ایران جدید

تاریخ ایران جدید تحت سیطره ی دودمان پهلوی (79 - 1925) بوده است. در دوره ی حاکمیت رضا (خان) شاه (1941 - 1925) و پسرش محمدرضا شاه (1979 - 1941) ایران جدید، شکل و فرم گرفت. در اواخر دهه ی 1920 و 1930 رضاشاه، از افسران نظامی، قدرت را قبضه کرد و دودمان پهلوی را بنیان نهاد. تحت تأثیر اقدامات مصطفی کمال (آتاتورک)، معاصر ترک خود، سیاست خود را متمرکز بر نوسازی و تأسیس حکومت متمرکز مقتدری کرد که مبتنی بر ارتش مدرن و بوروکراسی بود. برخلاف آتاتورک، او سیاست سکولاریزاسیون تمام و کمال جامعه را در پیش نگرفت. در عوض، با حذف نهادهای مذهبی آن ها را تحدید کرد و زیر نظارت خود درآورد. به لحاظ سیاسی، حکومت رضاشاه یک پادشاهی دومانی بود نه یک حکومت جمهوری، دولتی نوساز بود که هدف و سیاست او (تحدید نفوذ قبایل سرکش و استقرار حکومت متمرکز و نظامی قدرتمند) کسب وحدت ملی بود نه مشارکت سیاسی.
رضا شاه در سال های نخست سلطنتش خدماتی لفظی به اسلام کرد و لذا از حمایت رهبران شیعی بهره مند شد. ولی، برخی از سیاست های او در خصوص دین و هویت اسلامی و همچنین موقعیت و قدرت علما موجب شد که بسیاری از علما و طبقات سنتی روز به روز از او دورتر شوند. زرتشتی گری، در کنار اسلام در مقام مذهب دولتی رسمیت یافت. حکومت، نام (پهلوی) و نمادی (شیر و خورشید) پیشااسلامی برای خود برگزید، و اصلاحات آموزشی و حقوقی غربی را در پیش گرفت. نظام نامه ی پوشش مردم، ضمن ممنوعیت پوشش لباس های بلند به سبک روحانیون برای مردان، لباس پوشیدن به سبک غربی را تجویز (1928) و زنان را نیز مجبور به کشف حجاب کرد (1935). اداره ی موقوفات دینی را در دست گرفت (1934) و مانند مصر و سایر دولت های اسلامی نوظهور، علما را از یکی از منابع قدرت و ثروت خود محروم کرد، به خصوص که وظیفه ی آن ها را به دادگاه های مدرن سکولار، وکلا، قضات، دفاتر اسناد رسمی و معلمان سپرد. اصلاحات عصر پهلوی در راستای منابع طبقات بالا و متوسط جدید بود و شکاف های فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی میان این طبقات غرب گرا و اکثریت ایرانیان به ویژه نخبگان سنتی را فراخ تر ساخت.
