي را بدان بازمي گردانند. جهان شناسي مسيحي تفكر تحليلي را از ارسطو وام گرفته، اما آموزه ي مُثُل اعلي را، كه رمزگرايي را موجه مي گرداند و بر تفوّق شهود عقل كلي (4) بر فكر استدلالي (5) صحه مي گذارد، از افلاطون اخذ كرده است. شالوده ي جهان شناسي مسيحي و عنصري كه پيوند اسطوره كتاب مقدس را با ميراث يوناني ممكن مي سازد، آموزه انجيلي لوگوس ( كلمه الله )، به منزله منشأ وجود و نيز سرچشمه معرفت است. اين آموزه، كه في نفسه از ساحت جهان شناسي برمي گذرد ( انجيل به ندرت حاوي عناصر جهان شناختي است )، در عين حال محور معنوي آن را تشكيل مي دهد؛ و از طريق همين آموزه، علم مخلوق با معرفت نامخلوق پيوند مي يابد. بدين سان جهان شناسي به سبب پيوند با مابعدالطبيعه ( كه در اينجا متضمن آموزه يوحنايي "كلمه" خواهد بود ) با الهيات از در آشتي درمي آيد. جهان شناسي قبل از هر چيز، نوعي امتداد عرفان به شمار مي آيد؛ تنها در مرحله بعد است كه "خادمه ي الهيات"(6) است.
اين سخن را در باب همه ي جهان شناسي هاي سنتي، خصوصاً جهان شناسي اسلام و يهوديت نيز مي توان گفت؛ محور ثابت اين جهان شناسي ها همواره آموزه ي و حياني روح و يا عقل كلي بوده است؛ خواه آن را ( همچون "كلمه" ) نامخلوق تصور كرده باشند و خواه ( همچون عقل اول ) مخلوق يا امري واجد دو جنبه، يكي مخلوق و ديگري نامخلوق دانسته باشند.(7)

ميان جهان شناسان مسيحي، اسلامي و يهودي همواره تبادل انديشه صورت مي گرفته و قطعاً ميان جهان شناسان يوناني مآب و برخي از تمدن هاي آسيايي نيز مشابه اين تبادل انديشه وجود داشته است؛ اما بديهي است كه ( چنان كه گنون متذكر شده است ) به طور كلي تشابهات خانوادگي ميان جهان شناسي هاي سنتي با وام گيري هاي تاريخي هيچ نسبتي ندارد، چرا كه در وهله ي اول طبيعت اشيا است، و معرفت شهودي انسان در وهله ي بعدي است. اين معرفت را، چنان كه گفتيم، مي بايست به واسطه ي علم قدسي، يعني منابع مكتوب و شفاهي وحي الهي، احيا كرد. باري به هر تقدير، همه چيز بي شك در نفس ما نهفته است، همان كه شاخه هاي فرودين آن همانا قلمرو حواس است، اما ريشه هاي آن به هستي مطلق و ذات متعال مي رسد، و بدين سان انسان در باطن خويش به قطب هستي راه مي تواند يافت. انسان مي تواند سراسر بُعد "طولي" عالم هستي را "بپيمايد"، و در اين خصوص معرفت وي به جهان مطابق با واقع باشد، هرچند كه وي همواره از بخش اعظم، و يا حتي تقريباً همه، گستره ي "عرضي" عالم هستي بي خبر خواهد بود. بنابراين كاملاً ممكن است كه جهان شناسي سنتي، حتي آن گاه كه عقايد كودكانه ( و به عبارت دقيق تر، "بشري" ) در باب واقعيات عالم طبيعت اختيار مي كند، واجد نوعي معرفت واقعي (‌ و به طور قياس ناپذيري پهناورتر و عميق تر از آنچه علوم تجربي عرضه مي دارد ) ‌باشد، و در واقع نيز چنين است.

آن هنگام كه نظام خورشيد مركزي كوپرنيك جانشين نظام كهن زمين مركزي عالم گرديد، جهان شناسي غربي اعتبار خود را از دست داد. براي آن كه اين جانشيني محقق گردد، مي بايست جهان شناسي به صرف جهان نگاري (8) ‌تقليل يابد؛ بدين سان صورت با محتوا خلط شد و يكي ديگري را طرد كرد. در حقيقت تصور قرون وسطايي از عالم طبيعت، وضع و گستره آن با نوعي نگرش طبيعي و از اين روي واقع گرا به اشيا متناظر بود، اين نگرش در عين حال بيانگر نوعي نظام معنوي بود كه در آن بشر جايگاه ارگانيك خويش را داشت.
اجازه دهيد بر اين نگرش به عالم، كه به خصوص آن را با اشعار دانته مي شناسيم، لحظه اي درنگ كنيم. (9) در اين نگرش، افلاك سيارات و فلك ستارگان ثابت كه آن را احاطه كرده است را همچون كرات متحدالمركزي نشان مي دهند كه به قول دانته: « هرچه وسيع تر باشند، حُسن و فضيلت بيشتري خواهند داشت »، و حد نهايي آنها، يعني فلك ناديدني عرش يا فلك الافلاك را عين حيّز كلي (10) و نيز ديمومت محض (11)مي دانند. فلك الافلاك، از نظر مكاني، نمايانگر كره اي است با شعاع نامحدود و، از نظر زماني، زمينه همه حركت ها است. چرخش دائمي آن همه حركت هاي فروتر را، كه نسبت به آن سنجيده مي شوند، با خود به همراه مي آورد، هرچند خود حركت آن را مطلقاً نمي توان سنجيد، چه زمان را، جز به قصد مشخص ساختن حركتي در فضا، نمي توان تقسيم كرد.
اين افلاك رمز مراتب برتر آگاهي، و به عبارت دقيق تر، حالات نفس بشرند كه، هرچند هنوز در فرديتي يك پارچه منطوي اند، مع الوصف بيش از پيش از روح الهي منوّر گشته اند. عرش الهي كه " مرز" بين زمان و لازمان است، حدنهايي عالم فردي و يا عالم صوري را به نمايش مي گذارد. دانته با عبور از اين مرز بينش ديگري اتخاذ مي كند كه تا حدي عكس نظام كيهاني است. تا آن نقطه، سلسله مراتب وجود، كه از مرتبه جسماني به مرتبه روحاني پيش مي رود با بسط تدريجي فضا نشان داده مي شود و مرتبه محيط علت و خداوندگار مرتبه محاط در نظر گرفته مي شود. حال آنكه از اين نقطه به بعد هستي مطلق الهي چونان مركزي آشكار مي گردد كه فرشتگان همچون هم سراياني نزديك و نزديك تر به گرد آن طواف مي كنند. در حقيقت، بين اين دو نظام، يعني نظام سيارگان و نظام فرشتگان، هيچ تقارني وجود ندارد، زيرا خداوند در عين حال هم مركز و هم دربردارنده همه چيز است و فقط نظام فيزيكي افلاك ستارگان بازتاب نظام علوي است.
اما طبقات دوزخ، كه دانته آن را همچون مغاكي توصيف مي كند كه در قعر زمين تا « نقطه اي كه همه سنگيني ها به سوي آن متوجه است » فرورفته است.(12) جهت مقابل افلاك آسماني است نه بازتاب معكوس آنها. تو گويي اين طبقاتْ افلاك باژگون است، حال آن كه كوه برزخ، كه به قول شاعر در هنگام سقوط ابليس (13) ‌به مركز ثقل از دل زمين بالا آمده است، به راستي جبران دوزخ است. دانته قصد آن ندارد كه با اين گونه تعيين محل كردن براي دوزخ و برزخ نوعي جغرافيا بنيان نهد؛ و هرچند آشكارا به نظام زمين مركزي بطليموسي معتقد است، در عين حال خصلت مستعجل اين نوع رمزپردازي او را اغوا نكرده است.
نظام خورشيد مركزي خود بر نوعي رمزگرايي آشكار صحه مي گذارد، چرا كه سرچشمه نور را همانا مركز عالم مي داند. در هر حال، با كشف مجدد اين نظام توسط كوپرنيك (14) هيچ نوع نگرش معنوي جديدي به جهان حاصل نيامد؛ و بلكه اين كار در حكم عامه پسند كردن حقيقتي باطني بود. نظام خورشيد مركزي هيچ قدر مشتركي با تجربيات ذهني مردم نداشت؛ در اين نظام، بشر هيچ جايگاه ارگانيكي نداشت. اين نظام به جاي آنكه به ذهن بشر ياري رساند تا از خويشتن برگذرد و امور را بر وفق عظمت عالم در نظر آورد، تنها مشوق نوعي ماده گرايي پرومته اي بود كه از فوق انساني بودن بس به دور افتاد و سرانجام غير انساني گشت.
به عبارت دقيق تر مي توان گفت علي رغم سوءاستعمالي كه در زبان رخ داده است و به سبب آن علم جديد به جهان محسوس را به غلط جهان شناسي خوانده اند، جهان شناسي جديدي وجود ندارد. در حقيقت علم طبيعي جديد فقط به قلمرو امور جسماني محدود شده است، و آن گاه كه به نمودهاي صرفاً زماني و مكاني امور توجه مي كند، آنها را از كل عالم جدا مي سازد، تو گويي واقعيت فوق حسي با سطوح مختلف آن يكسره هيچ است و گويي اين واقعيت را كه به سبب انطباق ميان عالم كبير و عالم صغير به گونه اي متناظر ذاتاً در عقل كلي موجود است، به ياري آن نمي توان شناخت. اما نكته اي كه مي خواهيم بر آن تأكيد كنيم اين است كه علم گرايي نوعي عيني انگاري (15) است كه مدعي رياضي وار بودن و انحصاري بودن است. از اين روي چنان رفتار مي كند كه تو گويي مُدرِك انساني (16) وجود ندارد و يا گويي وجود اين آيينه لطيف براي نماياندن پديدارهاي عالم ضرورت ندارد. در علم گرايي اين واقعيت كه مُدرك انساني ضامن پيوستگي منطقي عالم و، به سبب ذات عقلاني آن، گواه و تأييدي بر هر واقعيت عيني است، تعمداً ناديده انگاشته شده است.
در واقع شناختي كه "عيني" و در نتيجه مستقل از ذهنيت هاي خاص است، مستلزم معيارهاي تغييرناپذير است و اگر در خود مُدرِك فردي زمينه اي بي طرفانه، شاهدي مافوق فرد و به عبارتي عقل كلي نمي بود، چنين معيارهايي امكان وجود نمي يافت. دست آخر اينكه شناخت عالم، مستلزم يكتايي بنيادين مُدرك است، و بدين سان درباره علمي كه با طيب خاطر خود را لاادري مي داند، همان سخني را مي توان گفت كه مايستر اكهارت درباره ملحدان گفته است: « آنان هرچه بيشتر به خداي تعالي كفر مي ورزند، بيشتر او را ستايش مي كنند ». علم جديد هر چه بيشتر مرتبه منحصراً "عيني " امور را تأييد مي كند، بيشتر يكتايي بنيادين عقل كلي و يا روح را جلوه گر مي سازد؛ و اين كار را به طور غير مستقيم، ناخودآگاه و علي رغم خواست خويش ( به عبارت ديگر، مخالف پيش نهاده خود ) انجام مي دهد، اما سرانجام به طريق خاص خويش چيزي را علناً اظهار مي دارد كه ابتدائاً قصد انكار آن را داشته است. در ديدگاه علم گرايانه، كل مُدرك انساني( كه احساس، عقل جزوي (17) و عقل كلي (18) را شامل است )‌ از روي توهم جاي خود را به تفكر رياضي صرف مي دهد. به گفته ي يكي از دانشمندان سده حاضر (19)، « پيشرفت واقعي علم تجربي تماماً به اين است كه بيش از پيش از قيد ذهن گرايي رهيده است و آنچه را كه مستقل از تصور بشري دارد، با وضوح بيشتري آشكار مي سازد، بدون آن كه خود را درگير اين واقعيت كند كه نتيجه كار به آنچه كه ادراك حسي اوليه به عنوان واقعيت اختيار مي كند، شباهت اندكي دارد». مطابق اين اظهارنظر موثق، نه ذهن گرايي را، كه درصدد گريز از آن هستند، به مداخله اعراض حسي مي توان تقليل داد و نه انگيزش هاي عاطفي را به مرتبه شناخت عيني؛ بحث بر سر "ادراك بشري" تامّ و تمام از امور ( و به عبارت ديگر، هم ادراك مستقيم حسي و هم همگون سازي خودبخودي (20) آن با قوه خيال ) است؛ و در چنين حالتي تنها تفكر رياضي را عيني و يا حقيقي مي توان دانست. درواقع تفكر رياضي، در همان حال كه مقيد به عدد باقي مي ماند، به بيشترين حد تعميم مجال مي دهد و بدين سان آن را در مرتبه كمي معتبر مي توان دانست؛ ليكن اين شيوه تفكر، متضمن كل واقعيت چنان كه از طريق حواس به ما منتقل مي گردد نيست. تفكر رياضي چيزي از اين واقعيت كلي را برمي گزيند، و آن تعصب علمي كه هم اكنون از آ» سخن به ميان آورديم، هر انچه را كه از اين گزينش خارج باشد غيرواقعي قلمداد مي كند. بنابراين، كيفيات حسي از قبيل رنگ ها، بوها،مزه ها و احساس سرما و گرما، كه به كيفيات "ثانويه" موسوم است، تأثرات ذهني اي لحاظ مي شود كه مستلزم هيچ نوع خصلت عيني نيست و فاقد هرگونه واقعيتي است، مگر آنچه متعلق به علل فيزيكي غيرمستقيم آنهاست، چنان كه في المثل، فركانس هاي مختلف امواج نوري علت وجودي رنگ ها قلمداد مي شود: « به مجرد اينكه بپذيريم كه اصولاً كيفيات حسي را في نفسه كيفيات خود اشيا نمي توان دانست، علم فيزيك نظامي كاملاً همگون و يقيني به ما عرضه خواهد داشت كه به هر پرسشي در باب شالوده واقعي رنگ ها، صداها، دماها و جز اينها پاسخ خواهد گفت » (21)، آيا به راستي اين همگوني چيزي جز نتيجه تقليل جنبه هاي كيفي طبيعت به وجوه كمّي است؟ بنابراين، علم جديد از ما مي خواهد كه بخش اعظم آنچه كه به نظر ما واقعيت جهان را مي سازد، فدا كنيم و در عوض پاره اي از قواعد رياضي در اختيار ما مي نهد كه تنها مزيتش اين است كه به ما در استفاده صحيح از ماده در مرتبه مربوط به آن، كه همان مرتبه كمّي است، ياري خواهد رساند.

اين گزينش رياضي وار از كل واقعيت، نه تنها كيفيات "ثانويه" ادراك را حذف مي كند، بلكه آنچه را هم كه فيلسوفان يوناني و مدرسي "صورت" ناميده اند، يعني "نشان" كيفي اي كه ذات يگانه عين و يا شيء بر روي ماده نقش زده است، به كناري مي نهد. براي علم جديد، صورت ذاتي وجود ندارد: يكي از نظريه پردازان علم جديد (22) مي نويسد: « هنوز قليلي از ارسطوييان هستند كه چه بسا تصور مي كنند كه، به ياري پاره اي از اشراقيات عقل فعال، مي توان به طور شهودي به معاني ذاتي اشياء طبيعت دست يافت؛ اما اين فقط رؤيايي زيبا است... ذوات اشيا را نمي توان به نظاره نشست، آنها را مي بايست به تجربه و با كار دشوار پژوهش علمي منكشف ساخت. » در اين باره كسي چون فلوطين، ابن سينا و يا قديس آلبرت كبير چنين پاسخ خواهد داد كه در طبيعت چيزي بديهي تر از ذوات اشيا نيست، زيرا كه اين ذوات خود را در " صورت"هاي خويش متجلي مي سازند. چيزي كه هست، آنها را نه با " كار دشوار پژوهش علمي" مي توان منكشف ساخت و نه به طريق كمّي مي توان سنجيد؛ در واقع شهودي كه آنها را در مي يابد مستقيماً بر ادراك حسي و قوه خيال متكي است، چرا كه قوه خيال است كه تأثرات دريافت شده از عالم خارج را تركيب مي كند.

به هر حال اين عقل جزوي بشري كه سعي دارد ذوات اشيا را به ياري "كار دشوار پژوهش علمي" دريابد، چگونه چيزي است؟ آيا به راستي قوه عقل جزوي قابليت دست يابي به مقاصد خود را دارد يا خير؟ مي دانيم كه عقل جزوي محدود است و در عين حال مي دانيم كه آن را توانايي درك حقايقي است كه مستقل از افراد است، و در نتيجه نوعي قانون كلي در آن تجلي يافته است. اگر قوّه ي عاقله ي بشري صرفاً "ماده سازمان يافته" نباشد ( كه در آن صورت ديگر قوه عاقله نخواهد بود )‌ پس ضرورتاً از يك مصدر متعالي بهره مند است. بدون آن كه بخواهيم درباره ي ماهيت عقل جزوي بحث فلسفي كنيم، مي توانيم نسبت ميان عقل جزوي و سرچشمه فوق فردي آن را ( كه جهان شناسي قرون وسطايي آن را " عقل فعال"، و به معناي عام تر، "عقل اول" مي ناميد) با نسبت ميان بازتاب نور و منبع آن مقايسه كنيم و اين تصوير هم جامع تر و هم دقيق تر از هر نوع تعريف فلسفي خواهد بود. بازتاب نور را همواره ماهيت سطح بازتاب دهنده آن محدود مي سازد ( در باب عقل جزوي، اين سطح بازتاب دهنده ذهن و به معناي عام تر، نفس انسان است )، امّا ماهيت نور چه به لحاظ منبع و چه به لحاظ بازتاب آن اساساً يكسان باقي خواهد ماند. همين تمثيل را درباره ي روح نيز مي توان به كار برد، فارغ از محدوديت هاي صوري اي كه هر سطح بازتاب دهنده خاص بر آن تحميل مي كند. باري روح، ذاتاً و كلاً معرفت است و به خودي خود به هيچ قيد خارجي مقيد نيست و اصولاً هيچ چيز نمي تواند آن را از شناخت خويش و در عين حال شناخت همه امكانات مندرج در آن بازدارد. از اين رو طريقه دست يابي به ذوات ثابت اشيا، و نه به جزئيات و تفصيلات ساختار مادي آنها، در آن منطوي است.
