عوامل پیوند اجتماعی در یک قبیله‌ی بدوی

با بررسی فقدان پیوستگی‌ای که بین حق مادری و عشق پدری وجود دارد، تمام توجه خود را بر روابط بین مرد، از یک طرف، و پسر و خواهرزاده‌اش، از طرف دیگر متمرکز کرده‌ایم. اما همچنین مسئله مربوط به واحد کلان است، زیرا گروه مرکب از مرد صاحب قدرت (رئیس، صاحب منصب، رئیس روستا، جادوگر) و وارث او، هسته‌ی واقعی کلان خویشاوندی مادری را تشکیل می‌دهد؛ وحدت، تجانس و همبستگی کلانی از طریق آن‌ها در هسته‌ی کلان صورت می‌گیرد، و از لحظه‌ای که هسته خود را تجزیه شده می‌یابد، یا حتی در حالت طبیعی، فشارها و مخاضمه‌ها و رقابت‌های بین دو مرد وجود دارد، خود کلان هم خاتمه یافته، و به‌طور کامل یک واحد به هم پیوسته می‌شود. اما «اصل و آیین جزمی کلان» (1)، یا برای کاربرد ما واژه‌ی مناسب‌تر دکتر لوی، «اصل و آیین جزمی خویشاوندی» (2) کاملاً بی‌پایه و اساس نیست، هرچند که توانسته‌ایم شکاف‌هایی در آنچه هسته‌ی کلان را تشکیل می‌دهند کشف کنیم و نشان دهیم با آنچه مربوط به برون همسری است متجانس نیست و شاید بی‌فایده نباشد تا آنچه در آن‌جا می‌تواند در اثبات واحد کلان واقعیت داشته باشد را امتحان کنیم.
بی‌درنگ یادآور شویم که در خصوص این مسئله، هنوز انسان‌شناسی آیین حنیف بوم‌زادان یا، به طریق اولی، تصویر افسانه‌ای مشروع آن‌ها را دقیقاً پذیرفته و به کار می‌برد و با پذیرش آنچه فقط آرمانی مشروع برای بیان حقایق جامعه‌شناختی از زندگی قبیله‌ای است، مرتکب اشتباه شده است. رفتار مربوط به قانون بوم‌زاد در این موضوع منطقی و روشن است. با پذیرش این مسئله که حق مادری فقط تنها اصل خویشاوندی است و این‌که این حق به سوی آخرین نتایج خود رانده شده است، بوم‌زاد تمام ذات انسانی را به دو مقوله تقسیم کرده است: آن‌هایی که از طریق رشته‌های نسب مادری (3) به هم وابسته‌اند و خویشاوندان (4) (veyola) نامیده می‌شوند و آن‌هایی که با هیچ پیوندی از این نوع به هم وابسته نیستند بیگانه می‌گویند. این دکترین (آیین) بر «اساس خویشاوندی طبقه‌بندی شده» (5) که به درستی نقش بزرگی در اصطلاحات زبانی بازی می‌کند وابسته است، و فقط تأثیری بسیار محدود بر روابط مشروع و قانونی می‌گذارد. به علاوه، حق مادری و اساس طبقه‌بندی از طریق نظام توتمی کامل شده‌اند، نتیجه آن‌که تمام موجودات انسانی به چهار کلان، و کلان‌ها به نوبه‌ی خود به شمار چندی (که کم ثباتند) به نام کلان‌های فرعی تقسیم شده‌اند. یک مرد یا یک زن که یک مرد یا زن مالازی، لوبوکا (Lubuka)، لوکوازی زیگا (Lukwasisiga)، یا لوکولابوتا (Lukulabuta) است، به این یا به آن کلان فرعی تعلق دارد و این هویت توتمی به همان اندازه ثابت و معین است که جنس زن و مرد، رنگ پوست، یا حجم بدن. این هویت با مرگ هم از بین نمی‌رود، روح ساکن، یعنی آنچه که مرد بوده است؛ حتی پیش از تولد مرد به منزله‌ی «کودک - روح» (6) وجود داشته، و از پیش مربوط به یک کلان و یک کلان فرعی بوده است. مربوط شدن به یک کلان به معنای داشتن یک جد مشترک با سایر اعضای این کلان است؛ بنابراین، داشتن وحدت از نظر خویشاوندی، اهل محل بودن در یک روستای محلی، حقوق مربوط به مالکیت خاک، در شمار بزرگی از فعالیت‌های اقتصادی و تمام تشریفات است. به حسب قانون و شرع، این مسئله شامل اشتراکی از نام‌هاست که نام کلان و کلان فرعی هم جزء آن است و نیز مسئولیت‌های مشترک در انتقام و کینه‌ورزی (lugwa)، اجبار در برون همسری و سرانجام، تصویر خیالی از یک علاقه و نفع بزرگ برای سلامتی دیگری، به صورتی که در لحظه‌ی مرگ یک فرد، کلان فرعی و در مقیاسی معین، کلان وی، به مثابه‌ی افراد هیجان‌زده از عزاداری محسوب شده‌اند؛ و تمام منسک تدفین مطابق با این ادراک و تصور سنتی سازمان یافته است. اما وحدت کلان و باز در مقیاس بزرگ‌تر، مثلاً کلان فرعی در محسوس‌ترین تقسیمات بزرگ (sagali) که با جشن‌ها توأم است بیان می‌شوند، که در آن جشن‌ها، گروه‌های توتمی خود را تسلیم بازی تشریفاتی و اقتصادی می‌کنند. بنابراین شمار بزرگی از منافع و فعالیت‌های واقعی و همچنین لزوماً شمار بزرگی از احساسات به چشم می‌خورد که به لطف آن‌ها، وحدت یک کلان فرعی و تجمع چندین کلان فرعی به صورت کلان تحقق یافته است؛ و این خود، با تعداد بی‌شماری از نهادها، محرک بزرگ و آشکاری می‌شود، و عبارت و اصطلاح خود را در اسطوره‌شناسی همان‌طور می‌یابد که در اصطلاحات جاری و در مثل‌های سنتی.