سلطنت محمدرضا شاه متعاقب خلع رضا شاه از سلطنت به دست بریتانیا و جلوس فرزندش به جای او در تخت طاووس در سال 1941 آغاز شد. او پس از بازگشت از تبعید ایتالیا در سال 1953 با هماهنگی ایالات متحده و بریتانیا، به طور جدی فرایند تحکیم قدرت مطلقه ی خود را با حمایت مؤثر شرکت های چند ملیتی و حکومت های غربی ( به خصوص ایالات متحده و بریتانیا) آغاز کرد. شاه به موازات وابستگی فزاینده به غرب، با اتکا به ارتش و پلیس تحت تربیت غربی - اسرائیلی، برنامه ی نوسازی اجتماعی - اقتصادی جاه طلبانه ی غرب محور خود را در قالب انقلاب سفید (77-1963) پی گرفت. البته انقلاب سفید شامل مشارکت سیاسی نمی شد، بلکه برعکس همراه شد با رأی به پذیرش سلطه و سرکوب هر گونه مخالفت. حکومت محمدرضا شاه در طول دهه ی 1970، به موازات گسترش دامنه ی استبداد، برای سرکوب مخالفان یعنی لیبرال سکولارها، ناسیونالیست های مذهبی و مارکسیست ها، به ساواک (سازمان اطلاعات و امنیت کشور) متوسل شد، پلیس مخفی که زیر نظر سازمان سیا و موساد (اسرائیل) تعلیم یافته بود. به قول جیمز بیل، شاه «سیاست قبلی خود مبتنی بر ایجاد تعادل بین اجبار و انتخاب، بین واپس گرایی و اصلاح را کنار گذاشت... او دیگر تحمل نارضایتی یا مخالفت های سیاسی داخلی را نداشت. سیاست جدید او منجر به حکومت ترور شد.» (1)

محمدرضا شاه در سال های اول سلطنت خود از حمایت علما برخوردار بود. بسیاری سلطنت او را مانعی در مقابل سکولاریسم کامل و تهدید کمونیسم می دانستند. اگرچه تا دهه ی 1970 مخالفت جدی شکل نگرفت، اما از دهه ی 1960 که حکومت آرام آرام حمله به نهادهای مذهبی را آغاز کرد، انتقاداتی در خصوص زیاده خواهی های رژیم مطرح شد. سیاست های پهلوی به سرعت سلطه ی دولت را بر بسیاری از عرصه هایی که قبلاً در اختیار علما بود مستولی ساخت. اصلاحات دولتی در زمینه ی آموزش، اوقاف و سیستم قضا که در سال 1930 در دوره ی رضاشاه انجام شده بود، در دهه ی 1960 به اصلاحات ارضی گسترش یافت و این امر دارایی ها، درآمدها و قدرت علما را محدودتر کرد. علاوه بر این، دو پاره شدن جامعه و نظام آموزشی ایران منتج به شکاف هویت و جهان بینی میان نخبگان جدید سکولار و روشنفکران از سویی، و روحانیون دین باور از سوی دیگر شد؛ زیرا علما در مقام یک طبقه ی اجتماعی، از قدیم به سبب خویشاوندی های سببی با نخبگان سیاسی، همواره پایگاه و قدرت بالایی داشتند. هر اندازه قدرت بیش تر در دستان شاه و نخبگان سکولار متمرکز می شد، روابط علما - دولت هر چند بسیار کند اما در مسیر فروپاشی قرار می گرفت. طبقه ی مذهبی بیش تر تمایل به برقراری اتحادی طبیعی با اصناف سنتی (بازاریان) پیدا می کرد و در مقابل، تمایل بوروکراسی دولتی، تمرکز بر مسائل سیاسی، اقتصادی و اجتماعی مردم گرایانه تر بود.

در میان صداهای اقلیت علما، صدای آیت ا... خمینی به عنوان صدایی مخالف حکومت که اسلام و ایران را در خطر می دید و قدرت آن ها را رو به زوال می دانست در سال 63-1962 بالا گرفت و در حمایت از وارد شدن علما به عرصه ی سیاست، خروش کرد. برنامه ی نوسازی غرب گرایانه ی شاه (اصلاحات ارضی و حق رأی زنان) و ارتباط نزدیک ایران با ایالات متحده، اسرائیل و شرکت های چند ملیتی، به عنوان خطرات اصلی علیه اسلام، زندگی مسلمانان ایران و استقلال ملی معرفی شدند. امام خمینی از فراز منبرش در قم مبدل به صدای سازش ناپذیر مخالفت علیه استبداد، «حاکمیت» و نفوذ بیگانه شد:
... استقلال ما را فروخت، ما را جزء دول مستعمره حساب کرد، ملت مسلم ایران را پست تر از وحشی ها در دنیا معرفی کرد... اگر نفوذ روحانیون باشد نمی گذارد این ملت اسیر انگلیس یک وقت باشد، اسیر آمریکا یک وقت باشد. اگر نفوذ روحانیون باشد نمی گذارد که اسرائیل قبضه کند اقتصاد ایران را!، نمی گذارد که کالاهای اسرائیل در ایران بدون گمرک فروخته بشود!... ما زیر چکمه ی آمریکا برویم چون ملت ضعیفی هستیم؟! چون دلار نداریم؟! امریکا از انگلیس بدتر، انگلیس از امریکا بدتر، شوروی از هر دو بدتر. همه از هم بدتر. اما امروز سروکار ما با این خبیث هاست؛ با امریکاست. (2)
درگیری ها در قم (22 مارس 1963) و مشهد (3 ژوئن 1963) منجر به دستگیری آیت الله خمینی در 4 ژوئن، و تظاهرات عمومی به رهبری علما در شهرهای بزرگ به شکل وحشیانه ای سرکوب شد.
آیت الله خمینی در سال 1964 به ترکیه تبعید شد، در 1965 به عراق و سپس در 1978 به فرانسه رفت. در دوران تبعید به تدریس، نوشتن (کتاب حکومت اسلامی) و سخنرانی بر ضد شاه ادامه داد و سیاست های «غیراسلامی» او را محکوم می کرد. نوارها و جزوه های سخنرانی های آیت الله خمینی به ایران قاچاق و به طور وسیعی در مساجد توزیع می شد. ایدئولوژی اسلامی او کل گرایانه بود، او اسلام را یک شیوه ی کامل برای زندگی معرفی می کرد که می تواند راهنمای زندگی اجتماعی و سیاسی انسان ها باشد:
اسلام از قبل از تولد انسان شالوده حیات فردی را ریخته است تا آن وقت که در عائله زندگی می کند شالوده اجتماع عائله ای را ریخته است و تکلیف معین فرموده است تا آن وقت که در تعلیم وارد می شود، تا آن وقت که در اجتماع وارد می شود، تا آن وقت که روابطش با سایر ممالک و سایر دول و سایر ملل هست. تمام این ها برنامه دارد، تمام این ها تکلیف دارد... مسجد مرکز سیاست اسلام بوده است. در روز جمعه با خطبه جمعه مطالب سیاسی است، مطالب مربوط به جنگ ها، مربوط به سیاست مدن، این ها هم در مسجد درست می شده است، شالوده اش در مسجد ریخته می شده است. (3)
نترسیدن از تبعید، این قدرت را به آیت الله خمینی می داد تا به عنوان منتقد سازش ناپذیر و صریح اللهجه در آغاز کار به دنبال اصلاحات باشد نه انقلاب. در اواخر دهه ی 1960، تردیدی در این موضوع وجود نداشت که «جریان قدرت مند و ثابت قدمی از مخالفت هدایت شده و ملهم از دین، بر ضد رژیم شاه شکل گرفته است که به واسطه ی اطاعت از شخصیت آیت الله خمینی تقویت نیز می شد... به رغم همه ی جولان و پیش روی های دوران مدرن، آگاهی ایرانیان نسبت به اسلام شیعی هنوز پابرجا بود.» (4) در واقع، آلترناتیو نظام سیاسی شاه در دل مفاهیم اسلامی نهفته بود.

سلطنت، ناسیونالیسم، دین

چنان که پیش تر اشاره شد، حکام و علما به طور تدریجی در ایران به مرور به توافقی تاریخی دست یافته بودند: به لحاظ نظری، نگرش شیعی، امام را تنها رهبر (سیاسی - دینی) مشروع جامعه تلقی می کرد و لذا قوانین دنیوی غیرمشروع تلقی می شدند. در عمل، در عصر غیبت امام، پادشاهان در هیأت حاکمان دنیوی، حاکمان نیمه مشروع یا محافظان دولت تلقی می شدند. این مسئله در قانون اساسی سال 1906 مورد تصدیق قرار گرفت. به منظور کسب این مشروعیت، شاه باید منافع علما را به عنوان حافظان اسلام و قوانین اسلامی رعایت می کرد.
ایران نیز مانند بقیه ی جهان اسلام هم اثرات استعمار اروپایی را تجربه کرد و هم ظهور ناسیونالیسم را. واکنش و برداشت مسلمانان ایرانی در قبال افول مسلمین، مانند مسلمانان سایر نقاط به چند صورت خود را نشان داد. اقلیتی از نخبگان جدید، تحصیل کرده و ملهم از الگوهای اروپایی، به این نتیجه رسیدند که عامل اصلی افول فکری و فرهنگی مسلمانان این است که اسلام در دستان روحانیون عقب مانده قرار گرفته و تنها راه احیای جامعه و نجات آن، سکولاریزه کردن (تفکیک دین از دولت و محدود کردن دین به زندگی شخصی) و نوسازی آن (مبتنی بر الگوهای اروپایی) است. گروهی دیگر بر آن بودند که اسلام نه عامل مشکلات، بلکه راه حل مصائبی است که در پرتو رژیم های استبدادی، نخبگان سکولار غربی، حکومت های غربی و شرکت های چند ملیتی برای آن ها ایجاد شده است. به رغم شیوع ناسیونالیست های سکولار، در مواقع ضروری و هرگاه منافع ملی اقتضا می کرد، جریان های دینی و سکولار ائتلاف می کردند، چنان چه در جریان نهضت تحریم تنباکو و انقلاب مشروطه اتفاق افتاد.
سلطنت ایران در دوره ی محمد رضا شاه مشروطه ی ظاهری بود. به لحاظ تئوریک، ایران بر مبنای متمم قانون اساسی سال 1906 اداره می شد، که قیود قانونی آن هم در راستای محدود و مشروط سازی سلطنت بود و هم به خصلت های اسلامی دولت توجه داشت. اگر چه ایران از قانون اساسی مدرنی برخوردار بود، اما دولت ایران دولتی سکولار به مفهوم تفکیک کلیسا از دولت نبود. پادشاه باید پیرو مذهب شیعه ی جعفری اثنی عشری و مدافع دین می بود، و پنج مجتهد برجسته باید بر عدم مغایرت قوانین مجلس با احکام اسلامی نظارت می کردند. مواد قانون اساسی قدرت پادشاه را محدود می کرد و او را در مقابل نمایندگان پارلمان مسئول می دانست. (5)
به رغم وجود قانون اساسی، پادشاهان پهلوی، هم رضاشاه و هم محمدرضا پس از بازگشت از تبعید در سال 1953، هیچ توجهی به قانون اساسی نداشتند و در عوض سلطنتی مبتنی بر استبداد شخصی تأسیس کردند، به گونه ای که ناسیونالیسم ایرانی صرفاً از طریق دودمان پهلوی شناخته شود و علما به جای کار با آن ها، یا به عنوان حامی شاه مورد استفاده قرار می گرفتند یا تحت فشار واقع می شدند.
دیدگاه شاهان پهلوی و حکومت های آن ها نسبت به مشارکت سیاسی، یک باره از حمایت و مساعدت، به مخالفت و سرکوب تغییر کرد. رضاشاه نیز مانند همتای ترک خود، آتاتورک، تحمل بسیار کمی در باب پذیرش مخالف داشت. با این حال، اشغال مجدد ایران توسط متفقین در سال 1941 و برکناری اجباری او نقطه ی آغاز یک «دموکراسی ناقص» (6) بود. در دهه ی اول سلطنت محمدرضا، شاه جوان بیش تر از آن که حاکم باشد وارث حکومت بود.
فضای سیاسی نسبتاً بازی که ایجاد شد، زمینه ای را فراهم کرد که در آن برخی از نیروهای سیاسی برای تصاحب قدرت مبارزه کنند. در این دوره بود که گروه های فعال سیاسی اسلامی ظهور کردند. یکی از این گروه ها که به دنبال الغای قوانین سکولار رضاشاه و اجرای قوانین اسلامی بود به رهبری آیت الله کاشانی فعالیت می کرد. گروه دیگر، موسوم به فداییان اسلام بود. «کاشانی به لحاظ سیاسی پراگماتیست بود ولی فداییان اسلام متهم به بنیادگرایی اسلامی بودند. (7) اما بزرگ ترین نیروی سیاسی که در مخالفت با رژیم شاه ظاهر شد جبهه ی ملی محمد مصدق بود که بازتاب دهنده ی اهمیت و قدرت ناسیونالیسم مدرن و تا حدودی سکولاریسم بود. در این دوره، گروه های اسلامی مبدل به بخشی از اپوزیسیونی شدند که اساساً به دست مصدق شکل گرفته بود.
درست مانند جنبش تحریم تنباکو، مصدق نیز ائتلافی بر ضد اعطای امتیاز نفت از شاه به بریتانیا و همچنین وابستگی اقتصادی ایران تشکیل داد که مطالبه ی اصلی آن ملی کردن نفت ایران بود. در آن موقع شرکت نفت ایران - انگلیس با مالکیت بریتانیا اداره می شد. (8) نتیجه ی این منازعه به فرار شاه به رم در 1953 انجامید. با این حال، او پس از شش روز با حمایت بریتانیا و به خصوص ایالات متحده به کشور بازگشت. ویژگی دهه های بعد، افزایش وابستگی به غرب، تحکیم قدرت شخصی شاه از طریق محدودکردن مشارکت سیاسی و اتکای شدید به نیروهای امنیتی و معرفی ناسیونالیسم ایرانی به صورت جریان شاه پرست و منتسب به دودمان پهلوی بود. دوره های کوتاه آزادی به استبداد شخصی شاه ختم شد. از این رو، اصلاحات اداری علی امینی نخست وزیر در دهه ی 1960 که پاسخی به فشارهای دولت کندی برای انجام اصلاحات سیاسی بود در ژانویه ی 1963 در نهایت به زندانی کردن رهبر نهضت ملی انجامید. طول عمر احزاب سیاسی بسیار کوتاه بود، و رهبران آن ها اغلب در وضعیت بی ثبات گاهی آزاد و گاهی زندانی به سر می بردند. اگرچه ایران تا سال 1975 نظامی دوحزبی داشت اما واقعاً بیش تر نام بود تا محتوا. رابطه ی حزب مردم (حزب اپوزیسیون) با حزب ایران نوین (حزب حکومت) چیزی بیش تر از یک مخالفت قلابی نبود. (9)
در نیمه ی دهه ی 1970 واضح بود که سیاستهای مدرنیستی و سکولاریستی شاه به تأسیس یک نظام سیاسی دموکراتیک نخواهد انجامید. سیاست های شاه، نارضایتی های فزاینده ای در علما، طبقات سنتی، روشنفکران دینی و مارکسیست ها، چچ گرایان و لیبرال ها به وجود آورد. اما، ساختارهای کنترلی حکومت و سرکوب، فضای بسیار محدودی را برای اظهار مشروع این مخالفت های رو به رشد باقی گذاشته بود.

دین و اپوزیسیون سیاسی

در تمام دهه ی 1970 مخالفت با شاه افزایش یافت. کمبود مشارکت سیاسی، تضعیف استقلال ملی به گونه ای که دولت به میزان زیادی وابسته به غرب شده بود، و از دست رفتن هویت دینی - فرهنگی کشور در جامعه ای غرب زده، مخالفت های عمومی گسترده ای را برانگیخت که بر همه ی اختلافات سیاسی و مذهبی سایه انداخت. مسائل مربوط به دین و هویت، مشارکت سیاسی و عدالت اجتماعی مبدل به محورهای اصلی اعتراض جنبش های اپوزیسیونی شدند. روحانیون هم با سکولارها و هم با روشنفکران دینی متحد شدند که پیام اولیه ی آن برای دانشجویان و روشنفکران بسیار مؤثر بود. به نحو خاص، با توجه به تجربه ی تاریخی، پیام آن ها ناظر به گوشزد کردن خطر اپوزیسیون فرهنگی و وابستگی به غرب به مثابه تهدیدی بر هویت و ناسیونالیسم ایرانی بود که واکنش های احساسی زیادی را نیز در دل بسیاری برانگیخت: سکولارها و مذهبیون، سنت گراها و نوگرایان، مکلاها و روحانیون. جلال آل احمد یکی از اعضای سابق حزب توده نسبت به خطر غرب زدگی ایران هشدار داد، خطر فرهنگی به دامن غرب افتادن یا آن چه او «غرب زدگی» نام نهاد:
غرب زدگی می گویم هم چون وبازدگی ... دست کم چیزی است در حدود سن زدگی. دیده اید که گندم را چه طور می پوساند؟ از درون. پوسته ی سالم برجاست اما فقط پوست است. عین همان پوستی که از پروانه ای بر درختی مانده... ما اکنون شبیه به قومی از خود بیگانه ایم. در لباس و خانه و خوراک و ادب و مطبوعات مان. و خطرناک تر از همه در فرهنگ مان. فرنگی مآب می پروریم و فرنگی مآب راه حل هر مشکلی را می جوییم. (10)
دکتر علی شریعتی از فارغ التحصیلان دانشگاه سوربن، دیدگاه جدیدی از روشنفکری دینی را مطرح کرد و به واسطه ی آن تفاسیر اصلاح گرایانه از اسلام شیعی با رویکرد ضد امپریالیستی جهان سوم، زبان علوم اجتماعی غربی، از شیعه گری ایرانی را به منظور تأسیس یک ایدئولوژی انقلابی اسلامی برای انجام اصلاحات سیاسی - اجتماعی، به یکدیگر پیوند زد. از این رو، او به تقبیح «غرب زدگی» پرداخت:
دوستان بیایید از این اروپا دست بکشیم؛ بیایید از این تقلید کورکورانه و تهوع آور از اروپا دست بکشیم. بیایید فراتر از این اروپایی برویم که همواره از انسانیّت سخت می گوید، اما هر جا انسانی ببیند او را نابود می کند. (11)
تفسیر جدید شریعتی از اسلام، نظیر الهیات رهایی بخش کاتولیک در امریکای لاتین، دین را به جهان بینی سوسیالیستی جهان سومی چه گوارا و فرانتس فانون پیوند زد. او تأکید داشت که شکست امپریالیسم غربی در ایران نیازمند بازخوانی ناسیونالیسم ایرانی و هویت دینی - فرهنگی اسلامی است. نقطه ی تمرکز دوگانه ی او بر هویت و وحدت ملی و عدالت اجتماعی بود تا هیمنه ی «امپریالیسم جهانی، شامل شرکت های چند ملیتی و امپریالیسم فرهنگی، نژادپرستی، استعمار طبقاتی، ظلم طبقاتی، نابرابری طبقاتی، و غرب زدگی» (12) را بشکند.
ایده ها و جهان بینی جلال آل احمد، علی شریعتی و مهدی بازرگان (مهندس، سیاست مدار و متفکر نوگرای اسلامی) بر نسلی از دانشجویان و روشنفکران تأثیر گذاشت. اینان از طبقات سنتی و متوسط مدرن به این اندیشه ها گرویدند، و بسیاری از آن ها فارغ التحصیل دانشگاه های مدرن در رشته های علوم پایه و مهندسی بودند. اغلب آن ها از مناطق شهری بودند و بسیاری از آن ها به دلیل ادامه ی تحصیل و شغل و در پرتو برنامه های نوسازی شاه از روستاها و شهرهای کوچک به شهرهای محل تحصیل خود مهاجرت کرده بودند. این دانشجویان مذهبی و جوانان صاحب حرف و مشاغل به روحانیون، طلاب علوم دینی و بازاریان پیوستند در نتیجه، طیف بسیار وسیعی از مردم با جهت گیری های گوناگون ایدئولوژیک شکل گرفت:
نویسندگان، شعرا، روزنامه نگاران، استادان دانشگاه و دانشجویان، ناسیونالیست های لیبرال و مارکسیست ها، سنت گراها و نوگرایان اسلامی.
از خودبیگانگی فرهنگی به واسطه ی وابستگی نظامی، اقتصادی و سیاسی تشدید شد. از سال 1972 تا 1977 ایران با شدت وحدت بیش تری به غرب وابسته شد. درآمدهای فراوان نفت، شاه را قادر ساخت تا شش میلیارد دلار تسلیحات از امریکا بخرد و 12 میلیارد دلار دیگر هم سفارش بدهد.
شاه در رؤیای این بود که ایران را به یکی از پنج قدرت نظامی قاره ای جهان مبدل کند، واشنگتن نیز از طریق تدهین کردن رژیم شاه به عنوان ژاندارم خلیج فارس، تا حدود زیادی این تمایلات جاه طلبانه را تحریک کرد. بسیاری از ایرانیان، این جاه طلبی رژیم شاه را نشانه ای از تسلیم کامل ایران به ایالات متحده و از دست رفتن استقلال کشور می دانستند. چنین برداشتی مبدل به یک منبع عظیم از خودبیگانگی شد. (13)

در همین زمان، افزایش ناگهانی قیمت نفت و توقعات فزاینده ی ناشی از آن که به اوج رسیده بود، در سال 1978 به حضیض سقوط رسید و خود به نارضایتی های فزاینده کمک کرد. اما از نظر سیاسی، شاه باز هم قدرت سیاسی خود را از طریق تحدید مشارکت سیاسی، محکم تر کرد. او احزاب سیاسی و حتی حزب دولت ساخته ی ایران نوین را منحل کرد و در سال 1975 از طریق تأسیس حزب رستاخیز، به سوی نظام تک حزبی رفت و از همه ی افراد و شخصیت ها انتظار داشت که عضو این حزب شوند. «شاه تأکید داشت کسانی که نمی خواهند این نظم سیاسی را بپذیرند و عضو حزب شوند، می توانند گذرنامه ی خود را بگیرند و از کشور خارج شوند.» (14)

در میانه ی دهه ی 1970 سیاست های سرکوب گرانه ی شاه و تکیه ی بیش از حد به ساواک، توجیهات لازم را برای شکل گیری یک جنبش اپوزیسیون وسیع فراهم آورد، به طوری که اصلاح گران نیز به سمت انقلابیون رانده شدند.
اسلام شیعی به صورت در دسترس ترین و بومی ترین ابزار لازم برای بسیج توده ها و شکل گیری یک جنبش مؤثر توده ای ظاهر شد. شیعه گری، هویت، تاریخ، نمادها و ارزش های عامه پسندی را مطرح کرد. همچنین چارچوب ایدئولوژیکی را مطرح کرد که به جنبش اپوزیسیون محرومان و ستمدیدگان معنا و هویت بخشید، چارچوبی که در آن گروه های زیادی می توانستند هویت خود را تعریف کنند و درون آن رفتار کنند. نظام مبتنی بر مسجد و علما، سازمان و رهبری سیاسی - دینی را عهده دار شد و به شبکه ی گسترده ی ملی و مراکزی برای ارتباطات و اقدامات سیاسی بدل شد، علاوه بر آن مرجعی برای رهبری توده ی مردم به وجود آورد. روحانیونی چون آیت الله خمینی، مطهری، طالقانی و بهشتی همراه روشنفکرانی چون مهدی بازرگان و علی شریعتی به بسط نظریه و ایدئولوژی های اسلام اصلاحی و انقلابی پرداختند. هر چند آن ها از نوشته های فعالان اسلام گرای سنتی مانند حسن البنا و سید قطب از اخوان المسلمین مصر، مولانا ابوالاعلی مودودی از جماعت اسلامی و محمد اقبال از پاکستان تأثیر پذیرفتند، اما تاریخ و عقاید شیعه را تحت تأثیر شرایط محیطی خود نیز بازتفسیر کردند. نتیجه این که، ایدئولوژی انقلاب ایران هم شیعی بود و هم ایرانی.
الگوی سیاسی - دینی انقلاب اسلامی، شهادت امام حسین به دست یزید خلیفه ی «غاصب» سنی، در سال 680 میلادی در کربلا بود. حسین فرزند علی، (داماد پیامبر) بود و شیعه معتقدند که آن ها امامان واقعی جامعه ی اسلامی هستند. این واقعه ی بزرگ تاریخی، ارائه دهنده ی الگوی مطلوب تاریخی شیعیان است. نمادی از ظلم و طغیان، رنج و شهادت، جهاد بر ضد حکام خودسر و بی عدالتی اجتماعی. این نبردی است میان ظالم و مظلوم، در این نبرد، ستمدیدگان برای جنگ با بی عدالتی اجتماعی و سیاسی (حکام خودکامه و ظالم) به پا خاسته اند. الگوی شهادت امام حسین به ایده ی انتظار فرج امام زمان پیوند خورد. شیعیان اثنی عشری ایران یک خط دوازده امامی را برای رهبری سیاسی - دینی جامعه ترسیم می کنند. اعتقاد شیعه بر آن است که امام دوازدهم که در سال 884 از دیده پنهان شد در پس پرده ی غیبت قرار دارد؛ و در آینده با عنوان مهدی ظهور خواهد کرد. و لذا شیعه همواره در انتظار آمدن او خواهد بود. شیعه معتقد است که ظهور امام زمان موجب پایان دادن به ظلم و فساد و اعاده ی عدل و داد خواهد شد. همچنین جامعه ای که پر از ظلم و فساد و اعاده ی عدل و داد خواهد شد. همچنین جامعه ای که پر از ظلم و جور شده است با جامعه ای پر از قسط و عدل جایگزین خواهد شد.
در واقع، در اواخر دهه ی 1970 بار دیگر الگوی مبتنی بر اتحاد طبقات دینی، مساجد و بازارها، در سایه ی اسلام احیا شد. این پیوند از سویی موجب مشروعیت و اصالت دینی شد (هویتی دینی - ملی و فرهنگی) و از سوی دیگر موجب استقلال منابع اقتصادی جنبش. مسائل مربوط به سلطه ی خارجی، حفظ هویت و استقلال ملی، تأکید بر رعایت قانون اساسی و حاکم کردن قوانین اسلامی در دولت بار دیگر مطرح شد. اما برخلاف نهضت تحریم تنباکو و انقلاب مشروطه روحانیون فقط کمک حال انقلاب نبودند، بلکه رهبری و آینده ی انقلاب 1979 را در دست گرفتند.

پی‌نوشت‌ها:

1. James A. Bill. The Eagle and the Lion: The Tragedy of American - Iranian Relations (New Haven: Yale University Press. 1988), pp. 186-192.
2. Ruhollah Khomeini, Islam and Revolution, trans. Hamid Algar (Berkeley, Calif Mizan Press, 1981), pp. 182. 183, 185.
3. Ibid., pp. 249-250.
4. Hamid Algar, “The Oppositional Role of the Ulama in Twentieth Century Islam”, Nikkie R. Keddie, ed., Scholars, Saints, and Sufis (Berkeley, Calif: University of California Press, 1972), pp. 250-255.
5. Shireen T. Hunter, Iran After Khomeini (Washington, D. C.: CSIS, 1992). P. 7.
6. Chehabi, Iranian Politics, p. 38.
7. Eric Hoogland, “Iranian Populism and Political Change in the Gulf”, Middle East Report no. 174, vol. 22, no.1 (January/February 1992): 21.
8. Ervand Abrahamian, Iran between Two Revolutions (Princeton: Princeton University Press, 1982), p. 259.
9. Chehabi, Iranian Politics, 39.
10. Jalal-Al-e-Ahmad, Gharbzadegi [Weststruckness]. Trans. John Green and Ahmad Alizadeh (Lexington, Ky., Mazda Press, 1982), p.11. 59.
11. Ali Shariati, On the Siciology of Islam (Berkeley, Calif.: Mizan Press, 1979), p. 17.
12. Ervand Abrahamian. “Ali Shariati: Ideologue of the Iranian Revolution”, MER Reports 102 (Jan. 1982) : 25.
13. R. K. Ramazani. “Iran’s Foreign Policy: Contending Orientations”, The Middle East Journal 43 : 2 (Spring 1989): 203.
14. Shaul Bakhash, The Reign of the Ayatollahs (New York: Basic Books, 1984), p. 11.

منبع مقاله :
اسپوزیتو، جان ال؛ ( 1392)، جنبش های اسلامی معاصر، دکتر شجاع احمدوند، تهران: نشر نی، چاپ چهارم