اعلان خودمختاري انسان مدرن (2)

 انديشه ورزان خودمختاري

مونتسكيو

مونتسكيو از كساني بود كه به منتني و دكارت با ديده ي تحسين مي نگريست. هم عصران او و كساني كه پس از او آثارش را مورد بررسي قرار دادند او را مدافع اين عقيده مي دانستند كه رفتار انساني محصول شرايط جغرافيايي و تاريخي سرزميني محل زندگي انسان است. در نهايت اثر اصلي او روح القوانين، كه در نتيجه ي ربع قرن مشاهده، تحليل و تأمل فراهم آمده بزرگترين سنتز به دست آمده ميان اخلاق ( روحيات ) مردم و قوانينشان است بر اساس دانشي كه تا آن زمان وجود داشته، و نقطه ي عزيمت علوم اجتماعي مدرن محسوب مي شود. اگر كه انديشه ي مونتسكيو اين بود، به او جايگاهي در ميان خانواده اومانيست ها اختصاص نمي يافت بلكه او را در زمره ي مدافعان سيانتيسم مي شمردند. ولي آيا چنين است؟
با رجوع به كار خود مونتسكيو هيچ كم و كاستي در اظهارات برنامه اي او به چشم نمي خورد كه چنين تفسيري را توجيه نمايد. او جان كلام ملاحظاتي در باب علل سروري روميان (1) را چنين بيان مي دارد: « اين بخت و اقبال نيست كه بر جهان حكمراني مي كند »، و به همين ترتيب شانس يا تصادف نيز نمي تواند چنين جايگاهي را به خود اختصاص دهد. علت هايي عمومي وجود دارند، كه منصرف از رواني يا فيزيكي بودن آن ها، « در هر پادشاهي جاري هستند، منجر به ظهور آن مي شوند، آن را برافراشته نگاه مي دارند، يا به سرنگوني آن مي انجامند؛ تمام رويدادها به اين علل مرتبط هستند... در يك كلام، كششي اصلي وجود دارد كه تمام رويدادهاي خاص را هدايت مي كند » ( مجموعه آثار، جلد 18، ص 472 ) چنين دريافتي در روح القوانين، به ويژه در بخش 3 تا 5، به مرحله ي اجرا درآمد. در اين بخش ها چگونگي عمل « علل رواني يا فيزيكي » به طور دقيق مورد بررسي قرار گرفت: آب و هوا ( كتاب چهاردهم )، جغرافيا ( كتاب هيجدهم )، اشكال بازرگاني و كيفيات كار ( بيستم و بيست و دوم )، طبيعت جمعيت ( بيست و سوم )، دين ( بيست و چهارم و بيست و پنجم ).
جاي هيچ ترديدي باقي نمي ماند كه مونتسكيو اهميت بسيار زيادي براي زمينه ي توليد كنش قائل است. از سوي ديگر تلاش زيادي از خود نشان مي دهد تا در آن ميان جايي هم براي خداوند خالق باز كند، يا از فراي نهادهاي انساني، « طبيعت درست اشيا » را كشف كند. به نظر مي رسد كه او درصدد ايجاد تداومي مشخص در كار خود، ميان مفهوم قديمي طبيعت ( هماهنگي كيهان، اراده ي خداوند ) و مفهوم مدرن آن ( قوانين رواني يا فيزيكي )، ميان تقديرگرايي (2) مؤمنان و تعين گرايي (3) ملحدان بوده است. اگرچه از اين نظر انديشه ي مونتسكيو دچار ابهامي قطعي است ولي اين ابهام هنگامي كه گستره ي اين علت را نامحدود در نظر نمي گيرد نظام مند نيست. به بياني دقيق تر، از اين واقعيت كه هر چيزي معلول علتي است و هيچ چيز نمي تواند تغيير كند پيروي نمي كند؛ دترمينيسم فلسفي اراده ي سياسي را به حاشيه نمي راند.
در نزاع كلامي كه آگوستيني ها را در مقابل پلاژيان ها (4) قرار مي دهد- ميان آن ها كه معتقدند رستگاري (5) در گرو رحمت خداوندي بوده و از پيش مقدر است، و آن ها كه در مقابل بر اين باورند كه اعمال انسان تعيين كننده است- مونتسكيو در خيل پلاژيان ها قرار مي گيرد. سَن پل (6) مي گفت بشر چونان گل كوزه گري در ميان دستان كوزه گر، در ميان دستان خداوند مي آرامد؛ ولي اگر چنين باشد آيا مونتسكيو به همراه اِراسم بانگ برخواهد آورد كه « غايت انسان چيست؟ » انسان بايد براي غايتي خلق شده باشد. با اين احوال آنچه كه انسان را از ساير مخلوقات متمايز مي نمايد درجه بالاتري از تعين ناپذيري (7) است؛ از اين رو است كه در مسير طراحي خداوند حركت كردن انسان از طريق مسئول شمردن او در قبال اعمالش ميسر مي شود. حتي در صورت [ فرض ] عدم تقدير و رحمت نيز گمراهي انسان محتوم نيست: او مي تواند با تلاش هاي فردي اش نجات بخش خويش باشد. « گاه خداوند بشر را از تقدير خود بهره مند مي سازد و بدين ترتيب نجات او تضمين مي شود اما اگر چنين نشد قدرت نجات خويش از انسان سلب نمي شود » ( انديشه هاي من (8)، 674 ).