هر معرفت جهان شناختي راستيني بر جنبه كيفي و به عبارت ديگر، بر " صورت هاي" اشيا بنا شده است، چرا كه اين صورت ها نشانه هايي از ذات اشيائند. بدين سبب، جهان شناسي هم مستقيم است و هم نظري؛ زيرا هم كيفيات اشيا را به طور مستقيم درمي يابد، و درباره انها هيچ شكي به خود راه نمي دهد، و هم در عين حال اين كيفيات را از تعلقات خاصشان رها مي سازد تا بررسي اشيا به لحاظ مراتب مختلف ظهورشان ممكن گرد. بدين سان، عالم وحدت دروني خود را منكشف مي سازد و در همان حال طيف بي پاياني از وجوه و ابعاد خويش را آشكار مي گرداند. هرچند كه اين بينش گاه صورت شاعرانه به خود مي گيرد، اما واضح است كه زياني متوجه آن نخواهد بود، زيرا هر احساس شاعرانه ناب متضمن نوعي گواهي قلبي از هماهنگي ذاتي جهان هستي است؛ و سخن حضرت محمد(ص)كه فرمود: « إنّ منَ الشعر لَحِكمه » به همين معني است.
اگر اين نگرش به جهان هستي را بدين سبب نكوهش كنند كه بيشتر تأمل گرايانه است تا عملي و روابط مادي اشيا را ناديده مي انگارد ( چيزي كه به واقع آن را نكوهش نمي توان شمرد )، در مقابل مي توان گفت كه علم گرايي جهان هستي را از عصاره كيفي آن تهي ساخته است. نگرش سنتي به امور خصوصاً " ايستا" و "طولي" است. ايستا است، چرا كه به كيفيات ثابت و كلي رجوع دارد، و طولي است بدين معنا كه اسفل را به اعلي و فاني را به باقي پيوند مي دهد. نگرش جديد، به عكس، اساساً "پويا" و " عَرْضي" است؛ در اينجا رمزگرايي اشيا محل توجه نيست، بلكه آنچه اهميت دارد روابط مادي و تاريخي اشيا است.
حجت بزرگي كه به سود علم طبيعي جديد وجود دارد ( و به چشم بيشتر مردم بزرگ مي نمايد، هرچند شايد در ميان خود اهل علم ترديدهايي در اين باره وجود داشته باشد ) كاربرد فني آن است؛ معتقدند كه كاربرد فني دليل اعتبار اصول علمي است، (23) توگويي فايده ناقص و از برخي لحاظ مشكل آفرين مي تواند دليل بر ارزش ذاتي و كلي اين اصول باشد. در حقيقت، علم جديد رخنه هايي را نشان مي دهد كه معلول اين واقعيت است كه جهان پديدارها بي حد و مرز است و در نتيجه، هيچ علمي را هرگز اميد دست يابي به نهايت آن نيست؛ اين رخنه ها به خصوص حاصل علم جديد است كه همه ساحت هاي غيرجسماني واقعيت را به طور نظام مند طرد كرده است. اين رخنه ها در مباني علم جديد، و در حوزه هاي به ظاهر "دقيق"ي چون فيزيك ظاهر مي گردد؛ هرگاه كسي به رشته هايي رو مي آورد كه به مطالعه حيات مربوط است، اين رخنه ها به حفره هايي عظيم بدل مي شود؛ در اينجا ذكري از روان شناسي جديد به ميان نمي آوريم، كه در آن نوعي تجربه گرايي كه در نظام فيزيكي نسبتاً معتبر است به طرز نامعقولي به عرصه اي بيگانه دست درازي مي كند. حاشا كه اين رخنه ها، كه دايره تأثيرشان صرفاً حوزه هاي نظري را شامل نمي شود، بي ضرر و زيان باشد:‌چه بسيار بذرهاي فاجعه كه در پيامدهاي فني آنها نمي كارند.
از آنجا كه درك رياضي اشيا ناگزير ويژگي نموداري (24) و ناپيوسته عدد را دارد، از هر آنچه، در نسيج پهناور طبيعت، واجد پيوستگي محض و نيز روابطي است كه توازنشان در نهايت ظرافت حفظ شده، غفلت مي ورزد. باري پيوستگي و توازن مقدم بر ناپيوستگي و بحران، و واقعي تر و بس ارزشمندتر از آنها است.

پي‌نوشت‌ها:

1. pure Intellect
2. eidos
3. hyle
4. Intellectual intuition
5. discursive thought
6. ancilla theologia عنواني كه در قرون وسطي ارباب كليسا به فلسفه داده بودند. ( مترجم )
7. ابن عربي، آنگاه كه از "الروح" سخن به ميان مي آورد، در تطابق با بعضي تعابير قرآني، همين معني را بيان مي كند. الروح را، همچون عقل اول فلوطيني ( nous)، تحت اين دو جنبه مي توان درنظر گرفت؛ البته آموزه فلوطيني فيضانات الهي، ميان مخلوق و نامخلوق تمايزي برنمي نهد.
8. cosmography
9. در باب اينكه آيا كمدي الهي از يك الگوي اسلامي تأثير پذيرفته يا نه، بحث هاي زيادي درگرفته است؛ هرچند چنين فرضي ممكن است، اما ضرورتاً چنين نيست، چه اين نكته مسلم است كه رمزگرايي مورد بحث، از طرفي از خود حقايق معنوي و از طرف ديگر از نظام بطليموسي، كه بين تمدن هاي مسيحي و اسلامي قرون وسطي مشترك است، نشأت گرفته است.
10. universal space
11. pure duration
12. در مورد مكان رمزي طبقات دوزخ نظرات نويسندگان قرون وسطايي متفاوت و گاه ناسازگار با يكديگر به نظر مي رسد.از نظر دانته طبقات دوزخ در زير زمين واقع شده است، بدين معني كه با حالات سفلي و ادني متناظر است. در نزد ديگر نويسندگان و خصوصاً برخي جهان شناسان مسلمان، طبقات دوزخ در جايي « ميان آسمان و زمين» و به عبارت ديگر در عالم لطيف واقع شده است.
13.Lucifer
14. چرا كه آن كشفي بدون پيشينه نيست؛ كوپرنيك خود به آثار نيستاس سيراكيوزي ( Nicetas of Syracuse )و همچنين برخي اقتباسات از پلوتارك ( Plutarch ) اشاره دارد. ( نويسنده ).
كوپرنيك دلايلي كه او را واداشت تا خورشيد را در مركز حركت افلاك قرار دهد به شرح زير بازمي گويد:
در ميان همه كائنات، خورشيد بر تخت زرين خود تكيه كرده است. در اين معبد افسون گر آيا مكاني مناسب تر از مركز آن براي نور پاشي به همه جهات يافت مي شود؟ مركزي كه از آن طريق اين فانوس بتواند همه جا را روشن سازد. الحق به درستي ان را چراغ دنيا، مغز جهان يا سلطان كيهان ناميده اند. هرمس مثلث النعمه آن را خداي مرئي ناميده است و سوفوكل از زبان الكترا آن را « خورشيدي كه همه چيز را مي بيند » خوانده است. بدين ترتيب است كه خورشيد بر مسند سلطنت خود تكيه كرده و بر فرزندان خود، يعني اقماري كه در اطرافش در دَورانند، حكمفرمايي مي كند » ( ‌به نقل از: عروج انسان، نوشته ژاكوب برونوفسكي، ترجمه سياوش مشفق، انتشارات كاوش، تهران، چاپ پنجم، 1369، صص 248-249 ). (مترجم)
15.objectivism
16.human subject
17.reason
18.Intellect
19. Sir James Jeans, The New Background of Science(Cambridge,1933).
20.spontaneous assimiliation
21.B.Bavink, Hauptfragen der heutigen Naturphilosophie(Berlin, 1928)
22.Josef Geiser, Allgemeine Philosophie des Seins und der Natur (Mu nsteri,W,1915).
23. اما واقعيت اين است كه بيشتر اختراعات فني بزرگ نتيجه ي نظريات ناقص و حتي نادرست بوده است.
24. schematic