تمايز وجود از ماهيت در آثار ابن سينا

يکي از اساسي ترين آرا در تفکر اسلامي که بنياد ساختمان مابعدالطبيعه مي شود، تمايز ميان وجود و ماهيت است. برخي نويسندگان هسته ي اساسي تمايز بين اين دو مفهوم را در ارسطو يافته اند، آن جا که مي گويد: « کسي که مي داند انسان چيست بايد بالضروره بداند که آن وجود دارد. » (1) اگر اين برداشت درست باشد، بايد گفت که ارسطو تفکيک منطقي اين دو مفهوم را اشاره کرده است، ولي اين تفکيک در فلسفه ي ارسطو هيچ جايگاهي ندارد، برخلاف ابن سينا که اين تمايز را وارد هستي شناسي مي کند. قبل از ابن سينا، فارابي در فصوص الحکم اين تمايز را مطرح کرده و اظهار داشته است که هر يک از امور پيرامون ما داراي ماهيت و وجود است و ماهيت، عين وجود نيست، اگر بنا بر فرض، ماهيت انسان، عين وجودش بود، هرگاه شما ماهيت انسان را تصور مي کرديد وجود او را نيز مي بايست تصور مي کرديد. (2)
به نظر ايزوتسو اين امر ظاهراً ساده از لحاظ مابعدالطبيعه به همت فلاسفه اسلامي کشف شد، زيرا در نظام مابعدالطبيعه ارسطو اين تمايز اثر مهمي نداشت. جهان ارسطو بالفعل وجود دارد و برايش امکان موجود نبودن مطرح نيست، اما جهان بيني ابن سينا ديني است؛ لذا اشتغال اصلي فلسفه اسلامي همين تفکيک است. (3) ابن سينا در اشارات در تبيين اين تمايز مي نويسد:
اعلم أنک قد تفهم معني المثلث و تشک هل هو موصوف بالوجود في الأعيان أم ليس بموجود بعد ما تمثل عندک أنه من خط و سطح و لم يتمثل لک أنه موجود في الأعيان. (4)
گاهي معناي مثلث را مي دانيد، ولي شک داريد که آيا در خارج وجود دارد يا نه؟ مي دانيد مثلث آن است که از خط و سطح مثلاً تشکيل شده است ( ماهيت )، ولي نمي دانيد وجود دارد؛ بنابراين هر شيء حقيقتي خاص به نام ماهيت دارد و اين حقيقت غير از وجود است.
ابن سينا در الهيات شفاء به دو نوع ماهيت اشاره دارد: ماهيت به معناي اعم که عبارت است از: « ما به الشيء هو هو » و ماهيت به معناي اخص که عبارت است از « ما يقال في جواب ماهو. » (5)
کاربرد متداول ماهيت در آثار ابن سينا، ماهيت به معناي اخص است که بر جنس و نوع اطلاق مي شود و در جواب پرسش از چيستي شيء مي آيد. ماهيت به اين معنا در وجود شناسي ابن سينا جايگاه خاصي دارد، چرا که شناخت مراتب هستي بدون شناخت ماهيت ممکن نيست، حتي در تعريف واجب الوجود گفته مي شود که واجب الوجود ذاتي است که ماهيت ندارد برخلاف موجودات ممکن الوجود که مرکب از وجود و ماهيت اند. البته در الهيات شفاء تعبير ديگري از ماهيت ارائه شده که شايد همين تعبير موجب اشتباه ابن رشد و توماس آکوئيني شده است که عرض بودن وجود براي ماهيت را به ابن سينا نسبت داده اند و آن اين است که: « الماهية من حيث هي ليست إلا هي لا موجودة و لا معدومة و ... » (6) يعني ماهيت در مرتبه ذات، نه موجود است و نه معدوم، نه کثير است و نه واحد، نه کلي است و نه جزئي. از اين تعبير ممکن است استفاده شود که چون وجود، مقوم ماهيت نيست پس عارض بر آن است، در حالي که منظور ابن سينا اين است که ماهيت به حسب ذات و مفهوم و با تحليل عقلي فاقد وجود است وگرنه در خارج از ذهن يا موجود است يا معدوم و در خارج از ذهن وجود محقق ماهيت است نه عارض بر آن.