بدفهمي فاحشي خواهد بود اگر تصور كنيم كه مونتسكيو از گونه اي تفويض (9) جانبداري مي كند. حال آنكه نخستين كساني كه آثار او را مورد نقد و بررسي قرار دادند مرتكب چنين بدفهمي شدند. چه بسا بتوان اين بدفهمي را با ارجاع به اين واقعيت توضيح داد كه [ بنابر پندار آن ها ] آزادي اصلي است كه يكبار به همگان اعطا مي شود و بنابر چنين تعريفي به افزايش دانش نمي انجامد، در حالي كه تعينات (10) را مي توان مشاهده، ثبت و تحليل كرد. نخستين موضوعات مورد بررسي در روح القوانين را چنين مباحثي تشكيل مي دهند، و به همين دليل است كه در نتيجه ي اغتشاشي كه ميان الزام معرفت شناختي (11) و فرضيه ي هستي شناختي (12) به وجود آمده بود، براي مدت زماني طولاني مونتسكيو را يك دترمينيست تمام عيار محسوب مي كردند. در نتيجه مونتسكيو مجبور شد با تأكيد بر اينكه « هدف من نشان دادن بي قدرتي اراده نيست » با اين كژفهمي مبارزه كند. اينكه مي بينيم [ انديشه هاي ] مونتسكيو در مورد حركت تاريخ پهلو به مشرب مخالفان تعين گرايي (13) مي زند، در گام نخست، از اين رو است كه دترمينيسم هاي متكثري وجود دارند: هر علتي چندين معلول دارد؛ هر معلولي مي تواند از علل متعددي صادر شود. وي در رساله ي در باب ذوق (14) ( ص 851 ) مي نويسد: « اگرچه هر معلولي به علتي عام و كلي وابسته است ولي بسيار علل خاص ديگري در آن ممزوج شده اند به گونه اي كه هر معلولي، به طريقي، از علتي جداگانه صادر مي شود »؛ يا « بيشترين معلول ها... به شيوه هايي بسيار منحصر به فرد واقع مي شوند، و به دلايلي آن چنان درك ناپذير يا بعيد وابسته اند كه نمي توان آن ها را پيش بيني كرد (15) » ( Trait "e des devoires, 182 ) جهان غيرعقلاني نيست لكن غيرقابل نفوذ است؛ بيش از انكه نامتعين (16) باشد بيش از حد متعين (17) است ولي در نهايت به چيز واحدي تقليل خواهد يافت. هم از اين رو است كه قوانين استثناء بردار مي شوند. به اين خاطر است كه مونتسكيو در قطب مخالف اتوپياگرايي سيانتيستي (18) قرار مي گيرد: او بر اين باور نيست كه قوانين جامعه را بتوان به طور كامل شفاف كرد، يا بتوان به كمك علمي كه معرفتي در مورد آن قوانين در اختيار ما قرار دهد گونه اي علم سياست بنيان نهاد.

بحث بدين جا خاتمه نمي يابد. همان طور كه ديديم، مونتسكيو ميان علت هاي فيزيكي ( آب و هوا، شرايط جغرافيايي ) و علت هاي رواني ( دين، اشکال بازرگاني و کار، آموزه هاي اخلاقي (19) ) قائل به تمايز مي شود؛ با اين حال اگر او بر قدرت علت هاي فيزيکي تأکيد مي کند از آن رو است که به شرط دست يابي ما به امکانات بيشتر بتوانيم در صورت نياز آن ها را به سوي ديگر جهت دهي کنيم. حتي اگر « امپراتوري آب و هوا نخستين امپراتوري ها باشد » ( روح القوانين، جلد نوزدهم، 14، ص316 ) اين امکان وجود دارد که « بر تنبلي منبعث از آب و هوا غلبه کرد » ( جلد چهاردهم، 7، ص 237 ). و در همين راستا است که مونتسکيو اعلام مي دارد: « قانون گذاران بد آنهايي اند که با معايب آب و هوا مدارا مي کنند و قانون گذاران خوب آن ها هستند که با اين مفاسد مقابله مي کنند » ( جلد چهاردهم، 5، ص 236 ) شگفتي ما را برمي انگيزاند که استبداد بيشتر در کشورهايي وجود دارد که قلمرويي گسترده دارند و از حد نهايت هاي آب و هوايي برخوردارند؛ دولت هاي ميانه رو در آب و هواهاي معتدل رونق مي يابند؛ حکومت جمهوري با قلمرو کوچک سازگار است، پادشاهي با قلمروي متوسط. البته زياد هم نبايد بر روي چنين قاعده اي حساب باز کرد: « اگر... در زمان معيني حکومتي استبدادي تأسيس شود، نقش تعيين کننده را نه به آموزه هاي اخلاقي مي توان داد و نه به آب و هوا » ( جلد هشتم، 8، ص 118 ). به بياني ديگر، علل رواني قدرتمندتر از علل فيزيکي هستند. مونتسکيو در اين رابطه، به واسطه ي درک نادرست منتقدان آثارش، مورد آزار قرار گرفت، و از سر خشم در توضيحات (20) که در پاسخ به موج انتقاد نسبت به اثرش، خطاب به دانشگاه سوربن نگاشته بود خاطرنشان ساخت: « کتاب روح القوانين بر برتري هميشگي اخلاق بر آب و هوا، يا از آن هم بالاتر در کل بر علل فيزيکي صحّه مي گذارد » ( 824 ).
مونتسکيو در متني به نام رساله در باب عللي که قادرند بر روحيه ها و شخصيت ها اثر بگذارند (21) که همزمان با روح القوانين به رشته ي تحرير درآمد اما منتشر نشد، اين پرسش را به طور مستقيم طرح کرد و پس از مرور « علل فيزيکي » و « علل رواني » چنين نتيجه گيري کرد: « علل رواني در شکل دهي به شخصيت کلي يک ملت قدرت بيشتري دارند و بيش از علل فيزيکي کيفيت روحيه ي آن مليت را تعيين مي کنند » (493). حال اگر انسان قادر باشد با تغيير شکل ( تحول ) چارچوب طبيعي که در آن زندگي مي کند علل فيزيکي را در مسير ديگري هدايت کند، علل رواني چه قدر بيشتر به اراده ي او اجازه خواهند داد نقش آفريني کند! اين دخالت را مي توان آموزش و پرورش ناميد. مونتسکيو دو شکل اصلي آموزش و پرورش را از يکديگر تميز مي دهد: آموزش « خصوصي » که مختص به هر فردي است ( مطالعه، سفر، مواجهه ها )؛ و آموزش عمومي، که فرد از طريق دين، رسوم، يا حتي به واسطه ي پروراندن سوداي تقليد از عظمت اين جهان. بنابراين از طريق تمام اين عوامل مي توان بر نيروي تعيين کننده ي شرايطي که پيش از مداخله ي داوطلبانه وجود دارند فائق آمد از اين عوامل نبايد چشم پوشي کرد وليکن بايد در نظر داشت که اين ها تنها عوامل ابتدايي هستند: در تحليل نهايي، اين انسان ها هستند که قوانين و زندگي هايشان را مي سازند. قطعيت « علل رواني و فيزيکي » انسان ها را از آزادي عمل باز نمي دارد و به همين ترتيب آن ها را از مسئوليت در قبال کنش هايشان نمي نمي رهاند. مونتسکيو گفتار خود را چنين خلاصه مي کند: « ما روحيه ي مورد نظر خويش را به گونه اي شکل مي دهيم که رضايت خاطر ما را فراهم کند، و ما صنعت گران راستين آن هستيم » ( گفتار در باب علل، 494 )
اگر چيزهاي زيادي منوط به اراده باشند، چه نکته اي وجود دارد که مونتسکيو اين همه زمان صرف نظر مطالعه ي عللي مي کند که به آن وابسته نيستند؟ از نظر او بهترين کنش آن است که با دانش کافي در مورد واقعيت ها (22) صادر شود. براي فائق آمدن بر آب و هوا، بايد کار خود را از آشنايي با آن شروع کنيم. براي تشفي خاطر آزرده ي خود که در نتيجه ي شکل خاصي از بازرگاني پديد آمده بايد ابتدا آن را مطالعه نماييم. علاوه بر آن، مؤثرترين کنش، کنشي نيست برخورد مستقيمي با اثرات منفي داشته باشد بلکه آن کنشي است که شيوه اي غيرمستقيم را برگزيند و نخست شرايط آن ها را تصحيح نمايد. آموزش و پرورش به نحو مؤثري روحيه ي ملت را تغيير داده و سريع تر به اهداف مطلوب خواهد رسيد تا قانوني که به طور مستقيم با آن درگير شود؛ از اين رو است که ما بايد اين روحيه را بشناسيم.
مونتسکيو در آغاز ديباچه ي روح القوانين اعلام مي کند: « من با بررسي انسان ها آغاز کردم، و به اين باور رسيدم که، با وجود تنوع بي نهايت قوانين و آموزه هاي اخلاقي، تنها هوس (23) هدايت گر آن نبوده است » ( 43p. xliii ) مي توان چنين سخني را کتمان حقيقت در نظر گرفت و آن را بدين گونه تفسير کرد « هوس هيچ گاه هدايت گر نيست » البته بايد آن را ادبي در نظر گرفت. کنش هاي انساني به تمامه خودسرانه نيستند؛ هزاران فاکتوري که مي توان آن ها را شناخت اين کنش ها را مشروط مي کنند ( موضوع اين کتاب نيز همين است ) ولي اين فاکتورها يکسره جبري نيستند. هوس که در موردش بحث شد نيز نقش خاص خويش را ايفا خواهد کرد. پذيرفتن قيد « نه به تنهايي » براي هر ذهن تک عاملي (24) دشوار است؛ ولي به هر حال بايد در نظر گرفت که اين همان نقطه اي است که موضع مونتسکيو را در مقام يک اومانيست از غرور دور مي سازد. از نظر او، عنصر خودسرانگي کنش انساني، تقليل ناپذير است.
از سوي ديگر آنچه که در هواداري از گزينه ي دترمينيستي مي توان گفت اين است که اين عنصر خودسرانگي به موازات عزيمت انسان از فرد و نزديک شدن او به تعميم ها در زمان و فضا کاسته مي شود: تعداد زيادي از مردم بهتر به قوانين گردن مي نهند تا افراد. « خودسري اين علت ها به نسبتي که موجد معلول کلي تري باشند کاهش مي يابد » از اين رو است که ما آنچه را که به ملتي شخصيت معيني را مي بخشد بهتر مي شناسيم تا آنچه که در يک فرد روحيه ي خاصي را مي پروراند، يا آنچه که يک جنس را اصلاح مي کند نسبت به آنچه که بر يک انسان تأثير مي گذارد، و همين طور آنچه که به نبوغ جوامعي که نوع خاصي از زندگي را سامان داده اند شکل مي دهد نسبت به آنچه که شخص واحدي را شکل مي دهد. ( گفتار در باب علل، 485 )
چنين تفسيري از شرايط انساني را مي توان با توجه به تحليل رژيم هاي سياسي که مونتسكيو انجام داده دريافت. گذشته از اشكال متنوعي كه اين رژيم ها به خود مي گيرند، مقوله ي بزرگي وجود دارد كه تعيين كننده ي ساختار اين آن ها است و رژيم هاي استبدادي را در مقابل رژيم هاي ميانه رو قرار مي دهد. تفاوتي كه ميان اين دو نوع رژيم وجود دارد ( ما به اين فقره بازخواهيم گشت ) اين است كه در اولي تمام قدرت در دستان واحدي متمركز شده در حالي كه دومي تعادلي ميان قوا ايجاد كرده است. حال، تحليل مونتسكيو به طور قطع خنثي نيست: او استبداد را تقبيح كرده و مورد ريشخند قرار مي دهد و ميانه روي را تحسين مي كند. تقسيم قدرت ميان چندين مرجع نيكو است زيرا بخت بزرگ تري در اختيار فرد قرار مي دهد تا مطابق با اراده ي خويش- كه به بهترين وجهي با طبيعت انسان همخواني دارد- عمل نمايد.
از آنجا كه ابناي بشر، بيش از ديگر مخلوقات، بايد براي اعمال خويش از حقوقي بهره مند باشند، يك پيامد براي نهادهايشان متصور است: تنها آن هايي خوب هستند كه مانع خودمختاري در صدور كنش خود نمي شوند. آن آزادي سياسي كه كم و بيش توسط حكومت ها تضمين مي شود را نبايد با اصل آزادي بشر، يعني تعين ناپذيري نسبي او، اشتباه گرفت. با اين وجود دومي تقويت كننده ي اولي است. به تعبير مونتسكيو « هر انساني، از آنجا كه از روحي آزاد برخوردار است، بايد برخودش حكمراني نمايد » ( روح القوانين، جلد يازدهم، 6، ص 159 ).
در اينجا او در تقابل با هابز، يكي ديگر از تزهاي بنيادي اش را مطرح مي كند كه وجه مشخصه ي انسان ترجيح آزادي است: تعبير هابز چنين است « كمتر كسي را در آن سطح از حماقت مي توان يافت كه به اين صرافت نيفتد كه حكمراني بر خود بهتر از روا داشتن حكومت ديگران بر او است ». ( در باب شهروند، جلد سوم، ص 49 ) رژيم هاي سياسي خوب آن هايي هستند كه اين حاشيه ي آزادي را براي افرار محفوظ نگه دارند، ولي مونتسكيو تقاضاي خودمختاري را بيش از هابز به خود رژيم ها تسري نمي دهد. در برخي رژيم ها- به عنوان مثال جمهوري- مردم مي خواهند بر خودشان حكمراني كنند: « يكي ديگر از قوانين بنيادي در دموكراسي آن است كه مردم به تنهايي بايد قوانين را بسازند » ( جلد دوم، 2، ص 14 ) ولي در پادشاهي، كه آن نيز رژيم مشروعي است چون آزادي فرد را تضمين مي كند تقاضاي حاكميت مردم هيچ معنايي نخواهد داشت. بنابراين، نبايد قاعده اي را كه در مورد فرد صادق است به حكومت نيز تسري داد.

روسو

يك قرن پس از دكارت، روسو نيازي نمي ديد كه خواستار خودمختاري عقل براي شناخت جهان شود. در زمانه ي دايرة المعارف چنين چيزي بديهي به شمار مي آمد؛ مشاهده ي تجربي و برهان منطقي جايگزين شيوه ي انتقال مطيعانه ي معرفت مدرسي شده بود. از سوي ديگر، روسو بيش از مونتني با دكارت انقلابي نبود: عقيده ي او اين بود كه كنش هاي افراد انساني را بايد موضوع قوانين جاري در نظر گرفت، حتي اگر آن قوانين چيزي به نام عدالت را [ همچنان ] مورد طلب باقي گذارند ( محقق نسازند ). بر اين نكته بايد تأكيد كرد چرا كه ما مي دانيم كه روسو از تأمل پيرامون « اصول حق سياسي » ( زيرعنوان قرارداد اجتماعي ) كوتاهي نمي كرد، فعاليتي كه مونتني و دكارت آن را عبث مي پنداشتند، و سي سال بعد انقلابيون، مطابق با دكترينش، آن را به برنامه اي براي كنش تبديل كردند. با اين حال، در نظر روسو، « هيچ چيز در جهان متفاوت تر » از تفكر پيرامون اصول از يك سو، و عمل اجتماعي انضمامي (25) از سوي ديگر وجود ندارد. ( اميل، جلد پنجم، ص 485 ) يكي در عالم انتزاع سير مي كند، و ديگري با رفتار آدميان در كشاكش خواهش ها سروكار دارد؛ ميان آن ها گسستي وجود دارد. در عمل روسو نيز همچون دكارت، در صورت نياز تبعيد را برمي گزيند ولي هرگز دست به انقلاب نمي زند.
در همان حال، روسو دنباله ي اصلي را كه دكارت در انطباعات نفساني فرموله كرده بود گرفته و آن را شاخ و برگ مي دهد: تنها عملي كه آزادانه صورت گرفته باشد فضيلت دارد. روسو تصديق مي كند « آزادي اخلاقي... به تنهايي انسان را آقاي خويش قرار مي دهد » ( قرارداد اجتماعي، جلد اول، 8، ص 142 ). او در اميل، با قراردادن آزادي به عنوان « سومين ماده ي ايمان » معاون ساويار (26)، بر اين موضوع با تأكيد بيشتري پافشاري مي كند ( جلد چهارم، ص 281 ). هنگامي كه پاي صحبت از كنش هاي انساني در ميان باشد « واژه ي آزادي نيست كه بي معنا است، واژه ي ضرورت است كه فاقد معنا خواهد بود » ( 586 ) به رغم وجود تمام نيروهاي كه بر انسان سنگيني مي كنند او در كنش هايش آزاد است. او « بنابر اراده ي خويش عمل مي كند » و به اين دليل مي تواند مرتكب خير يا شر شود. اما در موردي كه اعمالش يكسره از سوي مشيت الهي يا طبيعتش به او ديكته شوند چنين نخواهد بود. روسو نيز همچون مونتني و مونتسكيو اين آزادي- و بنابراين در امكان ارتكاب خير و شر- را موجب تفاوتي قطعي ميان انسان و حيوان مي داند. « در تمام فعاليت هاي يك حيوان اين طبيعت است كه به تنهايي همه كار مي كند، در حالي كه انسان به واسطه ي آنكه عامل آزادي است، در فعاليت هايش مشاركت مي كند، اولي برحسب غريزه انتخاب كرده يا رد مي كند و دومي با عملي آزادانه... طبيعت به تمام حيوان ها دستور مي دهد، و حيوان نيز تبعيت مي كند. انسان نيز چنين نيرويي را احساس مي كند ولي مي داند كه آزاد است تن بدهد يا مقاومت كند » ( نابرابري، جلد اول، صص 25-26 ) در اينجا به اين نكته هم بايد اشاره كنيم كه روسو هوادار نسخه ي دكترين اومانيستي « مغرور » نيست. انسان با مسير سرنوشت خود « تلافي مي كند »؛ ولي به تنهايي بر آن حاكم نيست: كنش انساني نتيجه ي دو نيرو است: طبيعت و آزادي. انسان يكپارچه از فرامين طبيعت رهايي نمي يابد، ولي از حاشيه اي از قدرت مانوردهي برخوردار است كه حيوانات فاقد آن هستند: او مي تواند مقاومت نيز بكند. او نيز همچون ديگر گونه ها داراي طبيعتي است ولي كمتر تحت فشار آن است. روسو در تمام تأملاتش درصدد صورت بندي امر مسلّم و امر انتخابي است: عشق به خويشتن و ترحم در طبيعت انسان سرشته شده اند، هرچند كه سرمنشأ تقوا هستند كه به اراده بستگي دارد.
سهم اصلي روسو در دكترين اومانيستي در مورد خودمختاري را بايد در جاي ديگري يافت: در بسط آن دكترين از جهان خصوصي، كه مونتني و دكارت آن را محدود ( محصور ) كرده بودند، به جهان عمومي؛ يا به عبارتي ديگر از سوژه ي فردي به سوژه اي جمعي ( مردم ). دل مشغولي روسو به آزادي سياسي در نوع خود مبدعانه به شمار نمي آيد. عقيده ي آزادي سياسي در ميان يونانيان بيانگر اين بود كه زندگي عمومي يك فرد بيش از آنكه حكم خود را از جايي دريافت بدارد كه او را تسليم خويش كند توسط قوانيني اداره مي شود كه او خود وضع مي كند. در همين راستا است كه دموكراسي در تقابل با تيراني، كه در آن قدرت به اراده ي دل خواهانه ي رهبر بستگي دارد، قرار مي گيرد: در دموكراسي اين قدرت از اراده ي مشترك تمام شهروندان نشأت مي گيرد. تسئوس در The Suppliant اوريپيد مي تواند بگويد: « شهر توسط يك فرد اداره نمي شود بلكه آزاد است. مردم حكمراني مي كنند، اداره ها هر سال عوض مي شود » ( 403-6 ) روسو پس از كشف ايده ي خودمختاري سياسي، بار ديگر به انديشه ي سياسي يونان ( كه ردّ پاهايي در اشكال خودمختاري كه مونتني و دكارت مطرح كردند به جاي گذاشته بود ) ملحق مي شود. « اراده ي عمومي » روسو بسيار نزديك است به آنچه كه بنجامين كنستانت « آزادي باستانيان » مي ناميد. ولي روسو شكلي به آن داد كه مقبول طبع مدرن ها افتاد. فرمول هاي روسو راديكال هستند. چه چيزي به يك رژيم سياسي، يك نهاد، يا يك قانون مشروعيت مي بخشد؟ آشكار است كه صرف وجودشان كفايت نمي كند همان طور كه از نظر دكارت بدنامي عقيده اي به تنهايي دليل بر حقيقت داشتن آن نمي شود. از واقعيت ها نمي توان حق را استنتاج كرد. حضور يك كنوانسيون اجتماعي دال بر چه چيزي است؟ بر اينكه به هنگام روي دادن نزاعي، بر فراز قوانين رقيب، قواعد، و نهادها جاري و ساري است.
سنت- تاريخ- برتري قدرت (27) را در پي خواهد داشت و نه حق. به اين دليل است كه روسو كار تحقيقي خويش را با كنار گذاشتن مصممانه ي تمام « درس هاي تاريخ »، تمام « دلايلي » كه مي پنداريم در آن خواهيم يافت آغاز مي كند. او بي رحمانه در ابتداي گفتار در منشأ نابرابري (28) ( 19 ) اعلام مي دارد « بنابراين اجازه بياييد كار خود را با كنار گزاردن تمام واقعيت ها آغاز كنيم »؛ و از همان نخستين صفحات قرارداد اجتماعي گروسيوس (29) را، كه به زعم او نبايد به نمونه هاي تاريخي به مثابه برهان ارجاع مي داد، آماج حملات خويش قرار مي دهد. « پايدارترين شيوه ي استدلال او اين است كه حق را بر اساس واقعيت اثبات مي كند. هر كس مي تواند شيوه ي سازگارتري را به كار گيرد ولي نه اينكه شيوه اي كه به مذاق مستبدان خوش تر آيد ». ( جلد اول، 2، ص 132 )
تنها حكومت مشروع در يك كشور آن است كه با اراده ي آزاد مردم آن كشور برگزيده شده باشد؛ اين اراده ي عمومي معروف است. از آنجايي كه هر شخصي قرارداد اجتماعي زندگي مشترك را كه توسط قوانين تنظيم شده پذيرفته است، در اين اراده ي عمومي مشاركت خواهد كرد. اين قانون است كه « او را مي آموزد مطابق با قواعد كلي (30) داوري شخصي اش رفتار كند » ( اقتصاد سياسي، 248 ): داوري خودش نه ديگري. فرد انتخاب مي كند مطابق با اراده ي خويش عمل نمايد، و اين كنش عبارت است از شكل دادن به اراده اي عمومي كه قوانين قابل اعمال براي همه را ديكته مي كند. در همين حال، آزادي اراده اش مشروعيت بخش آن قانون نيز هست. در اين جا مي بينيم كه چگونه بحث از خودمختاري فرد به رژيم سياسي تغيير موضع مي دهد: از آنجا كه « داستان آزاد و سرور خويش به دنيا آمده است » ( قرارداد اجتماعي، جلد چهارم، 2، ص 200 ) فقط رژيمي كه آزادانه از آن هواداري نمايد آزاد ( و به اين ترتيب مشروع ) به حساب خواهد آمد. و اين هم آن فرمولي كه پتانسيل انقلابي اش سي سال بعد آزاد خواهد شد: « هر دولت مشروعي جمهوري است » ( جلد دوم، 6، 153 ). به عبارت ديگر، تنها حكومت جمهوري است كه مشروع است. با اين حال در اين سطح نيز روسو در زمره ي اومانيسم « مغرور » قرار نمي گيرد. اراده ي عمومي به تنهايي تأمين كننده ي مشروعيت خواهد بود؛ اين به معناي آن نيست كه قوانين انضمامي بايد صرفاً محصول آن اراده باشند. در اينجا روسو قرابت خود را با مونتسكيو، كه عقيده داشت قوانين خوب نتيجه ي تعاملي ممتد هستند ميان آنچه كه اعطا شده- شرايط جغرافيايي و آب و هوايي، تاريخ، اشكال دين يا بازرگاني- و آنچه كه توسط ايدئال ميانه روي انتخاب شده يا الهام شده، حفظ مي كند. چنين تركيبي به مونتسكيو اجازه مي داد تيراني را از هر نوعش محكوم شمارد. در ادامه روسو نه انسان و نه جامعه را چونان لوح سپيدي در نظر نمي گيرد كه فرد بتواند، به عنوان كاركرد اراده اش به تنهايي، بناهايي بر آن پي افكند. او مي داند كه هيچ كس قادر نيست خود را از قيد تاريخ يا فرهنگش برهاند. او مي نويسد « هر مردمي را بايد به نظام خاصي از نهادهايي منتسب كرد كه، نه به خودي خود، كه براي حكومتي متبوعشان بهترين هستند... منصرف از ماكسيم هايي كه ميان همه ي مردم مشترك است، هر مردمي درون خود موجد علتي هستند كه آن را به شيوه اي خاص سازمان مي دهد و قانون گذاري متناسب با خود را پديد مي آورد » ( قرارداد اجتماعي، جلد دوم، 11، ص 163 ) هنر حكومت كردن بر استدلال در انتزاع بنا نشده، ولي در قضا تغيير شكل اصول كلي مطابق با شرايط زماني و مكاني اهميت درجه ي اول دارد؛ اشاره ي او به انسان هاي واقعي است و در مورد قديسان و حكما سخن نمي گويد. بدين ترتيب ملاحظه مي كنيم آنچه براي مونتسكيو جايگاه مركزي داشت در نظر روسو در حاشيه قرار مي گيرد، و برعكس.

در نهايت، بايد در مورد ديگر جنبه ي خودمختاري تأمل كنيم. مونتني و دكارت قائل بودند كه به جاي آنكه انسان به ميثاق هاي احتمالي طبيعت گردن نهد بايد قادر باشد مطابق ترجيحات و ذائقه اش عمل نمايد؛ به عنوان مثال زندگي كردن با دوستان به جاي فاميل. (31) اما مونتني خود پيش از اين التفات يافته بود كه اين خودمختاري شخصي ناب براي هر كس كه از فشار افكار عمومي رنج مي برد بسيار دشوارتر از آن خواهد شد كه بتوان تصور كرد: او مي پندارد بنابر خواست خويش عمل مي كند؛ در واقع او تنها با يك مد همنوايي مي كند و اعمالي را كه از جاي ديگري به او ديكته مي شود انجام مي دهد. « ما خود را فريب مي دهيم كه همنوا كردن ظاهرمان با افكار عمومي محسناتي براي ما در پي دارد. چندان اهميتي نمي دهيم كه خودمان چه هستيم و آنچه كه از ما در ذهن عموم نقش بسته تا چه حد با واقعيت ما تفاوت دارد » ( رسايل، جلد سوم، 9، ص 729 )

پاي اخلاق گرايان (32) قرن هفدهم نيز به ميان مي آيد: انسان بر اين باور است كه در حال انتخاب است؛ در واقع او به جريان ها و ذائقه هايي كه با او ناسازگار هستند تن مي دهد. او مي پندارد به خواست خويش عمل مي كند در حالي كه ديگران رفتارش را ديكته مي كنند. پاسكال چنين مي نويسد: « ما از زندگي كه در خود ما و وجودمان جريان دارد احساس رضايت نداريم. مي خواهيم در چشم ديگران برخوردار از يك زندگي رويايي در نظر آييم، و بدين ترتيب تلاش مي كنيم امپرسيوني ( تأثر ) ايجاد كنيم ». ( افكار، كتاب 147، خط 806 ). ظاهر بر وجود دامن مي گسترد و اين در حالي است كه اين ظاهر از سوي ديگران بر ما تحميل مي شود: از اين روي، خودمختاري ما موهوم خواهد بود. لارُشفوكو (33) نيز سخن مشابهي مي گفت: مردم « بر اين باورند كه بايد از اعمال ديگران تقليد كنند... هركس مي خواهد ديگري باشد، و از آنچه كه هست براي هميشه فارغ شود » ( تأملات پراكنده (34)، جلد سوم ) مدعاي ما اين است كه به خواست خويش آرزو مي كنيم و به داوري مي نشينيم، ولي اين تظاهر، اغلب اوقات، تنها يك توهم است. « ما خويش را فراموش مي كنيم و به طرز اسف باري از ( با ) خود بيگانه ايم »، ما فاقد گوشي هستيم كه براي شنيدن افكار و احساساتمان به اندازه ي كافي حساس باشد. در عوض رسوم، روندها، سليقه ها آن چيزهايي هستند كه مي شنويم، و به آن ها دل مي سپاريم و زير نگاه ديگران مي خوانيم. همان طور كه در ادامه خواهيم ديد، روسو جايگاه مهمتري ه اين مسأله نگاه خيره ي ديگران به ما اختصاص مي دهد؛ لكن او خود نيز در جستجوي راه هايي است تا از آن بگريزد. اين كافي نيست كه بگوييم، اين اراده ي من است، چرا كه خواهش هاي ما از اراده پيروي نمي كنند بلكه تابع نيروهاي ناشناخته اي درون ما هستند؛ ما آزادانه وجودهايي را كه دوست مي داريم انتخاب نمي كنيم. از اين رو است كه روسو پيشنهاد مي دهد به وسيله ي روشي كه بدين منظور طراحي شده باشد، روشي كه در اميل « آموزش و پرورش منفي » (35) مي نامد، بر اساس آن نيروهاي ناشناخته عمل كنيم. اين روش در گام نخست تشكيل شده از محافظت از كودك در مقابل گفتار ارزشي (36) كه او را محاصره كرده و بدين طريق تشويق او به فراگيري سلايق خودش ( به اين فقره بازخواهيم گشت ). براي حصول چنين نتيجه اي كودك غير از معلمش بزرگ سالان اندكي را مي بيند و كمتر كتابي را مي خواند ( به استثناي رابينسون كروزوئه ي الهام بخش: قهرمان اين رمان در جزيره اي دور از قضاوت هاي ديگران زندگي مي كند ). هدف چنين عملياتي نه آن است كه او را به يك وحشي تبديل كنيم، مراد آن است كه او را به موجودي خودمختار- ولو در سلايق و ترجيحاتش- مبدل سازيم. « كافي است او در عين حال كه در گردابي اجتماعي گرفتار آمده، اجازه ندهد سرنوشتش به دست منويات يا عقايد انسان ها، كه با چشمان خود مي بيند و با قلب خويش احساس مي كند، رقم بخورد به گونه اي كه هيچ اقتداري فراتر از عقلش نتواند بر او حاكم شود » ( اميل، جلد چهارم، ص 255 )
اين « انسان طبيعي » البته كه با جامعه بيگانه نخواهد بود. آنچه كه اميل خواهد آموخت، در واقع، پرهيز از اجتماع پذيري نيست. اميل درصدد آموختن اين نكته است كه بايد از تسليم زبونانه به عقايد موجود و ميثاق هاي واهي، و عادت به انطباق خود با ارزش هاي روز حتي به رغم آنكه مدام در حال تغيير هستند و نيز در بند قضاوت جماعت بودن ( يعني مردم چه خواهند گفت؟ ) خودداري نمود. شخصي كه مثل اميل آموزش ديده باشد، همچون يك فيلسوف كلبي مسلك عهد باستان، « بي هيچ توجهي به داوري هاي خودسرانه ي كساني كه تنها قانونشان مد يا پيش داوري است » عمل خواهد كرد. ( 670 ) پيشتر سن- پرو (37) گفته بود: « مهم ترين ايرادي كه به شهرهاي بزرگ وارد است را مي توان چنين برشمرد كه در اين شهرها انسان ها تبديل به چيزي متفاوت از آنچه هستند مي شوند، و جامعه در آن ها سهيم مي شود، گويي كه موجودي هستند غير از آنچه كه هستند ». به طور خاص زنان، « خود را مطابق تصويري كه نزد ديگران دارند مي سازند [ يعني ] تنها وجودي كه برايشان اهميت دارد » ( The New H elo ise, II, p. 223 ).
اين معنا پيش از اين توسط لارُشفوكو توصيف شده بود ولي روسو آن را در مورد زندگي شهري به كار گرفته بود، ما مي توانيم اضافه كنيم در مورد جامعه مدرن. اما با انسان جهاني اشتباه گرفته نمي شود. « انسان جهاني به تمامه درون ماسك خود قرار دارد. تقريباً مي توان گفت او هيچ گاه خودش نيست، او هميشه بيگانه است و زماني كه مجبور شود به آن بازگردد دچار بيماري مي شود. آنچه كه هست، هيچ است، و آنچه به نظر مي رسد براي او در حكم همه چيز است » ( اميل، جلد چهارم، 230 ) وجود و ظاهر به يك نسبت اجتماعي اند لكن فردي كه تنها به ظاهر بسنده مي كند خودمختاري خويش را وانهاده. روسو در اينجا يكي ديگر از عقايد لارُشفوكو ( كه با استويكس (38) مشترك است ) را از نو كشف مي كند:
انسان بايد بداند چگونه خود را مورد پذيرش قرار دهد، تا بتواند از اليناسيون ( به معناي دقيق تسليم به ديگران ) بگريزد، چنين چيزي در نتيجه ي گام برداشتن براي نيل به خير خواهد بود. « اگر در اين توازي ها او به يكباره ترجيح دهد كسي غير از خودش باشد- اين ديگري مي تواند سقراط يا كاتو باشد- در اين صورت تمام رشته ها پنبه شده است. كسي كه به نخستين ‍‍[ نشانه هاي ] از خودبيگانگي تن در دهد طولي نخواهد كشيد كه خود را يكسره به دست فراموشي خواهد سپرد ». ( 243 ) بحث روسو اين بود كه تسليم شدن فرد به طبيعت خاص خويش، خطر سرسپردگي اراده ي فردي به مدل ديگران را كاهش مي دهد. كافي است فرد بدين ترتيب پرورش يابد، در اين صورت قادر خواهد بود خودمختاري احساسات و تمنيات خويش را محافظت نمايد: در آن صورت چه بسا كه آزادي در هماهنگي با طبيعت به سر برد و نه در تقابل با آن.

پي‌نوشت‌ها:

1. Considerations on the Causes of the Greatness of the Romans
2. Fatalism
3. Determinism وجوب ترتب معلول بر علت.
4. Pelagians
5. Salvation
6. Saint Paul
7. Indeterminacy
8. Mes pensee"s
9. Resignation
10.Determinations
11. Epistemological constraint
12. Ontological hypothesis
13. indeterminism
14.Essay on Taste
15. Foresee
16. Indeterminate
17. Over determined
18. Scientistic utopianism
19. Mores
20. Explications
21.Essai sur les causes qui peuvent affecter les esprits et les caract"eres
22. Facts
23. Fancy
24. Monistic
25.Concrete cocial practice
26. Savoyard
27. Might
28. Discourse on the Origins of Inequality
29. Grotius
30. Maxims
31. Cousins
32.Moralists
33. La Rochefoucauld
34. Reflexions diverses
35.negative education
36. Value -Iaden speech
37.Saint-Preux
38. Stoics

منبع مقاله :
تودوروف، تزوتان؛ (1391)، باغ ناتمام: ميراث اومانيسم، ترجمه ي كارول كوشمان، تهران: مؤسسه انتشارات اميركبير، چاپ اول