اما این قضیه روی دیگری هم دارد که قبلاً برخی از شواهد آن را تا اندازه‌ای آشکار کرده‌ایم و به مناسبت، چند کلمه‌ای بیشتر به آن اختصاص داده می‌شود. در وهله‌ی اول، هر چند که تمام افکار وابسته به خویشاوندی، تقسیمات توتمی، وحدت جوهری، وظایف اجتماعی، و غیره، گرایش به ارزش‌گذاری برای «اصل و آیین جزمی کلان» دارند، تمام احساسات به دور از مطابقت با این آیین و شریعت هستند. در صورتی که در تمام اعتراضات مربوط به امر اجتماعی، سیاسی و تشریفاتی، مرد، که به وسیله‌ی جاه‌طلبی، تکبر و میهن‌پرستی به جلو رانده می‌شود، همیشه وادار می‌شود تا به جانب خویشاوندان مادری گرویده شود، همیشه وادار می‌شود تا به جانب خویشاوندان مادری گرویده شود، و معمولاً پیش می‌آید که احساسات بسیار لطیف، دوستی‌ای عاشقانه، و وابستگی محبت‌آمیزی سبب شود تا کلان همسرش، فرزندانش و دوستانش را، حداقل در وضعیت‌های طبیعی زندگی، ترجیح دهد. از حیث زبان‌شناختی، واژه‌ی ویوگو (veyogo) (قوم و خویش من) دارای لحن محبت‌آمیز سردی است و شامل شناخت یک تکلیف یا بیان تکبر و خودبینی است، در صورتی که لحن محبت‌آمیز واژه‌ی لوبایگو (lubaygo) (دوست من و محبوب من) بسیار گرم‌تر است و حاکی از صمیمیت بسیار بزرگی است. بنابر باورها و اعتقادات نسبی آن‌ها (که نسبت به ارتدوکس‌ها بسیار شخصی است)، زندگی بعد از مرگ، پیوندهای عاشقانه، محبت زناشویی و دوستی، در دنیای ارواح، با همان عنوان مربوط به هویت توتمی خود باقی می‌مانند.
در ارتباط با تکالیف مشخص نسبت به کلان، قبلاً، به عنوان مثال، از برون همسری، انعطاف‌پذیری آن‌ها، و تمام امکانات و تسهیلات مربوط به طفره رفتن، تخلف و تجاوز را نشان داده‌ایم. از پیش می‌دانیم که از نظر اقتصادی آن همکاری و تعاونی که باید در کلان صورت گیرد - به دلیل گرایش پدر که نسبت به پسر سخاوت و بخشندگی نشان می‌دهد و ادخال وی در مؤسسات کلان - قویاً ناتوان و عاجز است. انتقام و کینه‌ورزی به ‌ندرت انجام می‌شود: پرداخت لولا (lula) (قیمت صلح) تعیین کننده‌ی شکل سنتی تلافی و جبران یا، ترجیحاً، وسیله‌ی سنتی گریختن از تکلیفی دشوار است. در غلیان احساسات، پدر یا بیوه‌ی یک مرد خیلی بیشتر از خویشاوندان قانونی او برای گرفتن انتقام مرگ پسر یا شوهر خود عجله و شتاب به خرج می‌دهند. در تمام فرصت‌های مناسبی که در آن کلان به منزله‌ی یک واحد اقتصادی عمل می‌کند، به عنوان مثال، یک کلان در پخش و تقسیمات تشریفاتی، مگر نسبت به کلان‌های دیگر،‌ خود را همجنس نشان نمی‌دهد، اما، ‌در درون کلان، با صحت و دقت کامل، فردیت کلان‌های فرعی که در درون کلان ایجاد می‌شود، و در درون هر کلان فرعی، تفاوت‌های فردی اعضای آن در نظر گرفته می‌شود. به این ترتیب، وحدت نمی‌تواند از تفاوت عمیقی که مربوط به منافع شخصی است جدا باشد و، سرانجام و به ویژه، خود را کاملاً موافق با مفهوم و جهت کارها، با روح بدگمانی، حسادت‌ها و روش‌های لئیمانه‌ای که اغلب با او همراهند، نشان می‌دهد.
وقتی روابط شخصی‌ای که در کلان فرعی برتری دارند از نزدیک مورد بررسی قرار می‌گیرند، از تذکر این نکته نباید غافل بود که در بسیاری از موارد (آنچنان که ما آن را در اوماراکانا دیده‌ایم) روابطی وجود دارند که بسیار گسترده‌اند، و حتی به راستی این رابطه بین دایی‌ها و خواهرزاده‌ها غیردوستانه است. بین برادرها اغلب یک دوستی واقعی وجود دارد: نظیر روابط دوستانه بین میتاکاتا و برادران وی و نیز بین ناموآناگویاعو و برادرانش. اما، از طرف دیگر، افسانه‌هایی ثبت شده‌اند و مواردی از تنفر تسکین‌ناپذیر و اعمال قهرآلود و دشمنی در زندگی واقعی قابل ملاحظه است. اکنون به ذکر مثالی محسوس از نفاق محتوم و شوم در درون آنچه هسته‌ی کلان را تشکیل می‌دهد؛ یعنی یک گروه از برادران، می‌پردازم.