نسبت وجود و ماهيت

تا اين جا معلوم شد که دو مفهوم وجود و ماهيت از هم متمايز هستند. حال اين سؤال مطرح است که اين دو مفهوم چه نسبتي با هم در ذهن و عين دارند و آيا در جهان خارج از ذهن دو چيز هستند.
در نمط چهارم اشارات آمده است: « أما الوجود فليس بماهية لشيء و لا جزء من ماهية شيء أعني الأشياء التي لها ماهية، لا يدخل الوجود في مفهومها بل هو طار عليها. » (7)
اين عبارت با صراحت دلالت دارد بر اين که وجود نه از قبيل ماهيت است و نه جزء مقوم ماهيت، ولي عارض بر ماهيت است. در الهيات شفاء آمده است:
فکل ذي ماهية معلول و ساير الأشياء غير الواجب الوجود، فلها ماهيات و تلک الماهيات هي التي بأنفسها ممکنة الوجود و إنما يعرض لها وجود من خارج؛ (8)
هر موجود داراي ماهيت، معلول است و غير از واجب الوجود همه اشيا داراي ماهيت اند و چون ماهيت از حيث ذات ممکن الوجود است وجود از خارج بر آن عارض مي شود.
از اين تعبير معلوم مي شود که عرض بودن وجود براي ماهيت به معناي عرض مقولي نيست که موضوعي قبلاً باشد و سپس چيزي بر آن عارض شود، زيرا عبارت فوق تصريح دارد بر اين که ماهيتي که ذاتاً ممکن الوجود است براي تحققش نياز به افاضه وجود از خارج دارد.
ابن سينا در پاسخ به اين سؤال که چرا وجود را از توابع و لوازم بعضي ماهيات مانند ساير لوازم ماهيت نمي دانيد، اظهار مي دارد که توابع و لوازم، معلول هستند و حصول معلول پس از وجود علتش مي باشد، در حالي که وجود ماهيت نمي تواند معلول ماهيت باشد، زيرا موجب دور است. (9) بديهي است که از نظر ابن سينا وجود و ماهيت در عالم خارج دو چيز نيستند، ولي ذهن با تحليلي خاص آن دو را از هم متمايز مي سازد و بحث در اين است که در خارج از ذهن، نسبت بين اين دو مفهوم چگونه است؟ آيا يکي بر ديگري عارض است مانند عروض سفيدي بر جسم يا وجود از لوازم ماهيت است مثل امکان نسبت به ماهيت و يا به نحو ديگري است. با اين وجود ابن رشد و شيخ اشراق از کلام ابن سينا با اين همه صراحت، برداشت ديگري کرده اند و عرض بودن وجود براي ماهيت را به او نسبت داده و سپس به آن اشکال کرده اند. ابن رشد مي گويد: لازمه سخن ابن سينا اين است که ابتدا بايد ماهيت وجود داشته باشد تا وجود بر آن عارض شود، در حالي که ماهيت قبل از وجود، تحققي ندارد. (10)
شيخ اشراق نيز با اين توهم که فيلسوف مشائي وجود را در خارج عارض و زايد بر ماهيت دانسته است اشکال تسلسل را مطرح کرده است:
وجه آخر هو أنه إذا کان الوجود للماهيه فله نسبة إليها و للنسبة وجود و لوجود النسبة نسبة إليها و يتسلسل إلي غير النهاية. (11)
از جانب ابن سينا چنين مي توان پاسخ گفت که درست است که اگر وجود بر ماهيت حمل شود و عارض بر آن باشد بين آن وجود و ماهيت نسبت و رابطه اي بايد باشد، خود آن نسبت نيز وجود دارد و براي وجودش باز نياز به رابطه اي است و اين امر تا بي نهايت ادامه مي يابد، اما وجود وصف خارجي براي ماهيت نيست تا گفته شود بين موضوع ( ماهيت ) و محمول ( وجود ) نياز به نسبتي است؛ چون از عوارض تحليليه ماهيت موجود در ذهن است و اين نسبت تنها به حسب ذهن است (12) و در خارج وجود تحقق بخش ماهيت است.
توماس اکوئيني نيز شايد تحت تأثير ابن رشد و عدم دسترسي به تمام آثار ابن سينا به همان راه ابن رشد رفته است، در حالي که ابن سينا با صراحت در کتاب التعليقات و المباحثات و ساير آثارش اين برداشت را نفي کرده است و توضيح داده است که مراد از عروض وجود، عروض تحليلي است نه خارجي. در التعليقات آمده است که: « اگر وجود لازم ماهيت بود بايستي ماهيت قبل از وجود خودش، موجود باشد تا وجود بر آن عارض شود و اين مستلزم دور است. (13) » و نيز مي گويد: « وجود اعراض عبارت است از وجود آن ها در ضمن موضوعاتشان، ولي عروض وجود بر ماهيت از اين قبيل نيست، زيرا براي تحقق وجود، نياز به وجودي نداريم، چرا که وجود بي نياز از وجود است و معناي عروض وجود بر موضوع اين است که وجود آن در موضوع، نفس وجود موضوع آن است، اما عروض ساير اعراض متوقف بر وجود موضوع آن هاست. » (14)
بنابراين خود ابن سينا متوجه اشکال بوده است. وي با صراحت بيشتري در جاي ديگر اظهار مي دارد که وجودي که بر جسم اطلاق مي شود امر زايدي نيست، بلکه همان تحقق جسم است و نظير سفيدي براي جسم نمي باشد: « فالوجود الذي للجسم هو موجودية الجسم لا کحال البياض و الجسم في کونه أبيض » (15) و اين همان تعبير ملاهادي سبزواري است که:

إنّ الوجود عارض الماهية *** تصوراً و اتحدا هوية

پي‌نوشت‌ها:

1- ارسطو، مابعدالطبيعه، ترجمه شرف الدين خراساني، کتاب 7، فصل 2.
2- فارابي، فصوص الحکم و شرح آن، تحقيق علي اوجبي، ص51.
3- ر.ک: توشي هيکو ايزوتسو، بنياد حکمت سبزواري، ترجمه ي جلال الدين مجتبوي، ص 52.
4- ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 13.
5- ر.ک: همو، الالهيات من کتاب الشفاء، مقاله 5، فصل 8، ص 201-202.
6- همان، ص 202.
7- همو، الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 61.
8- همو، الالهيات من کتاب الشفاء، تحقيق حسن زاده آملي، ص 370.
9- ابن سينا، المباحثات، تحقيق محسن بيدار فر، ص 109.
10- ابن رشد، تفسير مابعدالطبيعه، ج1، ص 313.
11- سهروردي ( شيخ اشراق )، مجموعه مصنفات، حکمه الاشراق، تصحيح هنري کربن، ص 65.
12- جلال الدين آشتياني، هستي از نظر فلسفه و عرفان، ص 108.
13- ابن سينا، التعليقات، ص 184.
14- همان، ص 186. ( وجود الاعراض في انفسها هو وجودها في موضوعاتها سوي ان العرض الذي هو الوجود لما کان مخالفاً لحاجتها الي الجود حتي تکون موجوده و استغناء الوجود عن الوجود حتي يکون موجوداً و ... بل بمعني ان وجوده في موضوعه نفس وجود موضوعه و غيره من الاعراض، وجوده في موضوعه وجود ذلک الغير ).
15- همان، ص 182.

منبع مقاله :
سيد هاشمي، سيد محمد اسماعيل؛ (1390)، آفرينش و ابعاد فلسفي آن در الهيات اسلامي و مسيحي، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول