نويسنده: تزوتان تودوروف
مترجم: كارول كوشمان
مترجم: كارول كوشمان
انديشه ورزان خودمختاري
آزادي انسان مدرن دقيقاً از چه عناصري تشكيل شده است؟ براي يافتن پاسخ، بررسي خواهم نمود كه دسته اي از انديشمندان در قرن هاي شانزدهم تا نوزدهم به اين پرسش چگونه پاسخ داده اند. اما نخست اطلاعاتي جزئي تر در باب واژگان: من واژه ي خودمختاري را براي نشان دادن آزادي افراد در انتخاب احساس، انديشه و اراده ي خودشان به كار خواهم برد. اومانيست هاي فرانسوي از اين واژه استفاده نكرده اند، اما كانت در نوشته هاي خود كه تلاش هاي انديشمندان پيشين را سامان مي دهد، آن را به كار مي برد و همزمان شكلش را تغيير مي دهد. از نظر كانت خودمختاري تنها اراده ي خود نيست بلكه شامل پيروي، فقط از قانوني كه خودمان وضع كرده ايم نيز مي گردد. او در باب شأن [ انسان ] نيز همين گونه سخن مي گويد: احترام به شأن شخص، عمل كردن تنها بر طبق آن اصول و قواعدي است كه سوژه قبول دارد. انسان گراهاي فرانسوي در عوض، اصطلاح آزادي ( liberty ) را استفاده مي كنند، آزادي اي سياسي ذاتاً سياسي با معنايي وسيع كه تنها حق عمل كردن به نحو دلخواه خود را در بر نمي گيرد، بلكه عمل كردن به همان شكلي كه دوست داريم را نيز شامل مي شود؛ و اين به معناي ناديده گرفتن قانون نيست بلكه پيروي از قانوني است كه شخص انتخاب كرده. آزادي يا رهايي ( Liberty يا Freedom ) در زبان عادي ضررهايي نيز براي خودمختاري دارد، از جمله اينكه آن واژه خود هزاران كاربرد متضاد دارد و نبود ريشه اي هرگونه هنجار يا تعيني را به ذهن نمي آورد. بنابراين شخص به خودمختاري اي خارج از معناي كانتي خواهد رسيد و به عبارتي وسيع تر كنشي معني دار خواهد نمود كه منبعش را در خود سوژه مي جويد.خودمختاري بي شك پيروزي مدرنيته و ارزش سياسي نخست آن است. در فاصله ي ميان مونتني و كنستانت اين مفهوم هر چند كه پيش رفتي خطي نداشته است اما به طور مداوم گسترش پيدا كرده و تعريف آن جزييات بيشتري يافته است. نقاط عطف اين تعريف از خودمختاري كدام هستند؟
مونتني
مونتني، چهره اي پراهميت ميان قديم و جديد است كه آثار همه گذشتگان را خوانده و همه ي آيندگان آثارش را خواهند خواند، نقطه ي عزيمت ناگزير هر كسي است كه تاريخ انديشه ي فرانسه را بخواند.مونتني در ابتدا گونه اي خودمختاري تأثيرگذار را نشان مي دهد: او خواهان زندگي با كساني است كه به ايشان عشق مي ورزد نه با كساني كه رسم و رسوم به او تحميل مي كند. در جامعه اي سنتي جايگاه شخص در كل و در نظم اجتماعي به حد زيادي مشخص شده است؛ كشوري كه در آن متولد شده مكان طبيعي او است و اين اتصال تا آخر عمر باقي خواهد ماند. مونتني اظهار مي دارد كه آنچه را خود انتخاب مي كند، به آنچه بر او تحميل مي شود، ترجيح مي دهد، ترجيح امر منتخب به امر متعين. او مي نويسد: « به ندرت پيش آمده كه شيفته ي گيرايي محل بومي زندگي ام شوم، چيزهاي كاملاً نويي كه مطلقاً انتخاب خودم هستند، در نظر من ارزش بيش تري از چيزهاي معمولي و آشناي محله ام دارند. دوستي هايي كه منتخب خود ما هستند، به طور معمول از دوستي هاي تحميلي از سوي محيط اطراف پيشي مي گيرند » ( Essays, III, 9, 743 ). انسان ها گياهاني ريشه دار نيستند آنان در انتخاب ترتيبات زندگي خود آزادند. پيش تر ديده ايم كه به اعتقاد مونتني ما داراي طبيعتي هستيم ولي اين طبيعت وضعيتي تناقض آميز دارد، زيرا ما را آزاد مي گذارد.
دوستي هايي كه بازتاب انتخاب هاي ما هستند، از روابطي كه فقط خون به ما تحميل نموده، ارزش بيش تري دارند. مونتني تمايل به تكرار فرض انجيل ندارد كه بر اساس آن انسان بايد خانواده ي نسبي خود را ترك كند و خانواده ي ديگري بيابد و همسرش را به پدر و مادرخود ترجيح دهد ( Gen, 2: 24 )، ولي مي گويد به اعتبار همان اصلي كه بر اساس آن امر منتخب از امر متعين ارزش بيش تري دارد و تا جايي كه به شخص او مربوط است، دوستانش براي او از فرزندانش عزيزتر هستند، اشاره هاي نامهربانانه درباره ي دخترش نيز در اين ميان كم نيستند؛ او محصولات فكري خود، يعني كتاب هايش را به فرزنداني كه از گوشت و خون او هستند، ترجيح مي دهد. چگونه مي توانيم اين ترجيح ها را توضيح دهيم؟ ميان عشقي كه به والدين خود ابراز مي كنيم با عشقمان به فرزندانمان نوعي بي تناسبي نتيجه ي انتخاب نيست، بلكه محصول غريزه ي صيانت از نوع است. ما فرزندان خود را هر طور كه باشند، خوب يا بد، دوست داشتني يا غيرقابل تحمل، دوست داريم. در اين كار تفاوت بسيار اندكي ميان ما و حيوانات هست. اما وقتي كه بزرگ مي شويم ديگر چنان احساسي نسبت به والدين خود نداريم. اگر عشق ما نسبت به فرزندانمان به داوري گذاشته مي شد، ما ترجيح مي داديم كه آن ها بزرگ باشند تا كوچك ( در آن صورت قادر مي شديم با آگاهي كامل نسبت به واقعيت ها داوري كنيم ) و تنها در صورتي به آنان عشق مي ورزيديم كه شايسته ي آن باشند. « زيرا اگر آنان حيوانات ديوانه اي باشند، از آن قماش كه زمانه ي ما به وفور توليد مي كند، بايستي از آنان متنفر شويم و به همان نسبت از ايشان دوري كنيم » ( Essays, II, 8, 284 ). مي توان پرسيد كه مناسبت اين تحليل روابط والدين و فرزندان چيست؛ به هر رو از نظر مونتني خير در پيروي از طبيعت نيست ( اين كاري حيواني است )، بلكه در كندن خود از آن است.
در مورد پيوندهاي خوني ديگر نيز چنين است: آن ها انتخاب نشده اند و از اين جهت ناقص هستند. « او پسر من است، او خويشاوند نزديك من است، اما انساني غيراجتماعي است، شخصي متقلب يا احمق. و در نتيجه هرچه دوستي هاي تحميلي از سوي قانون يا الزام هاي طبيعي بيشتر باشند، انتخاب و اراده ي آزاد ما حضور كم تري خواهد داشت » ( I, 28, 137 ). تراكم اصطلاح هايي چون انتخاب، آزادي، اراده، بي تكلفي و آزادي اختياري، به خوبي نشان مي دهد كه مونتنن چه اهميتي براي آن مقوله اي قايل است كه قوانين بشري ( الزام ها ) و طبيعي ( جبر ) را به چالش مي كشاند. اين واقعيت كه ما به گسستن از پيوندهاي خوني داريم گواهي است بر اينكه وضعيت « حيواني » را ترك نكرده ايم و هنوز به « انسانيت » ي جداگانه دست نيافته ايم.
مونتني شك ديگري را نيز درباره ي وابستگي ما به فرزندانمان پيش مي كشد. كساني كه همه ي اميدها و بلندپروازي هاي خود را متوجه فرزندان خويش كرده اند، بيش از فرد نگران تداوم هستند و فراموش مي كنند كه به خودشان توجه كافي نمايند. در مقابل مونتني مي گويد « من هرگز نينديشيده ام كه فرزند داشتن نيازي است كه زندگي بي آن ناقص تر يا كمتر رضايت بخش است »: انسان بايد بيش از زندگي در آينده، در زمان حال بيش از زندگي در وجود ديگران در وجود خود زندگي كند. « من خوشحالم كه در نتيجه ي شرايطي كه به طور جدي براي وجود من ضروري هستند گير سرنوشت افتاده ام » ( III, 9, 764 ): كودكان هيچ نقشي در آن بازي نمي كنند و با توجه به اين پيوندهايي كه به هيچ رو قابل گسستن نيستند، آزادي خير است. تمايل تازه اي به قضاوت در مورد آنچه افراد به صورت فردي هستند و نه آنچه نماينده ي آن در خانواده يا گروه اجتماعي اند، ايجاد شده است. اين با ادعاي پيروي از خواست هاي افراد مقام برابري دارد. اما در قرن شانزدهم براي مردان قابليت صورت بندي داشت، زنان مي بايست تا قرن بيستم صبر مي كردند.
اين حق اداره ي زندگي شخصي تنها شكل خودمختاري نيست كه مونتني خواهان آن است. فعاليت خود ذهن نيز مي بايستي از چنگ سنت رها شود تا فقط به نيروهاي خود اتكا نمايد. دليل اين هم كه مونتني آموزش « فهم و آگاهي » را به « پركردن حافظه » ترجيح ي دهد ( I, 25, 100 ). يك طوطي هم مي تواند گفته هاي پيشينيان را تكرار كند اما انسان ها بايد بر اساس فكر خود قضاوت و عمل نمايند. مونتيي جايگاه بلندي براي آنان كه « حافظه اي لبريز دارند ولي از قوه ي تشخيص بي بهره اند » قايل نيست ( 102 ) و مطابق فرمول مشهور جديد ترجيح مي دهد كه « مغزي خوب پرورش يافته داشته باشد تا مغز خوب پرشده » و ذهني كه مي داند « چگونه به اتكاي خود ... انتخاب كند ... و تمييز دهد » ( I, 26, 110 ) به همين دليل او به رغم اينكه كتاب ها را بر فرزندانش ترجيح مي دهد، آن ها را نيز مضر مي داند. انسان در كتاب يا دست كم كتاب هاي سنتي دانشي را مي يابد كه خود از كتاب هاي ديگر برگرفته شده است. اين دانش، يعني كار حافظه، نبايد هدفي در خود تلقي شود: هدف از زندگي، زندگي كردن است. مونتني كار خود را با چيزي شبيه ستايش انسان آموزش نديده به پايان مي برد. او كساني را كه همه ي افتخارشان در اشاره به نويسنده اي قديمي هنگام به رخ كشيدن دانش كتابي شان است، به سخره مي گيرد: اين يادگيري نيست، بلكه فضل فروشي است؛ او كساني را ترجيح مي دهد كه قوه ي تشخيص خود را به كار مي گيرند حتي اگر از گذشته هيچ ندانند.
آيا اين بدان معنا است كه مونتني « مخالف » حافظه است؟ همان طور كه برخي عبارات او نشان مي دهند؟ نه دقيقاً. او مخالف استبداد حافظه است كه در آن تكه تكه كردن گذشته، دانش نسبت به گذشتگان، از نسلي به نسل ديگر و همواره با همان نگاه متظاهرانه انتقال مي يابد. البته مقالات نيز بيش از هر چيز كار حافظه اند زيرا نويسنده در آن ها به دنبال تعريف هويت خود و نتايج تجربيات خويش است؛ اما حافظه اينجا در خدمت هدفي بزرگ تر است: دخالت در وضعيت بشر. اگر حافظه ي كلامي و تكراري بي ارزش شمرده مي شوند، حافظه ي الگوگيرنده و ابزاري ارزش بسيار دارد.مونتني با حفظ اين موضع، گزينه اي آشنا براي انسان مدرن را ارايه مي دهد: گزينه اي در ضديت با دانش مدرسي و تبعيت از سنت، و به نفع خودمختاري عقل و قوه ي تمييز. « در ميان فنون آزادي خواهانه، بياييد از شگردي شروع كنيم كه ما را آزادي بخشد » ( I, 26, 117 ). اين خواست تنها به علم نسبت به دنيا مربوط نيست، بلكه قضاوت درباره ي خير و شر را هم شامل مي شود: بهتر است كه فرد خود دليلي [ براي خير و شر ] بيابد تا از اقتدار ديگران پيروي نمايد. مونتني مي نويسد « ارزش دادن به اعمال پرهيزگارانه طبق خواست ديگران انتخاب بنياني بسيار نامطمئن و لرزان است » ( III, 2, 613 ). « من براي قضاوت درباره ي خويش، قوانين و دادگاه خودم را دارم و بيش از هر جاي ديگر خودم را به آنجا ارجاع مي دهم » ( III, 2, 613 ). اين ادعا تنها از آن رو قابل اعتنا است كه مونتني پيش تر درگير نشان دادن قدرت رسوم و در نتيجه ناديده گرفتن هرگونه مبناي طبيعي براي قوانين بوده است: رسم و رسوم طبيعتي ثانويه هستند كه صرفاً از رسومي كهنه تر برآمده اند. حال كه طبيعت خاموش است، خرد بايد سخن گويد.
در نظر گرفتن اين نكته مهم است كه جهت دهي دوباره ي كنش بشري به سمت مرجعي انساني در انديشه ي مونتني با هيچ گونه تمجيد نظام مندي از انسان و اعتماد بي حد به او همراه نيست ( مونتني انسان گرايي خام دست نيست ). به عكس او بر آن است كه نشان دهد خرد بشري چه طور در موضع ضعف قرار دارد و غرور بشر بي دليل است. « ضعيف ترين و آسيب پذيرترين موجود انسان است » ( II, 12, 330 ) « هيچ حيواني در جهان نيست كه به اندازه ي انسان از انسان بترسد » ( II, 19, 509 ). مونتني چنان به بشر بي اعتماد است كه در نظرش هر توصيف منفي اي از او سهمي از حقيقت دارد. « به همين ترتيب اين در مورد من صحت دارد كه از ميان همه ي مواضعي كه قدما نسبت به انسان گرفته اند من بيش از همه آن هائي را تأييد مي كنم و از آن هايي پيروي مي نمايم كه بيشتر ما را تحقير كرده اند و پست و ناچيزمان شمرده اند. از نظر من كار فلسفه هيچ گاه به اندازه ي زماني كه به باد دماغ و گستاخي ما حمله مي برد، آسان نبوده است. ( II, 17, 412 ). بنابراين به دليل نيكي يا هوشمندي بشر نيست كه بايد به او اجازه ي اداره ي امور خودش را بدهيم ( او از اساس چنين نيست )؛ بلكه از آن رو است كه هيچ كس ديگر نمي تواند اين كار را براي آنان انجام دهد. خرد ضعيف و شكست پذير اما به هر حال از اطاعت كوركورانه ي سنت بهتر است. انسان ها نه كاملاً خوب و نه يكسره بد هستند: « خير و شر ... بسته به اقتضاي زندگي ما هستند » ( III, 13, 835 ). به اين دليل است كه مونتني در تعليم و تربيت وارد مي شود. حافظه مي تواند مفيد باشد اما به من دانشي فرضي مي دهد؛ خرد ضعيف اما از آنِ خود من و در نتيجه، بهتر است.
حد اين آزادي جديد دقيقاً كجا است؟ در اينجا گزينه اي كه مونتني پيشنهاد مي كند اندكي گسترده است و اين شايد از روي حزم و دورانديشي او است. مونتني گاه فروتنانه حدود آزادي را بسيار تنگ مي كند و مدعي مي شود كه « نه تنها [ در ] كنش ها و نوشت هاي خود كه در افكار خويش » ( I, 56, 229 ) پيروي از قدرت هاي عام ( به ويژه مذهبي ) را انتخاب كرده است. اما نظر معمول او خلاف اين است و در آن تضادي ميان افكار و كنش ها به چشم مي خورد، اولي كاملاً آزاد و دومي سوژه ي قدرت هاي زمانه. « ما سوژه بودن و اطاعت را به همه ي شاهاني مديون هستيم كه دستگاه حكومتي شان خواهان آن است. اما موظف به اداي احترام فراتر از مهر ورزيدن نسبت به محاسن آنان نيستيم ». ( I, 3, 9 ). خرد همچون احساس، وظيفه ي اطاعت را از ياد مي برد؛ اگر شاه قابل احترام نباشد، و اين من هستم كه تعيين مي كنم چنين است يا خير، نه به او عشق خواهم ورزيد و نه احترامش خواهم كرد. « انسان عاقل بايد روح خود را از شلوغي و ازدحام بيرون بكشد و آن را آزاد و قادر به داوري امور نگاه دارد؛ اما در مورد مسايل بيروني او بايد از رسوم و رويه هاي معمول پيروي نمايد » ( I, 23, 86 ). آزادي دروني، اطاعت بيروني، تقسيم بندي به نظر واضح و روشن مي رسد. گفته هاي ديگر او نيز همين را تأييد مي كنند: « ميل و اراده داراي قوانين خود هستند؛ اما كنش ها بايد قواعد خود را از قانون بيروني بگيرند » ( III, 1, 603 ). « عقل من تعظيم و سرفرود آوردن نمي داند، اما زانوانم چرا » ( III, 8, 714 ).
البته مونتني گاه دورنماهاي وسيع تري را نشان مي دهد. در اينجا بايد يادآوري كنيم كه يكصد سال پيش از مقالات، اثري در ايتاليا ظهور كرد كه اغلب آن را يكي از مانيفست هاي روح اومانيست جديد مي دانند، De la degnité de l "homme ( the dignity of man ) اثر پيكو دلا ميراندولا، (1) پيكو نخستين كسي نبود كه اين روح را بيان كرد يل حتي نخستين كسي كه با خوشبيني آگوستيني درباره ي شكوه انسان چنين سخن گفت. هرچند كه فصاحت او بسيار بيش از گذشتگانش است. او در ابتداي متن كوتاه خود توجيه هاي سنتي مختلف در باب عظمت انسان ( قوت حواس يا هوش، خرد يا فضيلت او ) را كنار مي گذارد تا سرانجام به تنها وجه اولويت انسان نسبت به حيوانات برسد: آن ها طبيعتي دارند که مسيرشان را تعيين مي نمايد، اما انسان چنين طبيعتي ندارد و مجبور به انتخاب آزادانه ي چيزي است كه خواهد شد.
اگر بخواهيم اصطلاحاتي را به كار بريم كه پيش از اين مطرح كرديم، پيكو اومانيسم « خام » را رد مي كند ( انسان به طور واضح از ديگر گونه ها برتر نيست )، گفته هاي او به اومانيسم « شريف » تعلق دارد: انسان به خلاف ديگر گونه ها مي تواند هر چيزي بشود. در اين روايت جديد از افسانه ي پرومته، چنان كه پروتاگوراس در كتاب افلاطون خود مي گويد، خداوند با انسان چنين سخن مي گويد: « اينكه ما به تو اي آدم نه جايگاه مشخصي عطا كرديم و نه سيمايي كه از آن خودت باشد و نه موهبت ويژه اي به تو داديم از آن رو است كه آن جايگاه و سيما و مواهبي كه مي خواهي پيشاپيش از آن تو بوده اند. تو بنابر اميال و انديشه ي خودت صاحب آن ها هستي. طبيعت متعين حيوانات ديگر با قوانيني كه ما برايشان وضع كرده ايم كنترل مي شود. اما در مورد تو، هيچ چيز محدودت نمي كند. من تو را به قوه ي تشخيص خودت متكي گردانده ام، قوه اي كه به تو اجازه مي دهد ماهيت خود را تعريف كني ... اگر تو را نه آسماني نه زميني، نه ميرا و نه ناميرا آفريده ايم از آن رو است كه به تو قدرت تشخيص پرافتخاري داده ايم كه خودت را با آن شكل دهي. تو همان شكل و قالبي را كه دوست مي داري به خودت مي دهي » ( 9-7 ).
اينكه پيكو با آن قوت بر شأن و مقام انسان تأكيد مي كند، به دليل اين است كه سنتي بسيار قابل احترام پشت او است: انسان جهان اصغر (2) است و بنابراين همه ي پيچيدگي هاي جهان اكبر (3) را در خود دارد. انسان به شكل خدا ساخته شده و همان طور كه در فضايي لايتناهي قرار دارد. به هر صورت عبارات او قدرتمند هستند: انسان ( يا دست كم انسان پيش از هبوط ) موجودي متلون است كه مي تواند آلي يا نبات، انسان يا فرشته شود. مي بينيم كه گفته هاي پيكو امكان تصور خودمختاري حداكثري را به ما مي دهد كه بر اساس آن انسان كاملاً آزاد، كاملاً نامتعين و فاقد هرگونه هويت ثابتي هستند ( هيچ چيز معين نيست، همه چيز انتخابي است ) او از اين لحاظ گونه اي اومانيسم « شريف » را تجسم مي بخشد. و هر چند كه او امكان « استفاده ي ناپسند از انتخاب آزاد » را در نظر مي گيرد (15)، همچنان وجود اين آزادي را دليلي براي تحسين و بزرگداشت انسان مي داند.
ممكن است كه مونتني اطلاعي از نوشته ي پيكو نداشته باشد و همچون او مدح انسان را نگويد؛ اما وقتي تفاوتي را برمي گيرد كه پلوتارك (4) ميان انسان و حيوان قايل شده، به موضع او نزديك مي شود. البته تعبير او از آنِ پيكو شدت كم تري دارد. « بچه هاي خرس و سگ تمايلات طبيعي خود را نشان مي دهند اما انسان ها با سر در عادت ها، نظرات و قوانين مختلف شيرجه مي روند و به راحتي خود را تغيير مي دهند يا لباس مبدل مي پوشند » ( مقالات، I, 26, 109 ). پلوتارك در اين متن ( Sur led délais de la justice divine ) « يكرنگي » حيوانات ( اينكه بچه هاي آنان بي درنگ ويژگي هاي توارثي خود را بروز مي دهند ) را با دورويي انسان ها مقايسه مي كند. مونتني مشخصاً مرجع خود را عوض مي كند. از نظر او تضاد تنها ميان يكرنگي و دورويي نيست، كه ميان ادامه دادن حالت طبيعي و امكان تغيير است. سهولت تغيير به اين معنا نيست كه پيش از آن تغيير انسان ها هيچ بودند چنان كه پيكو مي گويد؛ بلكه بيشتر اين معنا را دربر دارد كه هويت آنان از انتخاب هاي گوناگون ( اما همواره انساني: انسان بدون دست كشيدن از انسان بودن نمي تواند در سرنوشت يك سنگ شريك شود ) تشكيل شده است. بر همين مبنا مونتني امكان از ميان برداشتن دوگانگي موجود ميان طبيعت و فرهنگ را مطرح مي كند: طبيعت انسان ها همان ظرفيت آنان در داشتن فرهنگ، تاريخ و هويتي فردي است؛ طبيعت آن ها مشتمل بر يكسر تعين نيافتن از سوي طبيعت است. اگر فرد انساني آزاد نبود، تاريخ او به خودي خود هيچ فايده اي نداشت و مونتني مقالات را نمي نوشت: وجود كتاب مديون جستجوي نفس است، و اشاره اي است به اينكه از نظر او افراد بازيچه اي در دست پروردگار نيستند.
مونتني بر مبناي شكاكيت گذشتگان گامي قاطع برمي دارد كه نشان گر ظهور مدرنيته است: امر خير را خداوند تعريف نكرده و اين امر در طبيعت معين نشده است؛ بلكه محصول اراده ي بشري است: « وظيفه ي ما نه قانون مند كه برآمده از تصادف است » ( II, 12, 436 ). در اينجا قانون بر طبيعت غلبه مي يابد و ارزش ها نتيجه ي آداب و رسوم مي شوند. اما نبايد معناي اين فرمول بندي مقولات از سوي مونتني را اشتباه بگيريم، از نظر او خود امر تصادفي تصادفي نيست و امكان آن است كه طبيعت انسان را مي سازد. در حالي كه آداب و رسوم يا همان طبيعت ثانوي به همان تزلزل ناپذيري اول به نظر مي رسد. مونتني بيش از آنكه چون مدرن ها از اين خودسرانگي امكان بازسازي قوانيني را استنتاج نمايد كه به نظر تثبيت شده مي رسند، به اين نتيجه مي رسد كه ما آزاديم كه اين نظم را مستقل از اراده ي شخصي مان درك كنيم و جايگاهي را كه در آن نظم براي مان معين شده بپذيريم، هدف عقل همين است، مونتني از اين منظر به گذشتگان نزديكتر است. در اين صورت پيروي از اين قوانين ( گونه اي تصادفي بودن قاعده مند ) امكان حضور در فضاي آزاد را پيدا مي كند: ما به آن ها گردن مي نهيم نه مثل حيوانات از آن رو كه قادر به انجام غير آن نيستيم، بلكه چون قوانين را فهميده ايم و پيروي از آن ها را انتخاب كرده ايم. « از آنجا كه خداوند قوه ي خرد را به ما عطا كرده، نبايد همچون حيوانات برده وار از قوانين رايج پيروي كنيم، بلكه بايد با قوه ي تشخيص و آزادي خويش آن ها را با خودمان هماهنگ سازيم » ( II, 8, 279 ) در اينجا به نظر مي رسد كه وجه مميز انسان نه خرد كه آزادي است؛ خرد خود ابزار آزادي است.
اگر قوانين هر ملتي به جاي آنكه از سوي خدا يا طبيعت تحميل شوند، انتخابي باشند، آيا پيروي از آن ها براي قوه ي تمييز انسان وسوسه كننده نخواهد بود؟ حتي اگر مقصود نه گرفتن دستور كار از آن قوانين كه تنها آزمودن آن ها باشد. وقتي مونتني مي نويسد: « من تنها بايد بنده ي خرد باشم » ( III, 1, 603 ) به نظر مي رسد كه خواهان آزادي راديكال است. اما اين عبارت بلافاصله با تخصيصي كامل مي شود: مگر جايي كه قوانين مدني مطرح هستند. مونتني قائل به خودمختاري است، اما خودمختاري اي محدود: او مي خواهد كه در چارچوب قانون آزادانه عمل كند او مي خواهد راه خود را انتخاب كند اما تنها در قلمرو زندگي خصوصي. جستجوي بهترين شكل دولت براي تشكيل مدينه اي ايدئال به چشم مونتني عملي بيهوده است زيرا انسان هاي واقعي نه موجوداتي نامتعين كه همچون موجوداتي داراي فرهنگ و تاريخ عمل مي كنند. افراد بايد بدانند كه چگونه امر انتخابي را جايگزين امر متعين گرداند: مونتني دست كم اومانيست « شريف » نيست و وقتي پاي نظم اجتماعي در ميان باشد، محافظه كار مي نمايد. « بهترين و عالي ترين دولت براي هر ملت البته نه در تئوري بلكه در عمل، دولتي است كه آن ملت تحت حاكميت آن زندگي كرده است ... تغيير بي عدالتي و استبداد را شكل مي دهد » ( III, 9, 731 ). ما به اين بحث بازخواهيم گشت.
دكارت
دكارت انتخاب هاي مؤثر زندگي شخصي اش را با استعانت به آموزه هاي مونتني صورت مي داد؛ آنچه را كه سود بيشتري داشت به كار مي بست. به اعتقاد مونتني در اصل انسان بايد بتواند به تابعيت كشوري درآيد كه منابع او را به بهترين وجهي تأمين مي نمايد، و به همين دليل دكارت نيز به هلند مهاجرت كرد. موقعيت بشر امكان انتخاب را براي او فراهم مي كند: « ابناي بشر همچون درخت نيستند كه اگر به خاكي نامساعدتر از خاك محل كاشت خود منتقل شوند نتوانند رشد كنند » ( نامه به براسه، 1649، در مجموعه ي آثار، جلد سوم، ص 375 ): از اين رو آنچه آن ها را متمايز مي نمايد آزادي انتخاب است. انسان ها از اين حق برخوردارند كه جايي را براي سكونت انتخاب كنند كه در آن احساس راحتي مي كنند، آن ها مجبور نيستند در بند محلي باشند كه برحسب تصادف زادگاهشان شمرده مي شود. دكارت حتي از مونتني نيز پيشي مي گيرد و در يك كشور واحد، چه زادگاه انسان باشد و چه انتخاب خود او، سكنا نگزيدن را نيكو مي يابد. « من در اين وضعيتي كه هستم، يك روز در يك كشور و روز ديگر در جاي ديگر، خود را بسيار شادمان احساس مي كنم چرا كه آزادانه است » ( نامه به اليزابت، ژوئن- جولاي 1648 ) انسان (5) هنگامي كه به سرزمين خاصي تعلق نداشته باشد با قدرت بيشتري مي تواند نفس خود را متجلي سازد (6)؛ كندن از سرزمين اصلي ( و عرف هايي كه عادت (7) تحميل مي كند ) نيكويي به همراه مي آورد. با اين اوصاف دكارت نيز همچون خلق خود قادر بود دوستاني را كه آزادانه انتخاب كرده است بر همسايگاني كه شرايط، آن ها را در جوار او قرار مي داد ترجيح بدهد. « اگر اين بخت را مي يافتم، هيچ چيز امكان نداشت مرا از ترجيح دادن همجواري حضرت والا نسبت به زيستن در ديار خودم باز دارد ». ( نامه به اليزابت، 31 ژانويه 1648، جلد سوم، ص 329 )از سوي ديگر، اگرچه دكارت هميشه همسو با مونتني گام برمي داشت ولي اظهار مي دارد كه تا جايي كه پاي كنش هايش در ميان باشد خود را يك سره با قدرت هاي غالب هم راستا مي كند. خود نخستين قاعده ي اخلاقيش را « گردن نهادن به قوانين و عرف هاي سرزمين خويش » مي دانست. ( گفتار در روش، بخش سوم، اول، ص 122 ) اين تبعيت نه از آن رو است كه اين قوانين يا قواعد اخلاقي لزوماً خوب هستند يا معقول مي نمايند؛ اين سرسپردگي از آن رو ضروري است كه اگر من انتخاب كرده باشم كه به جاي رفتن به كشوري در يك كشور خاصي ساكن شوم بايد « از آن ها پيروي كنم كه مي بايست در كنارشان زندگي كنم ». فرد با قواعد اخلاقي همنوايي مي كند چون وجود دارند: اين بحث نابي است كه از اقتدار برمي خيزد. دكارت اين ميل به گردن نهي را با تصميم به منتشر نكردن عالَم (8) پس از محكوميت گاليله توسط كليسا، نشان مي دهد. او پس از آنكه دريافت عقايد گاليله ناخرسندي « افرادي كه با آن ها متفاوت هستم » و بدين وسيله بر كنش هايش اعمال قدرت مي كنند را برانگيخت، تصميم گرفت نوشته هايش را نزد خويش نگاه دارد: عمل مقامات « براي اينكه من تصميم پيشين خود مبني بر انتشار ديدگاه هايم را تغيير دهم كفايت مي كرد » ( گفتار در روش، بخش ششم، اول، ص 142 ). مي توان پنداشت كه دكارت ترسوتر از مونتني بوده است، كه با نظارت سرويس هاي پاپ بر كتابش موافقت كرد ولي توصيه هاي آن ها را به كار نبست؛ علاوه بر اين مي توان تخمين زد كه اين تصميم محتاطانه تا چه ميزان تكامل علم را به تأخير انداخته باشد ( در حال حاضر ما مي دانيم كه اين ميزان بالغ بر هيچ است: فيزيك او غلط بود! ) با تمام اين اوصاف اصل يكي است: تسليم بيروني، آزادي دروني، دكارت زانو مي زد ولي عقل خويش را تعطيل نمي كرد.
با تمام اين اوصاف، اگر از نقطه نظر عقل، معرفت ( دانش ) و داوري در نظر بگيريم، دكارت را بايد بسيار راديكال تر از مونتني دانست: تنها به كارگيري خودمختارانه ي عقل است كه سزاوار احترام است. مونتني ذهن خوش فكر (9) را به ذهن مملو از محفوظات (10) ترجيح مي داد؛ دكارت اين تفاوت را اصل زيربنايي روش خويش قرار داد. با در نظر گرفتن اين نكته كه كنش هايش در عرصه ي عمومي در انقياد قدرت هاي موجود قرار داشت، ولي از تخصيص زدن سربر نمي تابيد: « از آنجا كه در حال حاضر مي خواهم خود را تنها وقف جستجوي حقيقت كنم، به نظرم لازم مي آيد خلاف جهت عمل كنم » ( بخش چهارم، اول صص 126-7 )؛ تنها عقل او است كه بر انديشه هايش اعمال قدرت مي كند. ( بخش چهارم، اول، ص 142 ) هم از اين رو است كه در نظر دكارت حافظه (11) از اهميتي حتي كمتر از آنچه نزد مونتني داشت برخوردار مي شود؛ دكارت از همان آغاز كار خود اعلام داشت « در هيچ يك از علوم كوچك ترين نيازي به حافظه وجود ندارد ». ( تفكرات خصوصي (12)، 230 )
و بدين ترتيب آن را در اختيار متألهان قرار داد تا مدعي آن شوند. پس از اين مرحله دكارت روش مشهور خويش را پي مي افكند كه مبتني است بر نخست، شك نظام مند ( روشي ) نسبت به تمام دانشي كه از بيرون وارد مي شود و از خلال سنت منتقل مي شود؛ و پس از آنكه اين پاك سازي حاصل شد، دانشي متفاوت و قطعي كه ديگر فقط به عالم امكان محدود نباشد، را جايگزين آن مي نمايد كه سوژه خود در قبال آن مسئول است. زين پس، تنها دانش خودمختار- در تقابل با دانشي كه در انقياد اقتدار سنت است- اين حق را خواهد داشت كه مورد احترام قرار گيرد. بدين ترتيب دكارت راه را براي [ تولد ] تمامي علم مدرن گشود.
براي مشخص كردن سهم دكارت در پرداخت به پروبلماتيك خودمختاري مي توان دو جنبش را شاهد مثال آورد: نخستين آن ها عبارت است از تأسيس تفكيك روشني ميان حوزه ي (13) انديشه و عمل. در سپر نخست ما نمي توانيم از آزادي خويش دست بشوييم ( اراده اي آزاد به انسان اهدا شده است ). در حالي كه احتياط به ما حكم مي كند كه در سپهر دوم آزادي خويش را به تعليق درآوريم. در معنايي متافيزيكي آزادي غيرقابل انتقال به غير است؛ آزادي سياسي به اوضاع و احوال بستگي دارد. يكي از اين حوزه ها ( كه شامل شناخت جهان مي شود ) مستلزم خودمختاري است؛ حوزه ي ديگر اما، به فرد اجازه مي دهد از آن چشم پوشي كند. از اين رو، اصول مشابه در همه جا قابل اعمال نيستند؛ قلمرو وجودي آن ها همگن نيست: چنين دريافتي به دكارت اين امكان را مي دهد كه الهيات و فلسفه را با يكديگر آشتي دهد. وي در اصول فلسفه (14) مي نويسد وحي الهي نتيجه اي به دست مي دهد كه « يقين حاصل از آن قابل مقايسه نيست با يقيني كه از عقل انساني ناقص حاصل مي شود »؛ لكن در مورد بخش بزرگي از جهان چيزي به ما نمي آموزد، درباره ي « حقايقي كه الهيات به آن ها نمي پردازد »: اينجا است كه عقل تمام حقوق خويش را بازمي يابد. ( اصول فلسفه، بخش اول، 76، در دست نوشته هاي فلسفي (15)، جلد اول، ص 221 ) به همين ترتيب، انسان خود را تسليم « مشيت الهي » مي كند، كه « حكم ابدي » او « معصوم و جاودانه » است؛ وليكن در كنار آن « چيزهايي » نيز وجود دارند كه به « اراده ي آزاد ما » وابسته اند. ( رساله در انفعالات نفساني (16)، )
دومين سهم دكارت در اين واقعيت نهفته است كه اراده به خودمختاري (17) در سپهر ذهن [ درخواستي ] راديكال است. در واقع در جايي كه فعاليت دانش مورد نظر باشد، دكارت از پيله ي احتياط مونتني، كه سنت را به انديشيدن وامي داشت بدون آنكه آن را يكسره به كناري نهد، بيرون مي آيد؛ بدين ترتيب دكارت در مسير اومانيسم « مغرور » قرار مي گيرد. حال اين بهترين دانش كوچكترين آغشتگي به سنتي كه از طريق حافظه منتقل شده باشد نخواهد داشت. منتها در عين حال، كيفيت اين دانش رشك انگيز تلقي خواهد شد. دامنه ي ( حوزه ي ) دانش بشري محدوديت هاي معيني دارد؛ لكن درون اين محدوديت ها روش دكارتي حرف نخست را مي زند. « براي نيل به بالاترين [ حد ] دانشي كه ذهن بشر را قادر به دست يابي بدان است هيچ نيازي به جستجوي اصولي غير از آنچه من تدوين كردم وجود ندارد » ( اصول فلسفه، پيش گفتار، جلد اول، ص 184 ) « ثمره هاي » چنين اصولي علاوه بر آنكه لذتي مشروع در پي دارد كه انسان پس از غلبه بر جهان به آن دست مي يابد، به بهبودي ملموس در رفتار ما نيز منجر مي شوند: « حقايقي كه در اين اصول نهفته است بسيار واضح و بسيار يقيني است، پرده هاي جهل را خواهد دريد و بدين ترتيب انسان به بالاترين سطح خردمندي دست خواهد يافت » ( ص 188 )
شدّت و حدّت موجود در دومين اصل دكارتي، تفكيك اظهار شده در نخستين اصل را در معرض تهديد قرار مي دهد. از نظر دكارت اراده و عقل از چنان وجهه اي برخوردار مي شوند كه تصميم به انتزاعِ بخش مهمي از وجود انساني دير يا زود خودسرانه به نظر خواهد رسيد. دكارت مي نويسد « من در وجود خودمان تنها يك چيز سراغ دارم كه مي تواند دليل كافي براي ارج نهادن به خودمان را فراهم نمايد » « كه اگر بخواهم از آن نام ببرم، بايد به كارگيري اراده ي آزاد خود و نيز كنترلي كه ما نسبت به خواست هاي خويش اعمال مي كنيم را ذكر كنم. دليل آن اين است كه از نظر عقلاني ( منطقي ) ما مي توانيم تنها در قبال كنش هايي كه مبتني بر اين اراده ي آزاد صورت مي گيرند سرزنش شده يا تشويق دريافت كنيم. چنين دريافتي با قراردادن ما به عنوان صاحبان خويش، ما را در مسير معيني قرار مي دهد همچون خداوند » ( انفعالات نفساني، جلد اول، 152، ص 384 ) اما اگر « كمال اعلاي بشر » را در به كارگيري آزادانه ي اراده در نظر بگيريم ( اصول فلسفه، بخش اول، 37، اول، ص 205 ) چرا آن را از جهان عمومي دريغ كنيم؟ در همين جا يادآوري مي كنيم كه چگونه داوري ارزش ( آزادي آن است كه از نظر ما بهترين باشد، آنچه كه انساني ترين باشد ) به اين سو سوق مي يابد كه انسان شناسي دكارت را مملو از « غروري » مفروض نمايد، كه اراده ي ما را ارج مي نهد و ما را صاحب اختيار خويش قرار مي دهد، « هيچ روحي وجود ندارد، كه اگر به درستي هدايت شود، نتواند بر خواهش هاي نفساني خود قدرت مطلقي اعمال نمايد » ( انفعالات نفساني، 50، جلد اول، ص 384 ) با اين حال واقعيت از ارزش پيروي نمي كند، بسا كه عكس اين رابطه صادق باشد: ما مي توانيم آزادي را بيش از هر چيز ديگري ارزش گذاري كنيم و در عين حال نيز تصديق كنيم كه خواهش هاي نفساني ما، ناآگاهي ما، يا عضويت ما در فرهنگي خاص نمي تواند هميشه خود را به دست هدايت اراده، ولو اراده ي روشن شده (18) بسپرد، بلكه به تأثيرگذاري بر كنش هاي ما ادامه خواهد داد.با اين وجود مقايسه هايي كه دكارت خود به عمل مي آورد، او را وامي دارد در موارد چندي جانب احتياط را نگاه دارد. فصل دوم گفتار در روش با توازي مشهوري آغاز مي شود كه مي كوشد احساسي را به ما القا كند تا بپذيريم كار عقل بر كار سنت برتري (19) دارد. دكارت مي پرسد آيا همه ي ما شهري را كه بر اساس پلان معمار واحدي بنا شده باشد به شهري كه طرح نهايي آن حاصل [ تلاش ] نسل هاي متعددي از ساكنان و سازندگان باشد ترجيح نخواهيم داد؟ به عبارت ديگر در يك سو، « اراده ي چندين انسان كه از عقل بهره مي گيرند »؛ در سوي ديگر « ديوارهايي قديمي كه به منظورهاي مختلفي احداث شده اند » ( خيابان هاي كج و معوج بخش دوم، اول، ص 116 ).
بسيار بعيد است كه دكارت توانسته باشد تمام شهرهاي جديد را مشاهده كرده باشد؛ ما، كه بسيار بيشتر به اين كار مبادرت كرده ايم، داوري ديگرگوني خواهيم داشت- و به نوستالژي اجباري دچار شدن ما نه از آن رو است كه بسيار مدرن هستيم، كه به اين دليل است كه در اينجا، سنت به سرمايه اي اندوخته مي ماند كه اراده و عقل انسان هايي متعلق به نسل هاي پيشين آن را به كناري نهاده است، چيزي برتر از عقل فردي مهندس معاصر ( اين نقد، نقدي است محافظه كارانه نسبت به غرور فردگرايانه ). تقابلي كه در اينجا وجود دارد ميان آزادي و تسليم نيست، اين تقابل ميان اشكال مختلف آزادي، يا اراده، يا عقل است. به عبارت ديگر اينكه كاري يا فعلي « نامعقول (20) » به نظر مي رسد و در نتيجه شايسته ي محكوميت، به اين دليل نيست كه مردم از آگاهي ( وجدان ) يگانه اي (21) مي گريزند؛ به عكس جاه طلبي بي حد و حصر يك فرد به خطا خواهد انجاميد فقط به اين دليل ساده كه خطا كردن انساني است، هر چند كه آن انسان بسيار هم دانشمند باشد.
در اصل هر جا كه پاي كنش هايي در عرصه ي عمومي به ميان آيد، از جمله قوانين و نهادها، و يا نظم اجتماعي به طور كلي، دكارت به همان موضع محافظه كارانه اي بازمي گردد كه نزديك به موضع مونتني است: او معتقد بود اگر قوانين موجود دچار نارسايي باشند اين نقيصه خود در عمل برطرف مي شود و تغيير در خود قوانين زيان بار خواهد بود. مقايسه اي كه در اينجا به كار مي برد بسيار متقاعدكننده تر از مقايسه اي است كه در مورد شهرهاي جديد استفاده كرده بود: جاده هاي اصلي « كه از دل كوه ها مي گذرند » و در طول قرن هاي گذشته احداث شده اند، بسيار رضايت بخش تر از راه حلي خواهند بود كه شامل « تلاش براي احداث مسيري مستقيم با بالارفتن از صخره ها و فرودآمدن از پرتگاه ها » باشد. ( گفتار در روش، بخش دوم، اول، ص 118 ) سنت منطقي تر ( معقول تر ) از ابداع است چرا كه عقل چندين نفر قوي تر از عقل يك نفر خواهد بود؛ البته نبايد اين تقابل را به تقابل سنت و عقل فروبكاهيم. اما نكته اي كه از اين مقايسه ي جديد مي توان دريافت آن است كه علاوه بر امر انتخابي (22)، جايگاه قابل توجهي نيز بايد براي امر مسلم (23) درنظر گرفت: حتي اگر عقل كنوني ما حكم كردن خويش را درك نكند، ما بايد وجودش را اصل فرض بدانيم.
مرزهايي كه دكارت ميان جهان خصوصي، جايي كه آزادي عقل حكمراني مي كند، و جهان عمومي كه تابع سنت ها است ترسيم مي كند در حقيقت بسيار شكننده به نظر مي رسند. او در مورد نهادهاي عمومي چنين نوشت « اين اشخاص بزرگ پس از آنكه سرنگون شدند به دشواري امكان احيا دارند... در حالي كه سقوط آن ها نمي تواند كار چندان دشواري باشد » ( ص 118 ) گويي چنين نظري دليل كافي در اختيار افراد قرار مي دهد تا از هرگونه اكتيويسم سرباز زنند. وليكن آن هايي كه به قدرت مطلقه ي عقل و اراده در حوزه ي ذهن باور دارند را نمي توان به اين سادگي متوقف كرد: آن ها به خود خواهند گفت كه شما املت را بدون شكستن تخم مرغ ها سرخ نمي كنيد. هم از اين رو است كه به هنگام بازسازي، دشواري امور دليل سرباز زدن از انجام كار نمي شود چراكه نتيجه، كه همان كار مهندس جامعه است بسيار زيباتر از آنچه در گذشته وجود داشته خواهد شد!
آنچه كه دكارت ممكن است برشمرده باشد حد و مرز داوطلبانه ي ميدان عمل نيست، بلكه تكثر اشكال اجتماعي آن و خطاپذيري عقل فردي است. لازم به تأكيد است اگر هيچ يك از ما نمي توانيم بر تماميت فرايندهايي كه منجر به شكل گيري حيات جوامع انساني مي شوند احاطه يابيم، به اين معنا نيست كه ما به خودمختاري عقل باور نداريم بلكه تنها به غرور فرد (24) به ديده ي ترديد مي نگريم.
« غيرمنطقي ( نامعقول ) است اگر فردي (25) تصميم بگيرد با تغيير و زيرو رو كردن شالوده هاي يك حكومت و بناي دوباره ي آن اقدام به اصلاح آن حكومت نمايد » ( ص 117 ) آيا چنين سخناني طرح مقدماتي سيماي يك انقلابي نيست كه قرار است در آينده ظهور كند براي مثال روبسپير كه بي هيچ ترديدي واژگوني هرچيزي به منظور بازسازي آن را وجهه ي همت خويش قرار مي داد؟ چرا بايد دست به كار چنين انقلابي نشد در حالي كه نيروي محرك آن وجود تنها اصلي در انسان است كه شايسته ي تقدير است؟ چرا براي تبديل شدن به خدا در همه چيز، نه فقط در فعاليت هاي فكري انسان بلكه در عرصه ي عمومي، نه فقط براي ساختن شهرهاي عقلاني بلكه براي پي ريزي جوامع و نيز افراد انساني به خود ترديد راه داد و به « يگانه معمار » ( ص 116 ) تبديل نشد؟ انسان هايي كه مخاطب اين نامه ها بودند با بحثي كه توكويل در آستانه ي انقلاب فرانسه مطرح كرد موافق بودند كه در اين زمانه « همگان فكر مي كنند جايگزين كردن اصول مبنايي و ساده كه برگرفته از عقل و حقوق طبيعي باشد به جاي رسوم سنتي و مغلق كه بر جوامع زمان آن ها حاكم است عملي پسنديده و نيكو خواهد بود » ( رژيم كهن و انقلاب (26)، جلد سوم، فصل اول، ص 196 )پيشنهاد دكارت اعتدال (27) و راديكاليسم را با يكديگر پيوند مي زد. « طرح من هرگز از محدوده ي تلاش براي اصلاح انديشه هايم و [ سپس ] بنا كردن آن ها بر شالوده اي كه تمام آن متعلق به خودم باشد فراتر نرفته است » ( گفتار در روش، بخش دوم، اول، ص 118 ) با اين حال تحديد دامنه ي كنش ( تنها انديشه هاي من ) امكان مقاومت بايسته در مقابل وسوسه ي آقايي و سروري (28) را فراهم نمي كند: « تمام آن متعلق به خودم »؛ كميت جاي خود را به كيفيت مي دهد، سلطه ي نامشترك (29) تعميم داده خواهد شد و همه ي مرزهاي دربرگيرنده ي آن را درخواهد نورديد. اما دكارت خود با بازكردن حسابي جداگانه براي افزايش دانش به منظور اصلاح و بهبود عمل، پيشاپيش در متن خويش چنين شيب لغزنده اي را فراهم كرده بود. از اين منظر چريك هاي روشن گري وارثان او خواهند بود و فرصتي بايست تا زمانه به روسو برسد و او چنين اصلي را اعلام كند؛ دانش به خودي خود به خردمندي منجر خواهد شد. دكارت مدافع سيانتيسم نيست بلكه قدرت فراگيري او به اراده و عقل فرد اختصاص مي دهد راه را براي توجيهات نظري سيانتيست ها هموار مي كند تا حمايت [ مناسبي ] از سياست هاي خود به عمل آورند.
با اينكه دكارت اومانيستي « مغرور » بود ولي نمي توان او را متهم به « خام انديشي » نمود كه گفته بود: خوب بودن انسان نه از آن رو است كه آزاد است. دكارت در تأمل چهارم (30) عزم مي كند كه نشان دهد كه معرفت نسبت به درست (31) و خير (32) آزادي مرا كاهش نمي دهد، به عكس آن را افزايش نيز مي دهد چرا كه انتخاب هاي من اكنون واضح تر شده اند؛ بنابراين آزادي بشر و قدرت مطلق خداوند قابل جمع خواهند بود. و آن هنگام كه هابز ايراد كالونيستي را به او يادآوري مي كند كه ترك آزادي در طلب رحمت را توصيه مي كند، او ميل مي كند به تجربه ي مشتركمان بازگردد، ظرفيتي كه همه ي ما از آن برخورداريم كه اراده مان ( آزادي چيزي جز اين نيست ) را اعمال نماييم، به اين معنا كه حال كه خير انتخاب شده است و به ما تحميل نشده، محتمل است كه به جاي آن شر (33) انتخاب شده باشد. اين بحث يك بحث سنتي است كه در كارهاي اِراسم (34) نيز به چشم مي خورد.
دكارت پا را اندكي فراتر مي گذارد؛ اتفاقاً همين انتخاب شر است كه به بهترين وجهي مؤيد وجود آزادي ما است. « آزادي برتر عبارت است از ... استفاده ي بيشتر از آن قدرت ايجابي ( مثبتي ) كه ما در تبعيت از بدتر داريم به رغم آنكه بهتر پيشاروي ما است ». حتي مي توان متصور شد كه ما به قصد اثبات خودمختاري مان مرتكب شر مي شويم. « هميشه اين امكان براي ما وجود دارد كه از جستجوي يك خير مسلّم (35) دست بكشيم يا از گردن نهادن به يك حقيقت مسجل (36) سرباز زنيم تا بدين طريق آزادي اراده ي خويش را به منصه ي ظهور برسانيم ». ( نامه به مسلند، 9 فوريه 1645، جلد سوم، ص 245 )
اما اگر كمال غايي بشر اعمال اين اراده ي آزاد يكسان باشد در اين صورت بي راه خواهد بود اگر بگوييم هيچ چيز انساني تر از شر وجود ندارد و يا اينكه دلايل مكفي براي حضور پررنگ آن در اين زمين وجود دارد؟ دكارت از نواقص اخلاقي انسان ها آگاه است با اين وجود نقص فكري محتوم بشر را نمي پذيرد؛ در اين مورد غرور او از در ستيز با فروتني اش برمي آيد. او خود با آغوش باز اين دو نگرش را مي پذيرد، و بدين ترتيب آن انقلاب در ذهني كه او به دنبال ارتقاي آن است هرگز با انقلابي در كنش تلفيق نمي شود. با اين حال اخلاف و پيروان او چنين احتياطي را روا نخواهند داشت.
پي‌نوشت‌ها:
1. Pico della Mirandola
2. microcosm
3. macrocosm
4. Plutarch
5. Individual
6. Self- affairming
7. Habi زيستن در يك مكان
8. Traite du monde
9. Well- made mind
10. Well- filled mind
11. Memory
12. Cogitationes Privata
13. Domain
14. Principles of Philosophy
15. philosophical Writings
16. The Passions of the Soul
17. Demand for autonomy
18. Enlighted
19. Superiority
20. Unreasonable
21. A single consciousness
22. The chosen
23. The given
24. The pride of the individual
25. An individual
26. The Old Regime and the Revolution
27. Moderation
28. Mastery
29. unshared domination
30. Meditations on the First philosophy: تأملات در فلسفه اولي
31. True
32. Good
33. Evil
34. Erasmus
35. A clearly known good
36. A clearly perveived truth
تودوروف، تزوتان؛ (1391)، باغ ناتمام: ميراث اومانيسم، ترجمه ي كارول كوشمان، تهران: مؤسسه انتشارات اميركبير، چاپ اول