در یک روستا نزدیک روستایی که در آن زمان در آن‌جا چادر زده بودم، سه برادر زندگی می‌کردند، که بزرگ‌‌ترین آن‌ها کور بود. جوان‌ترین برادر با سوء استفاده از این نقص بدنی، برحسب عادت، به جمع‌آوری محصول نخل هندی (بتل)، حتی پیش از آن‌که رسیده شوند، پرداخت، به این ترتیب برادر کورش را از سهمش محروم کرد. روز که مرد آگاه شد که از حقش محروم شده است، به شدت خشمگین شد، تبر به دست به خانه‌ی برادرش هجوم برد، با وجود نابینایی، موفق شد که او را زخمی کند، مرد زخمی فرار کرد و در منزل برادر دیگر پناه گرفت، و این برادر، نفرت‌زده از توهین و ناسزایی که نثار جوان‌ترین آن‌ها شده، نیزه‌ای برداشت و برادر کورش را کشت. تراژدی تا اندازه‌ای پایان عامیانه و مبتذلی به خود گرفت: قاضی مرد قاتل را به یک سال زندان محکوم کرد. پیش از پایان زندان - تمام اطلاع‌دهندگان من متفق‌القول بر سر این مسئله هم‌رأی‌اند - مرد زندانی مجبور به خودکشی شد.
در موردی که به ذکرش پرداختیم، ما با ارتکاب به دو نوع عمل جنایی متفاوت سروکار داریم: دزدی و قتل، و بی‌فایده نیست که به این مورد اشاره‌ی کوتاهی داشته باشیم. هیچ یک از این دو جرم نقش قابل ملاحظه‌ای در زندگی بوم‌زادان تروبریاندی بازی نمی‌کند. دزدی به دو مفهوم است: کواپاتو (kwapatu) (در معنای دقیق کلمه: ربودن)، کلمه‌ای که برای تخصیص غیرقانونی اشیایی که کاربرد شخصی دارند، مانند: ابزارها و اشیای گرانبها، به کار می‌رود: و وای‌لع‌او (voyla’u)، کلمه‌ی ویژه‌ای که در مورد دزدی سبزیجات مختلف، خواه از باغ‌ها، خواه از یک انبار سیب زمینی هندی، و نیز همین طور در مورد ربودن خوک‌ها یا ماکیان کاربرد دارد. دزدی اشیای شخصی به منزله‌ی دزدی بسیار زیان‌آوری به حساب آمده، اما دزدی خوراکی‌ها، عمل باطناً ناچیزی است. برای یک تروبریاندی، هیچ بدبختی‌ای بزرگ‌تر از فقدان غذا نیست، یا این‌که خود را ناگزیر به گدایی آن ببیند؛ و اگر کسی توانسته باشد آنچنان خود را در مضیقه بیابد که به طرف دزدی وادار شده باشد، به مثابه‌ی اوج سرشکستگی و شرمساری و تحقیر محسوب شده است. از طرف دیگر چو دزدی اشیای گرانقیمت به این علت که همه‌ی آن‌ها یک علامت و نشانه‌ی شخصی با خود دارند، مسئله ساز نیست. (7) بنابراین دزدی اشیایی که کاربرد و استفاده‌ی شخصی دارند صدمه و زیان شدیدی برای حقوق مالک آن‌ها به همراه ندارد. در هر دو مورد، موفقیت دزد جز با غرق شدن در شرمساری و تمسخر به دست نمی‌آید و در واقع، تمام موارد دزدی که موفق به شناخت آن‌ها شده‌ام، از نویسندگانی با استعداد اندک، از اشخاصی که از جامعه رانده شده‌اند، یا از کارگران معدن به من رسیده است. بی‌بهره کردن یک سفیدپوست از اشیای زاید و بیهوده‌اش، نظیر اجناس مختص تجارت، کنسروها یا دخانیات، که آن‌ها را بدون استفاده، مانند فردی خسیس، در جای محفوظی حبس کرده است، عمل جداگانه‌ای است؛ و به هیچ وجه، همچون تخلف از قانون، از اخلاق یا از شایستگی و صواب‌ها، محسوب نمی‌شود.
قتل عمل فوق العاده نادری است، در واقع، خارج از موردی که در فوق تذکر داده‌ام، در جریان روزهای اقامتم [در تروبریاند]، فقط یک مورد اتفاق افتاده است: یک جادوگر، یک شب، که به طور پنهانی به روستا نزدیک می‌شد، نیزه‌ای تنش را سوراخ کرد. این عمل برای دفاع از فرد بیماری که قربانی این جادوگر بود، توسط یکی از محافظان مسلحی صورت گرفت که به هنگام شب برای چنین مناسبت‌هایی پاسداری می‌دهند.
مواردی از قتل‌ها را برای من روایت کرده‌اند که روی افرادی صورت گرفته است که در حال ارتکاب جرم مشهور زنا غافلگیر شده‌اند، یا برای دشنام‌هایی که به اشخاص طبقه‌ی بالا نثار کرده‌اند، یا در جریان نزاع‌ها و دعواها کشته شده‌اند، البته جدای از قتل‌هایی که در جریان جنگ‌های منظم به وقوع می‌پیوندند. در تمام دفعاتی که فردی از طریق یک مرد، که متعلق به کلان فرعی دیگری است،‌ کشته شده است، قانون قصاص (8) اجباری است. به طور نظری این اجبار مطلق است، اما در عمل، این اجبار جز در مورد قتل یک فرد بالغ مقتدر یا از طبقه‌ی بالا معتبر نیست. و اگر قربانی به خاطر خطایی که مرتکب شده است مستحق تقدیر و سرنوشتش بوده باشد، در این صورت، حتی انتقام مثل کاری زاید و بیهوده به حساب آمده است. در موارد دیگر، اگر مسئله مربوط به آبرو و شرف کلان فرعی باشد که درگیر شده است، راهی برای فرار از انتقام، با مبادله از طریق خونبها (9) پیدا می‌کنند. در این‌جا به نهاد منظمی برمی‌خوریم که هنگام دستیابی به صلح، بعد از جنگ، عمل می‌کند یعنی: دو طرف جنگ برای جبران و تلافی خسارت هر مرد کشته شده یا زخمی به سازش می‌رسند. اما در مورد حتی قتل یا انسان‌کشی (10)، خونبها بازماندگان را از وظیفه‌ی قصاص معاف می‌کند.

این نکته ما را به سوی مسئله‌ی وحدت کلان سوق می‌دهد. همه‌ی اعمالی که در فوق تذکر داده‌ایم نشان می‌دهند که وحدت کلان نه یک داستان ابداع شده توسط انسان‌ شناس‌هاست، و نه تنها و یگانه اصل و اساس واقعی مجموعه‌ی قوانین بدوی یا کلیدی است که اجازه‌ی حل همه‌ی معماها و تمام مشکلاتی را می‌دهد که این وحدت (واحد) کلانی مطرح می‌کند. وضعیت حقیقی، هنگامی که آن را از نزدیک بررسی می‌کنیم و می‌کوشیم به آن معنایی بدهیم، خود را همانند بافتی از تناقضات عرضه می‌کند که همچنان که واقعی هستند مرئی و ظاهرند، و نیز بافتی از برخوردها و کشمکش‌ها که از انحرافات بین کمال مطلوب و اهداف آن در زندگی واقعی منتج می‌شوند، و بافتی از سازگاری ناقص که بین گرایش‌های انسانی خودبه‌خودی و قانون سفت و سخت وجود دارد. وحدت کلان نوعی خیالبافی درباره‌ی آن چیزی است که متقاضی تابعیت و ارتباط مطلق از تمام منافع دیگر و پیوندهای مربوط به همبستگی کلان است (و این تقاضا معنای خود را همان‌طور در مسلک و آیین بوم‌زادان، در تمام شغل‌ها، در پیشنهادات، و در عبارات و اصطلاحات آن‌ها پیدا می‌کند که در قواعد روشن و صریح و در الگوهای رفتاری آن‌ها)؛ در صورتی که، در واقع این همبستگی تقریباً همیشه مورد تخطی قرار گرفته و عملاض در زندگی روزانه غایب است. در عوض، در بعضی از دوره‌ها، و به ویژه به هنگام مراحل تشریفاتی زندگی بوم‌زاد، وحدت کلان بر همه چیز تسلط دارد؛ در موارد مربوط به تجاوز آشکار یا تحریک و تهییج علنی، خود را قوی‌تر از تمام افکار و ملاحظات و سستی‌ها و نقصان‌های فردی نشان می‌دهد که در شرایط معمولی، تقریباً تنها تعیین کننده‌ی رفتار هر عضو خواهند بود. از این رو، سؤال [در این مورد] معرف دو جنبه است، و اگر عمل کرد دو طرفه‌ی این دو جنبه در نظر گرفته نشود، پی بردن به عمقِ اکثر مهم‌ترین واقعه‌های زندگی بوم‌زاد همانند آگاهی از اکثر نهادها، آداب و رسوم و گرایشات آن‌ها، غیرممکن است.

از طرفی، فهم این مطلب دشوار نیست که چرا انسان‌شناسی جز یکی از جنبه‌های سؤال را در نظر نگرفته است، و چرا مسلک و آیین (دکترین) سفت و سخت، اما خیالی و ساختگی، مجموعه‌ی قوانین بوم‌زاد را به منزله‌ی تنها بیان چیزهای واقعی، به حساب آورده است. و آن به این دلیل است که این مسلک جنبه‌ی فراستی، هویدا، و باطناً قراردادیِ رفتار بوم‌زادان را نشان می‌دهد، و تنها چیزی است که می‌تواند در پیشنهادات روشن، و در فرمول‌های قانونی دقیق و مشخص ابراز شود. اگر از یک بوم‌زاد سؤال کنید که در چنین مواردی چه می‌کند، او به طور محدود، آنچه را که باید انجام دهد به شما می‌گوید؛ او قاعده‌ی بهترین رفتار ممکن را برای شما توضیح می‌دهد. وقتی که نقش یک اطلاع‌رسان را نزدِ یِک انسان‌شناس در محل اشغال می‌کند، برای او زحمت و خرجی ندارد که کمال مطلوب قانون را با تمام اجزاء آن توضیح و گزارش دهد. و اما درباره‌ی احساسات، تمایلات، انحرافات و اغماض‌هایش نسبت به خود، و گذشت و تحملش برای عجز و ناتوانی دیگران، [باید گفت که] تمام آن‌ها را برای رفتارش در زندگی واقعی ذخیره می‌کند. و بنابراین حتی، او هرگز صریحاً، همچنان که در مورد دیگران، درباره‌ی خودش نیز راضی به اعتراف به این امر نخواهد بود که او مطابق با قانون عمل نمی‌کند، و در این سوی توقعات و تقاضاهای خود باقی می‌ماند.
جنبه‌ی دیگر، یعنی جنبه‌ی طبیعی، گریزگاه‌ها، مصالحه‌ها، و کاربردهای غیر شرعی، مگر برای انسان‌شناسی که به طور مستقیم به مشاهده‌ی زندگی بوم‌زاد می‌پردازد، با دقت اعمالشان را ثبت می‌کند، در یک صمیمیت و صفای کافی با «ملزومات» خود، برای فهمیدن نه فقط زیان بوم‌زادان و تأکیدات روشن و صریح آن‌ها، بلکه همچنین برای آگاهی از حرکات پنهان رفتارشان، از تحرکات خودبه‌خودی آنان، زندگی می‌کند، هرگز یا تقریباً هرگز، به صورت یک دستور و نمونه‌ی تدوین شده آشکار نمی‌شود. انسان‌شناسی که منحصراً از ثبت آنچه حکایت می‌کند راضی می‌شود، از این‌که نسبت به مجموعه‌ی قوانین بدوی بی‌خبر مانده است خود را محکوم می‌کند. اغراق نیست اگر گفته شود که این جنبه از بی‌خبری موجود است و مدت زیادی مورد اغماض قرار گرفته، با صداقت تجلی نیافته، شفاهاً بیان نشده و آشکارا به صورت دستور و نمونه تدوین نشده است و بنابراین مورد مربوط به آن باعث بروز مخالفت می‌شود. در این‌جا شاید با توضیح نظریه‌ی قدیمی «وحشی لگام گسیخته» روبه‌رو هستیم، که بی‌خبر از هر آداب و رسوم و نوعی کردار حیوانی است. به این دلیل، دیگرانی که چنین روایتی برای ما، از تمام پیچیدگی‌ها و بی‌نظمی‌های رفتار بدوی‌ها، باقی گذاشته‌اند، می‌دانستند که این رفتار به دور از مطابقت با قانون صریح و صحیح بوده است، اما آن‌ها از ساختار آیین بوم‌زادان اطلاعی نداشتند. در روزگار ما، کسی که در زمین تحقیق کار می‌کند، این آیین را دوباره تشکیل می‌دهد، البته بر طبق اطلاعاتی که به او از طریق اطلاع‌رسان‌های بوم‌زاد داده شده است، اما او در بی‌اطلاعی مربوط به اشکالاتی که طبیعت انسانی نثار چنین برنامه‌ی نظری‌ای می‌کند باقی می‌ماند. به این ترتیب، آیا بدوی الگویی از مشروعیت، از اطاعت خودبه‌خودی از قانون ساخته است. حقیقت را مگر با ترکیبی از این دو روایت نمی‌توان به دست آورد، و یک‌بار که به دست آمد، به ما نشان خواهد داد که این یا آن روایت که منفرداً اخذ شده‌اند، جز خیالبافی‌ها و ساده‌انگاری‌های مربوط به حالتی از چیزهای فوق‌العاده پیچیده نیست.
همانند هر تجلیِ مربوط به فرهنگ انسانی، آنچه در این‌جا به آن می‌پردازیم نه فقط به منزله‌ی طرحی از یک پایداری و یک پیوند منطقی به نظر می‌رسد، بلکه همانند آمیزشی از چندین اصل متضاد ظاهر می‌شود. مهم‌ترین تضاد چیزی است که بین نسبت خویشاوندی مادری و نفع و صلاح پدری وجود دارد. بعد از آن، تضاد مربوط به چیزی است که بین همبستگی کلان توتمی از یک طرف، و پیوندهای خانوادگی و حرکات خودخواهانه دیگری صورت می‌گیرد. نزاع و کشمکش بین صفت مربوط به وراثت خونی و توقعات دیکته شده از طریق وجدانی از شجاعت شخصی یا داشتن توجیه و دلیل آن‌ها در موفقیت‌های اقتصادی یا در نتایج به دست آمده از طریق آزمایش و مشق جادو، همچنین از اهمیت معینی برخوردارند. جادوگری به منزله‌ی ابزار قدرت شخصی، شایسته‌ی تذکر ویژه‌ای است، زیرا جادوگر بیشتر اوقات برای رئیس یک رقیب ترسناک است. اگر من جای کافی به آن می‌دهم، چون می‌توانم مثال‌های دیگری از نزاع و کشمکش‌ها، از یک صفت بسیار محسوس و اتفاقی را ذکر کنم. من می‌توانم جزءبه‌جزء تاریخ رسمی و معتبر انبساط تدریجی قدرت سیاسی کلان فرعی تابالو (Tabalu)‌ (از کلان مالازی) را گزارش دهم و نشان بدهم که چگونه در این مورد، اصل و اساس مرتبه و طبقه (11)، در حالی که از محدوده‌هایی قانونی و مشروع تجاوز می‌کند و بر شواهدی اساطیری و بر توالی خط پدری تکیه دارد،‌ به قانون شهروندی محلی تعدی کرده است. همچنین می‌توانم مبارزات قدیمی و دیرپایی را که بین حتی تابالوها و تولی و آگاه (Toliwaga) (از کلان لوک و آزی‌زیگا) جریان داشته‌اند ترسیم کنم، که برای تابالوها طبقه و مرتبه، شخصیت و عمل مربوط به یک قدرت مستقر، برای تولی و اگاها سازمان نظامی بسیار قوی با کیفیت جنگجویی و با شانس بیشتر در جنگاوری و مبارزه مهم است.
پراهمیت‌ترین نتیجه‌ای که برای ما از این مبارزات، بین اصول اجتماع متفاوت و بیشتر اوقات متضاد، ساطع می‌شود این است که ما را به تغییر کامل مفهوم سنتی قانون و دستور در جمعیت بدوی مجبور می‌کند. به‌طور قطع باید ارائه‌ی «قشری» از آداب و رسوم را که از خارج بر تمام سطح زندگی قبیله‌ای فشار سختی وارد می‌کند انکار کنیم.
قانون و نظم و دستور حتی از فرایندهایی که به‌طور مفروض اداره شده‌اند زاده می‌شوند، اما، آن‌ها نه سخت و محکمند، نه نتیجه‌ی یک بی‌حرکتی، نه در یک قالب دایمی و غیرقابل تغییر جریان یافته‌اند. آن‌ها ترجیحاً محصول مبارزات ثابتی هستند که نه فقط بین عشق‌های انسانی و قانون، بلکه همچنین بین اصول مختلف قانونی و مشروع گسترده شده‌اند. این مبارزات تابع برخی از شرایط هستند، و نمی‌توانند مگر در محدوده‌های معین راه یابند و باید از دانش و پرتو معروفیت آن‌ها جلوگیری کنند. اما هنگامی که در حضور انگیزشی آشکار قرار داریم، قانون صریح و دقیق، فوراً تأکید بر برتری خود بر کاربردهای قانونی یا بر اصولی دارند که متمایل به محدود کردن آن برتری هستند، و این سلسله مراتب حنیف [ارتدوکس] نظام‌های مشروع است که برای نتیجه تصمیم می‌گیرد.
در واقع، دیده‌ایم که مبارزه بین قانون مؤکد (12) و کاربرد اعتبار قانونی و مشروع (13) وجود داشته، در حالی که اولی [قانون] برای خود نیرویی از یک سنت معین و مشخص دارد، دیگری [کاربرد اعتبار مشروع] در حال کشیدن خود به سوی تمایلات شخصی و قدرت واقعی است. به این ترتیب، نه فقط مجموع قوانین شامل انواع متفاوتی از قانون، نظیر قوانین تقریباً شهری و تقریباً جنایی یا قوانینی که مصالحه‌های اقتصادی، روابط سیاسی و غیره را اداره می‌کنند، اما درجات متفاوتی از ارتدکسی، تنگنا و اعتبار وجود دارد، به نحوی که مقررات سلسله مراتبی را تشکیل می‌دهند که از حقوق مادری، توتمی و قوانین طبقه و مقام به بهانه‌های خلاف قانون و به وسایل سنتی تحقیر قانون و تشویق جنایت گسترده می‌شود.
در این‌جا تجزیه و تحلیل خود را از مجموعه‌ی قوانین و نهادهای مشروع در جزایر تروبریاند متوقف می‌کنم. نتایجی که بدان رسیده‌ایم می‌توانند بدین صورت خلاصه شوند: در جامعه‌ی تروبریاند الزامات قابل انعطاف و مثبت، اما به‌قدر کافی دقیق، وجود دارد؛ در حالی که به الزاماتی ارتباط دارند که مجموعه‌ی قوانین شهری در کشورهای متمدن پیشرفته‌تر دست روی آن می‌گذارند، این الزامات اجازه‌ی یک معامله به مثل، مقررات و آیین‌گذاری عمومی و اتفاقات نظام‌دار، که جا در فشار و تنگنای خارجی دارند، را می‌دهند؛ همچنین مقررات تقنینی منفی، نهی‌ها و تابوها، همان قدر کش‌دار و قابل انطباق به مقتضیات، وجود دارد که مقررات مثبت [قوه مقننه]؛ اما آن‌ها عملکردهای متفاوتی انجام می‌دهند. به علاوه، تجزیه و تحلیل ما اجازه‌ی القای یک طبقه‌بندی جدید از مقررات قانون و عرف را داده است، تا مجموعه‌ی قوانین را به منزله‌ی طبقه‌بندی ویژه‌ای از مقررات عادی تعریف کنیم و حتی در بطن مجموعه‌ی قوانین، تقسیمات جزئی را انجام دهیم. تحت این گزارش، دیده‌ایم که بیشتر از تقسیم اصلی از قوانین کم و بیش شهری و تقریباً جنایی، لازم بود یک تشخیص بین درجات متفاوت قوانین انجام شود، یعنی آنچه به ما اجازه‌ی برقراری سلسله مراتبی را می‌دهد که از تخصیص‌یافته‌ترین قوانین اصلی به طفره‌ رفتن‌ها و به وسایل سنتی دور زدن قانون، ادامه می‌یابد، در حالی‌که از کاربردهایی می‌گذرند که برحسب قانون و شرع مجازند. همچنین توانسته‌ایم به خود اطمینان بدهیم که شمار معینی از نظام‌های مشخص که با هم بدنه‌ی مجموعه‌ی قوانین قبیله‌ای را تشکیل می‌دهند وجود دارد، این نظام‌ها در حالی‌که گاهگاه وارد نزاع و کشمکش می‌شوند، بقیه‌ی زمان را تنگاتنگ در حالت مصالحه یا سازگاری دوطرفه باقی می‌مانند. این قضاوت که بیشتر باید وارد اجزاء این موضوعات بشویم نمی‌تواند مفید باشد، زیرا نتایج ما تکیه بر مجموعه‌ای از اعمال کافی دارند و جز در ادامه‌ی یک بحث نظری امتداد نیافته‌اند.
با این همه بگوییم که بحث ما عمل مهمی را آشکار کرده است، و بدانیم شکل واقعی، نه فقط مبتنی بر شمارش خالص و ساده‌ای از مقررات است، بلکه در ارتباط با پژوهش راه‌ها و وسایلی است که از طریق آن‌ها مقررات اجرا شده‌اند. مطالعه‌ی وضعیت‌هایی که شامل آیین‌نامه‌ی معینی هستند به طرز فوق‌العاده آموزنده‌ای برای ما ظاهر و آشکار شده است، به نحوی که از آن طریق به‌طور کلی افراد علاقه‌مند در آن‌جا، با عکس‌العمل اجتماع روستایی، و یا با نتایج تطابق‌گرایی یا سهل‌انگاری، مطابقت می‌یابند. همه‌ی این‌ها نیز مهم است، زیرا آن چیزی را تشکیل می‌دهند که می‌توان آن را بافت فرهنگی یک نظام بدوی مقررات نامید، یا به زعمی نیز چیزی بیشتر از بیان ساده‌ی یک فقیه و مرد قانون (14) بوم‌زاد مهم است، که مردم‌شناس آن را در دفترچه یادداشت‌های خود، همچون نتیجه‌ای از یک گزارش از طریق پرسش و پاسخ، که به آن «روش مبتنی بر بله گفتن» می‌نامم، به هنگام کار در زمین تحقیق جمع‌آوری کرده است.
به این ترتیب، راه جدیدی در تحقیقات انسان‌شناختی در زمین تحقیق باز می‌کنیم یعنی: مطالعه از طریق مشاهده‌ی مستقیمِ قواعدِ مربوط به آداب و رسوم، به آن صورتی که در زندگی واقعی عمل می‌کنند. این مطالعه آشکار می‌کند که احکام قانون و آداب و رسوم، به جای این‌که از هم جدا باشند یک مجموعه‌ی سازمانی را تشکیل می‌دهند که به درستی از طریق شاخک‌های حساسی که در زندگی اجتماعی به نمایش می‌گذارند مشخص شده‌اند، آن‌ها جز به منزله‌ی حلقه‌ی کوچکی از زنجیره‌ی تشکیل شده از طریق مصالحه‌های اجتماعی نیستند. من مدعی‌ام که روش جزءبه‌جزء دیدن مسائل که در اکثر گزارش‌های زندگی قبیله‌ای ادراک شده‌اند معلول اطلاعی ناقص و در واقع ناسازگار با صفت عمومی زندگی انسانی و توقعات سازمان اجتماعی است. یک قبیله‌ی بوم‌زاد که از طریق مجموعه‌ی قوانین و قواعدی (کُد) اداره می‌شود که مرکب از آداب و رسوم سازمانی و بدون پیوند با یکدیگر هستند، در مقابل چشمان ما متلاشی خواهند شد.
بنابراین، نمی‌توانیم جز ناپدید شدن سریع و کامل گزارشات مربوط به تحقیقات روی زمین تحقیق، اطلاعات تکه‌تکه، مقررات آداب و رسوم، باورها و قواعد رفتاری به صورتی که در هوا معلق مانده، یا به طریق اولی، حامل موجودیتی کم عمق بر صفحه‌ی کاغذ و کلاً فاقد بُعد سومی که همان بُعد زندگی است را، آرزو کنیم. با سهیم شدن در این نتیجه است که انسان‌شناسی موفق خواهد شد این شوخی‌های بی‌شمارِ کم‌عمق و کلیشه‌ای را، که منظورشان برای ما، یعنی برای ما انسان‌شناسان، خلق یک شهرت، همچون شهرت مربوط به افراد احمق و مسخره کردن بدوی‌هاست، به پایان برساند. کنایه من اشاره به قضایایی است که به اندازه‌ی مثال‌های زیر پوچ و نامعقول است: «نزد بروبدیگناها (Brobdigna)، هنگامی که یک مرد مادر زن خود را ملاقات می‌کند، در همان لحظه به زد و خورد می‌پردازند و هر کدام با چشمی متورم و کبود برمی‌گردند»؛ «وقتی که یک برودیاگ (Brodiag) یک خرس قطبی را ملاقات می‌کند فرار می‌کند و گاهی خرس به تعقیب او می‌پردازد»؛ «در کالدونی (Calѐdoniѐ) قدیم، وقتی که یک بوم‌زاد برحسب تصادف یک بطری ویسکی در کنار جاده پیدا می‌کند، فقط در یک مرحله (لاجرعه) آن را سرمی کشد، بعد از آن، به جست‌وجوی بطری دیگری می‌پردازد» و مواردی از این قبیل (من همه‌ی این‌ها را از حافظه‌ام بیان می‌کنم، یعنی به‌طور تقریبی، اما این قضایا کاملاً قابل قبولند.)
می‌توان خود را به سادگی با این قضایا مسخره کرد. اما این انسان‌شناس است که با کار در زمین تحقیق واقعاً مسئول است. هیچ نوع تک‌نگاری‌ای که اعمالی را به صورتی عرضه کند که انسان‌شناسان به صورت واقعی آن را نشان می‌دهند - نه آن‌طور که مکلف به ارائه‌ی آن هستند یا به صورتی بعد از شنیدن حکایتی آن را انشا می‌کنند - وجود ندارد. اکثر شرح و توصیف‌های قدیمی هدفشان متعجب کردن، سرگرم نمودن و دادن فرصت‌های شوخی به بدوی‌هاست، تا آن‌جا که راحت‌تر و آسان توانسته‌اند با انسان‌شناسان به مزاح بپردازند. آنچه پیش از این مورد توجه وقایع‌نگاران قرار می‌گرفت، غرابت آداب و رسوم بوده و به هیچ‌وجه حقیقت مربوط به آن نبوده است. انسان‌شناس جدید، که به کمک یک مترجم، با روش پرسش و پاسخ کار می‌کند، به نوبه‌ی خود جز عقاید، تعمیم‌ها، تذکرات مبتذل را نمی‌تواند جمع‌آوری کند. این انسان‌شناس هیچ‌گونه حقیقتی برای دلیل ساده‌ای که خود هرگز از آن چیزی ندیده برای ما به ارمغان نمی‌آورد. چیز مضحکی که به اغلب کارهای انسان‌شناسی وصل می‌شود به صفت مصنوعی تذکرات آن‌ها برمی‌گردد، که مربوط به مجموعه‌ی فراهم شده به وسیله‌ی زندگی نیستند. مسئله حقیقی مبتنی بر این نیست که چگونه زندگی مطیع قواعد است - این اطاعت وجود ندارد - بلکه به این معنی است که چگونه قواعد با زندگی سازگار می‌شوند.
با نظر به برتری نظریه‌های ما، تجزیه و تحلیل قوانین مردم جزایر تروبریاند اندیشه‌ای روشن از نیروهای پیوندی، که در یک جامعه‌ی بدوی وجود دارند، به ما داده است که در آنِ واحد بر همبستگی در درون گروه و بر تخمین منافع شخصی بنا نهاده شده است. تقابلی که می‌خواهیم بین «احساسات گروه»، «شخصیت جمعی» و «جذب به وسیله‌ی کلان» از یک طرف؛ و بین فردگرایی و اقدام برای رسیدن به پایان خودخواهی‌ها - که بگوییم از مشخصات انسان متمدن است - از طرف دیگر برقرار کنیم، به نظر ما کاملاً مصنوعی و پوچ و مهمل می‌آید. هیچ اجتماعی، خواه بدوی یا متمدن، بر یک خیالبافی یا بر غده‌ای آسیب‌شناختی از طبیعت انسانی تکیه نخواهد داد.
در میان آن دسته از نتایجی که در این کار به آن‌ها رسیده‌ایم، شایسته است که یکی از آن‌ها را که واحد یک صفت ترجیحاً اخلاقی است به طور برجسته نشان دهیم. هرچه قدر که به ویژه خود را به شرح و توصیف و تحقق کارها محدود کرده باشیم، با این حال، در میان این‌ها چیزهایی یافت شده که ما را به یک تحلیل نظری بسیار عمومی، که شامل برخی از توضیحات مربوط به کارهای بحث شده است، کشانده‌اند. اما با انجام این کار، حتی یک‌بار هم خود را ملزم به استمداد از فرضیه‌ها و بازسازی‌های تطوری و تاریخی نیافته‌ایم. توضیحاتی که داده‌ایم منجر به تجزیه و تفکیک برخی از کارها در عناصر ساده‌ترشان و به تحقیق روابط موجود در بین این عناصر شده است؛ یا باز توانسته‌ایم جنبه‌ای از داده‌ی فرهنگی را به جنبه‌ی دیگر متصل کنیم و عملکردی را که هر یک از آن‌ها در این طرح فرهنگی اشغال می‌کنند خارج نماییم. قبلاً دیده‌ایم که ارتباط بین حق مادری و اصل و اساس پدری، همان‌طور که نزاع و کشمکش‌های جزئی بین هر یک از افراد با دیگری به وجود می‌آیند، مجموعه‌ای از شکل‌گیری را گزارش می‌دهند که می‌توان آن‌ها را «شکل‌گیری‌های توافقی» (15) نامید، نظیر ازدواج بین اولاد عمه، عمو، خاله و دایی، برخی از کیفیات مربوط به وراثت و بعضی از سنخ‌های مصالحه‌های تجاری، صورت فلکی خاصی که به وسیله‌ی پدر، پسردایی مادری شکل گرفته، و برخی از خصوصیات مربوط به نظام بنا شده برحسب تقسیم کلان‌ها. (16) همچنین توانسته‌ایم نشان بدهیم که خصوصیات مختلف زندگی اجتماعی، زنجیره‌ای از تکالیف دوطرفه، انجام تشریفاتیِ وظایف، اتحاد تعداد معینی از مصالحه‌های بی‌سروته در مجموعه‌ای متصل به هم، مبین عملکردی است که هر یک از این عناصر انجام می‌دهند و مبتنی بر جانشینی قوه‌ی قهریه‌ی قانون است. روابط بین اعتبار موروثی، قدرت جادوگری و تأثیری که در اعمال برجسته‌ی شخص منشأ داشته، همان‌طور که در جزایر تروبریاند یافت می‌شوند، از طریق نقش فرهنگی هر یک از این اصول، بیان می‌شوند. در ضمن، با ماندن در زمین تحقیق که بی‌تردید (کاملاً) آزمایشی است، توانسته‌ایم تمام این اعمال و خصوصیات را با نشان دادن شرایط و هدف‌هایشان به یک اندازه شرح دهیم، هدف‌ها و تمایلاتی که کاربردشان به عبارتی دادن یک توصیف علمی به آن‌هاست. این نوع تشریح و توصیف، به دور از غیرمفید بودن تحقیقات آتی و در سطحی است که هرگونه آداب و رسومی را در مقیاس تطور و تحول یا در سابقه‌های تاریخی خود اشغال می‌کند. همچنین به یک اندازه مکان برای دیدگاه‌های تاریخی و روش نظری وجود دارد؛ اما این دیدگاه نباید مدعی آن باشد که در فراز انسان‌شناسی جا دارد، و باز نه به آن اندازه که مدعی حذف آن شود. اکنون زمانی شگرف و بزرگ برای دانشمندانی که انسان را مطالعه می‌کنند فرارسیده است تا سرانجام بتوانند به‌نوبه‌ی خود بگویند: «فرضیه‌ها پایانی ندارند».

پی‌نوشت‌:

1. dogme du clan
2. dogma de la parenté
3. ligné - e maternelle
4. parents
5. principe de parenté classificatoire
6. enfant - esprit7. آرگونات‌های غرب اقیانوس آرام
8. talion
9. monnaie de sang
10. homocide
11. rang
12. loi stricte
13. usage légalisé
14. corpus juris
15. formations de compromis
16. بحث تفصیلی‌تر از روابط بین حق مادری و عشق پدری در کتاب ما تحت عنوان: جنسیت و سرکوبی آن در جوامع بدوی.

منبع مقاله :
مالینوفسکی، برانیسلاو، (1389)، سه گزارش از زندگی اجتماعی مردم بدوی (ابتدایی‌ها)، برگردان: اصغر عسکری خانقاه، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول