بنیادهای حقوق آدمی

هابز خوانندگان خود را در برابر انتخابی سخت قرار داد. آنها می‌توانستند یا طرح او را درباره نظام سیاسی تحمیلیِ پادشاه موجود بپذیرند یا در دولت طبیعت كه به «جنگ همه با همه» شباهت داشت، رأساً امور خود را بگذرانند. اگر اینها تنها گزینه‌ها بود، در آن صورت، فاعل خردگرا گزینه دیگری جز تأیید حكومت موجود، در برابر خود نداشت. حكومتهای بی‌كفایت یا مزاحم دست كم مجالی برای پیگیری علائق فردی باقی می‌گذارند، حال آنكه هرج و مرجِ موجود در دولت طبیعت همه را طعمه نیروهای متخاصم و غیرقابل پیش بینی می‌سازد.
چیزی كه هابز نادیده گرفت، دورنمای نوعی از حیات اجتماعی سازمان یافته در خارج قلمرو دولت بود. با این همه، یك سنت فكری قدیمی‌تر كه از زمان ارسطو، رواقیون و نظریه پردازان متأخرِ قانون طبیعت ادامه یافته بود، همواره بر این اعتقاد بود كه انسانها طبیعتاً اجتماعی‌اند. اگرچه ممكن است درباره حدود قابل اعتماد بودن این جامعه‌پذیری محاجه كنند، اما حكومت را وسیله‌ای می‌دانستند كه خوشیها و مزایای حیات اجتماعی را مطمئن‌تر می‌سازد.
در اوایل دوره معاصر، گروتیوس، در اثر بسیار تأثیرگذار خود، در باب حقوق جنگ و صلح (1625)‌(1)، با اقتدار به دفاع از این موضع پرداخت. گروتیوس در زمان خود نابغه‌ای بود كه تسلطی بی‌نظیر بر منابع عقلی سنت انسان داشت. در موطن خود- هلند- دارای موقعیت قضایی و دیپلماتیك مهمی بود كه وقتی سیاست داخلی وضعیت خطرناكی به خود گرفت، او را به مشكلات پیچیده‌ای سوق داد؛ اما حبس و تبعید به گروتیوس اجازه داد كه بر تعقیب كارهای عملی در راستای رشته‌هایی چند، شامل حقوق، الهیات، تفسیر كتاب مقدس و تاریخ كلیسا متمركز شود.
بدون تردید در باب حقوق جنگ و صلح دستاورد برجسته اوست. در دوره‌ای كه در نتیجه خصومتهای دینی متلاطم شده بود، گروتیوس كوشید نظم را تا حدودی اعاده كند. با تكیه بر مباحث قبلی پیرامون جنگ عادلانه، گروتیوس بر حقوق و تكالیفی تمركز جست كه در ضمن جنگ ایجاد شده و تداوم می‌یابد. حقوق‌دانان بین المللی كه به گذشته می‌نگرند، متن گروتیوس را نقطه آغاز این شاخه علمی در شكل امروزین آن محسوب می‌نمایند. بررسی تفصیلی او درباره حقوق جنگجویان، وضعیت غنائم اكتسابی در جنگ، حدود مناسب خشونت دولتها، وضعیت قراردادها و دیگر حقوق مالكیت در روزگار او بی‌سابقه بود. با این همه، تلویحات وسیع‌تر آن بی‌درنگ توجه فلاسفه را به خود جلب كرد. حتی در جنگ كه در آن نظام مدنی تنها در حدی كاهیده آشكار است و احتمالاً تكالیف در برابر دشمن نادیده گرفته می‌شود، گروتیوس اصرار دارد كه جنگجویان باید حدودی از خویشتن‌داری را اعمال نمایند.
برداشت ما از احكام اخلاقی در چارچوب سیاسی تلویحات گسترده‌ای دارد. در نبودِ احكام مدنی، تكالیف در قبال بیگانگان ادامه می‌یابد. بدون تردید اینها، در زیاده‌رویهای شرایط جنگ، تعدیل و تخفیف می‌یابند؛ اما وقتی ما افراد و اموالشان را در اختیار می‌گیریم، به ناچار باید معیارها و ملاكهای قضاوت مورد توجه باشد. چه كسی باید بدون مجازات كشته شود، چه كسی نباید به قتل برسد، وضعیت اموال و وابستگان طرفهای مغلوب چگونه است؟ در چشم انداز كتاب حاضر، پاسخهای مفصل گروتیوس به این سؤالات، در مقایسه با این حقیقت ساده كه این سؤالات به ناچار پیش می‌آیند، اهمیت كمتری دارد.
گروتیوس با دفاع از قضاوت دستوری، آن را خصیصه‌ی محتوم هر وضعیت اجتماعی‌ِ قابل تصور می‌داند. موضع خاص او ریشه در مفهوم جامعه‌پذیری دارد، كه در نهایت مقتبس از منابع كلاسیك رواقی است كه در مقایسه با نظر هابز، دیدگاهی بسیار متفاوت از حدود و امكانات زندگی انسان به دست می‌دهد. این تقابل بسیار واضح است. وقتی هابز نظرات خود را درباره سیاست بر شرحی از طبیعت انسان استوار می‌سازد كه مقهور انگیزه‌ها و منافع خودخواهانه است، گروتیوس بر قضاوتهای عادیِ مشهود در همه‌ی روابط اجتماعی ما متمركز می‌شود. بدین ترتیب در «مقدمه‌ی» كلاسیكِ در باب حقوق جنگ و صلح، اصرار دارد كه «ویژگی اساسی انسان علاقه اجباری به اجتماع است» (2)؛ اما نه هر نوع اجتماعی. صفات طبیعی متضمن قابلیتی برای انجام قضاوتهای اجتماعی تبعیض‌آمیز است. به گفته او، انسان در پی زندگی اجتماعیِ «صلح آمیز و سازمان یافته‌ای» است كه «میزان هوشمندی او را» ارضا نماید. (3) از نظر گروتیوس، این ادعایی بنیادین و واضح است. او آن را «حقیقت فراگیر» می‌خواند كه این نظر را كه «هر حیوانی طبیعتاً مجبور است كه در پی خیر خود باشد» مستقیماً به نقد می‌كشد؛ هابز بعدها به دفاع از این نظر پرداخت. (4)
جامعه‌پذیریِ‌ طبیعیْ ما را به هر نظر خاص درباره اصول یا ارزشهایی كه ممكن است بخواهیم تأیید نماییم متعهد نمی‌سازد. و این نیز درست است كه در سرتاسر «مقدمه»، گروتیوس بحث را در سطحی از انتزاع به پیش می‌راند كه خوانندگان را مشتاق جزئیات تفصیلی تلویحات به جا گذارد؛ اما دست كم او «استعداد دانستن و عمل كردن مطابق اصولی كلی» را در همه انسانهای عادیِ رقیب ارتقا بخشیده است. (5)
اصول با ظاهرهای بسیار متفاوتی مطرح می‌گردند. حركت شتابان گروتیوس از شرح انتزاعی اصول به سوی تأیید مشخص اصول جوهریی كه به نظر او، مؤید هر مفهوم قابل دوامی در زمینه قانون است، خوانندگان آثار او را نگران می‌سازد.
بدین ترتیب او اصرار دارد كه یك نظام قانون «كه آن را به درستی چنین می‌خواند»، متضمن «دوری از آن چیزی است كه به دیگری متعلق است، یا استرداد هر آنچه از آنِ دیگری است و شاید نزد ماست، همراه با هر نفعی كه احتمالاً از آن دریافت داشته‌ایم؛ اجبار به وفای به عهد، ترمیم ضرر ناشی از قصور ما، و اعمال مجازات بر انسانها به تناسب استحقاقشان» (6). شاید نظر گروتیوس درباره این جزئیات صائب باشد؛ اما توضیح نمی‌دهد كه چگونه اجزای این بحث با هم می‌خواند. هنوز هم می‌توانیم درباره تلویحات اخلاقی و سیاسی جامعه‌پذیری طبیعی خود محاجه كنیم. وقتی او بر «قدرت تمییز كه ما را قادر می‌سازد تعیین كنیم چه چیزی مطلوب و چه چیزی مضر است» اصرار می‌ورزد، به دلیلی بسیار قوی‌تر تكیه دارد. (7) اعتماد او به «قضاوت معتدل» شگفت‌آور است. (8) در حقیقت او قاطعانه ادعا می‌كند كه «هر چیزی كه با این گونه قضاوتها آشكارا متفاوت باشد، به ناچار باید در تضاد با قانون طبیعت یعنی طبیعت انسان قرار داشته باشد.» (9)
البته در مواردی كه معلومات ناقص و محدود ما به مواضع متناقض منجر شود، اغلب «قضاوتهای معتدل» در تضاد با هم قرار می‌گیرند. همه می‌توانیم این محدودیتها را بشناسیم، ضمن آنكه اذعان داریم پیشرفت و ترقی ما به همكاری مؤثر در راستای گستره‌ی كامل فعالیتهایمان بستگی دارد. گروتیوس به پیگیری تلویحات كامل این اندیشه نمی‌پردازد؛ ولی ما را با اظهارات بسیار نامناسبی رها می‌كند كه پیروان و منتقدانش مطرح كرده‌اند. علم به آنكه ممكن است در موارد معینی قضاوت فردی با شكست روبرو شود، دلیلی برای بی‌اعتمادی به همه موارد نیست. جامعه‌پذیری طبیعی با خطاپذیری فردی همخوانی دارد. كاری كه در صورت صادق ماندن به طبیعتِ اجتماعی‌مان نمی‌توانیم بكنیم، آن است كه یكسره روابط اجتماعی را كنار بگذاریم. درك ضعف فردی و خطاپذیری، گروتیوس را به تأیید اصول معقولیت هدایت می‌كند. ما به تنهایی نمی‌توانیم پیشرفت كنیم. «خالق طبیعت می‌خواست كه ما به عنوان فرد ضعیف باشیم». (10)به نظر گروتیوس، این دلیل دیگری است برای «پرورش زندگی اجتماعی» كه از اصلِ «رضایت متقابل» انگیزه می‌گیرد. (11)
در اینجا اجزای اصلی یك نظریه‌ی قراردادیِ تكلیف سیاسی كامل عیار در جای مناسب خود قرار دارند؛ اگرچه در متن، چیزی بیش از اشاراتی چند كه باید بر پایه آنها كار كنیم، در دست نداریم. نكته اساسی آنكه تنها از منظر «صرف مصلحت‌اندیشی» نمی‌توان از تعهد قانونی دفاع كرد. (12) دولتها یا افراد قدرتمند از فرصتهایی برای بهره برداری از موقعیت‌هایشان در شرایط فوری برخوردارند. با این همه گروتیوس در چارچوب روابط بین الملل، اصرار دارد كه «دولتی نیست كه تا آن اندازه قدرتمند باشد كه گاهی به كمك دیگران در بیرون [حلقه] خود نیاز نداشته باشد.» (13) و همین استدلال حتی با قدرت بیشتر، برای رشد و ترقی افراد نیز صادق است.

قانون‌مداری فضیلتی فراتر از فرصتها و مزیتهای فردی است. گروتیوس اظهار می‌دارد: «آنگاه كه انسان از قانون عدول نماید، هیچ چیز قابل اعتماد نیست.» (14) در اینجا حداقل میان ملاحظات درازمدت و كوتاه‌مدت تمایزی قائل هستیم كه ما را وامی‌دارد به استدلالات توجیه‌آمیز مختلف در عمل بنگریم. وقتی دیدگاه درازمدت را مدنظر قرار می‌دهیم، اصل جامعه‌پذیریْ موازنه موضوع را تغییر می‌دهد. گروتیوس بر این نكته تأكید دارد. به اعتقاد او: «حتی به خاطر میهن، نباید اعمال شرم‌آور انجام گیرد» (15) مصلحت اندیشی ماكیاولی كاملاً در جای مناسب خود قرار گرفته است.

وسوسه‌ی تعمق در «مقدمه» تقریباً بیش از آنچه متن ایجاب می‌كند، مقاومت‌ناپذیر است. گروتیوس رساله فلسفه سیاسی به معنای متعارف آن نمی‌نوشت؛ اما بحثی به طرفداری از حقوق، حتی در میانه‌ی زیاده‌رویهای جنگ، موضوعاتی را روشن می‌سازد كه در یك بررسی پوشیده در رنگ و لعاب سنت، مشهود نیست. نكته‌ای كه باید از منظر كتاب حاضر مورد تأكید قرار گیرد، بحثی در تأیید حقوق طبیعی است. و اینجا نیز این حقوق واقعی نیست كه دارای جذابیت است، بلكه این اندیشه است كه اعتبار آن از برخی حقایق طبیعی درباره انسان نشأت می‌گیرد. گروتیوس «برخی مفاهیم اساسی مسلم را» شالوده‌ی «قانون طبیعت» می‌خواند. (16) این مفاهیم «آشكار و روشن» توصیف شده‌اند؛ یعنی «تقریباً به قدر آن چیزهایی كه با احساس خارجی‌مان درمی‌یابیم، واضح‌اند» (17). مطالبه توجیه اصول در این سطح همانقدر عجیب است كه تردید درباره قابل اعتماد بودن مشاهدات حواس عادیمان. به نظر گروتیوس، مطالبه‌ی استدلالی كه بكوشد صحت استدلال ما را محرز نماید، مستلزم پسروی نامحدودی است؛ اما احساس تناقض همچنان باقی می‌ماند. از ما خواسته می‌شود كه تعهداتی را كه در حقیقت محل اختلاف‌اند، بدیهی بدانیم. گروتیوس با عدول از ارائه دلائلی برای اصول بنیادی موردنظر خود، قاطعانه به شك‌اندیشان پاسخ می‌دهد.
انتظار از گروتیوس برای حل معمایی كه تا امروز همه بحثهای حقوقی را آشفته ساخته، درخواستی خارج از اندازه است. او درباره روشی كه بالقوه پرمحتواست اما در متنْ بسط یافته، اندرز مختصری ارائه می‌نماید. گروتیوس با گریز به بحثهای مربوط به قانون روم، به دو شیوه‌ی متمایزِ تحقیق اشاره می‌كند كه یكی بر «استنتاج صحیح از اصول طبیعت»، و دیگری بر «رضایت عمومی» تمركز دارد. (18) با اقتباس از اصطلاحات مجموعه قانون مدنی، شیوه قبلی را «قانون طبیعت»، و شیوه دوم را «قانون ملتها» توصیف می‌كند. (19) با توجه به این رشته‌ها، از ما می‌خواهد كه به منظور تأیید ادعاهای فراگیر اخلاقی، تحقیق فلسفی را با تحقیق تاریخی تلفیق نماییم. در پی تأكید دیوید هیوم در رساله طبیعت انسان، كه «حقایق» و «ارزشها» باید دقیقاً تحدید شوند، منطقیون به ما گفته‌اند كه تلفیق این دو نوع تحقیق مشحون از دشواریهاست (20)؛ اما این وسوسه‌ْ مقاومت‌ناپذیر است و هركس كه مثالی را در یك سمینار فلسفه اخلاقی متذكر شده باشد، بر آن شهادت می‌دهد.
گروتیوس و در حقیقت هیچ یك از دیگر فلاسفه برجسته اوایل دوره معاصر، عملاً‌ به این موضوعات رسمی دشوار نپرداختند. به جای آن، چیزی كه در تفصیل متن می‌یابیم، تعهدی است قوی به افراد به مثابه منبع مطالبه حقوق؛ مثلاً در بحثی جالب درباره قراردادها، گروتیوس با تمركز بر منطق مشاركت متقابل و الزام‌آور، مواضعی بسیار موسع را اتخاذ می‌نماید. بدین ترتیب پیش فرض انعقاد یك قرارداد آن است كه طرفها در عین حال از مزایای متقابل و «تكالیف متقابل» آن آگاه باشند. (21) شاید درباره وزن مفروض تكالیف و امتیازات موافق نباشد. انگیزه توافق بر مبنای انواع شرایطِ از پیش موجود، ایجاد می‌گردد؛ اما حقیقت توافق موجدِ تعهدی رسمی و برابر در قبال شرایط موافقت متقابل است.
گروتیوس به قرارداد به گسترده‌ترین شكل ممكن می‌اندیشد و آن را «همه اعمال سودمند برای دیگران، تنها به جز اعمال محبت‌آمیز» می‌داند. (22) طرفها آگاهانه و بدون پنهان‌كاری این تعهدات را می‌پذیرند. با این نتیجه كه باید از جایگاه برابر برخوردار شوند. و گروتیوس اصرار دارد كه این جایگاه وفق «قانون طبیعت» ایجاد می‌گردد، صرف نظر از اینكه آیا قانون مدنی برابری رسمی طرفهای قرارداد را در عمل به رسمیت می‌شناسد.
گروتیوس بر اشكال گوناگون قراردادها و توافقات واقعی، و نه توافقات فرضی، تمركز می‌جوید كه مستلزم اقدامات آزادانه حكومتها در راستای حفظ خیر جمعی است. او بر سر موقعیت آزاد و برابر افرادی كه در راستای پیگیری دغدغه‌های غنی و عملی‌شان، خود را تحت تكالیف قراردادی قرار می‌دهند، مصالحه نمی‌كند. هیچ قراردادی بدون متعهد ساختن خود به «آزادی انتخاب» قابل تصور نیست، و شناساییْ بدون اذعان به «نوعی برابری میان طرفهای قرارداد» فی‌حده قابل درك نیست. (23)
این فكر ما را تا كجا می‌برد؟ گروتیوس خود متهورتر از مدافعان امروزی جایگاه آزاد و برابر شهروندان است. او برای متوازن ساختن «مقیاس طبیعی ارزش هر چیز» از منظر نیاز و با توجه به نوسانات قیمت‌ها به هنگام فراوانی كمتر یا بیشتر، مشكل دارد. (24) همچنین از خود می‌پرسد «مطابق قانون طبیعت»، چه موقع می‌توان فروش را «كامل» دانست؟ (25) نشانه روشنی وجود دارد كه در اینجا «جعلیات قانون مدنی» نمی‌تواند با شرایط اخلاقی مؤكد قانون طبیعت برابری كند. (26) و به همین ترتیب، گروتیوس در مورد انحصارها می‌پرسد: چگونه می‌توان اجازه داد كه تملك درباره انواع مختلف كالاها گسترش یابد؟ سؤالات جالبی وجود دارد؛ ولی نیازی نیست كه جزئیاتشان ما را در اینجا متوقف سازد؛ اما نكته‌ای كه باید تأكید شود، آنكه اینها موضوعاتی هستند كه تنها با احكام تقنینی قابل حل و فصل نیستند. همه انواع قانون گذاران به شرایط اضطراری پاسخ می‌دهند. انحصارات را می‌توان با قدرت و فریب تشكیل داد و آنگاه، با بهره گیری از اقتدار پادشاه، آن را تأیید نمود. گروتیوس اصرار دارد كه تأیید پادشاه لزوماً آنها را مشروع نمی‌سازد، اگرچه نباید نتیجه گرفت كه نقض قانون طبیعت در یك مورد خاص، نافرمانی را توجیه می‌كند. از آنان كه اقتدار سلطنت را اعمال می‌كنند، تنها می‌توان خواست كه دوباره فكر كنند؛ همان طور كه از افرادِ درگیر در تعهدات قراردادیِ متقابلاً ناسازگار نیز می‌توان چنین درخواستی نمود.
دفاع گروتیوس از جامعه‌پذیری در چارچوب قانون طبیعت، مجموعه روشنی از معیارها را در اختیار او می‌نهد كه می‌تواند با آنها وسایل متعارف مورد استفاده برای پیشبرد منافع را ارزیابی نماید؛ مثلاً گروتیوس نه تنها شرافت و عدالت را فضیلت‌های متعارفی می‌داند كه هر حكومت پابرجایی ارتقا می‌بخشد، كه آنها را صفات طبیعی انسان و خصایص ثابت هر حیات اجتماعی تصورپذیر تلقی می‌نماید. ما از قابلیتی اجتماعی برای انجام قضاوتهای اخلاقی و اجتماعی برخورداریم. و اگرچه احتمال زیادی برای خطا و سردرگمی در روابط اجتماعی وجود دارد، ولی ما نیز امكانات طبیعی [فراوانی] برای اداره زندگی در اختیار داریم.
در اینجا تلویحات سیاسی بسیار گسترده‌ای موجود است. انسانهایی كه از چنین استعدادی برخوردارند، در وضعیت انسانهای بیچاره‌ای نیستند كه در دولت طبیعت هابز ترسیم شده‌اند. آنها نباید نظام سیاسی را تقریباً به هر قیمتی تأیید نمایند. دلیل طبیعی آنها، جهت گیری قوی اخلاقی آنهاست. آنها می‌دانند كه برای آسانتر ساختن وضعیت‌های دشوار باید یكدیگر را بپذیرند؛ اما قضاوت آنها بر پایه آگاهی از كیفیات و استعدادهای حیات اجتماعیِ سازمان یافته شكل خواهد گرفت.
عناصر ادراكی اصلی برای ایجاد یك نمونه‌ی قراردادی عالی از مشروعیت سیاسی فراهم است. می توانیم منافع و مضار مشاركت متقابل‌مان را درك كنیم. همچنین می‌توانیم ببینیم كه آیا همكاری اجتماعی كه برای پیشرفت و ترقی از آن گریزی نیست، بر مبنایی بهتر یا بدتر قابل تحقق است. در هر مورد خاص، شرایط دقیق ممكن است مورد اختلاف باشد؛ اما فكری كه محرك نظریه قرارداد است، آن است كه همه توافقات محدود و مشروط‌اند.
نظریه قرارداد اجتماعی به انواع اشكال ظاهر شد، كه هریك به شیوه‌ی متفاوتی به آشوب و ناامنی ناشی از جنگهای دینی در قرن هفدهم پاسخ می‌داد. معاهده وستفالی (1648) كه به جنگهای سی‌ساله خاتمه داد، درصدد حل و فصل اختلافات سیاسی و دینیی بود كه به تضعیف دولتی می‌انجامید كه همچون وسیله‌ای مؤثرْ گروههای پراكنده‌ی مردمی را كه مشتركاً در سرزمین معینی می‌زیستند، گرد هم می‌آورد. نظریه‌های مطلق‌گرا با تأیید حق الهی برای اتباعی كه پیش‌فرض اساسی دینیِ بحث را مورد تردید قرار می‌دادند، قانع كننده نمی‌نمود. با این همه، استدلالهایی كه مقاومت را به نام دین توجیه می‌نمودند، به انكار حق مقامات سیاسی برای حفظ نظم در مقابل برخورد عمیق دینی نزدیك شدند.
در یك انتها، نظریه قرارداد این خطر را داشت كه اطاعت سیاسی را اختیاری سازد. اگر ما تكالیف خود را در برابر خداوند، برتر بدانیم، ممكن است اطاعت از حاكم بی‌دین را همچون مشاركت در گناه ببینیم. از زمان جنبش اصلاح كلیسا، ادبیات مقاومت با عرضه‌ی متنهای شاخصی كه طیف دینی را دربرمی‌گرفت، قدم در راه شكوفایی نهاد. (27) نقش جدید نظریه قرارداد، استدلال از منظر دلائلی نظری بود كه می‌توانست در گستره‌ای از مواضع اعتقادی جاذبه داشته باشد. در حقیقت چیزی كه می‌یابیم، آغاز دفاع غیردینی (سكولار) از نظام سیاسی مشروط است كه بعدها در نظریه لیبرال به تلاشی برای تصریح حدود كثرت‌گراییِ خردگرا تبدیل می‌گردد؛ اما در اواسط قرن هفدهم اقدامات مختلفی كه در این بحث انجام گرفت، بسیار ملاحظه كارانه‌تر بود. اختلاف سیاسی و دینی عمیقاً در هم تنیده شده بود. فلاسفه‌ای كه از منظر قرارداد استدلال می‌كنند، از منابع سنتهای كلامی متفاوتی بهره می‌جویند و تنها پیشنهادشان این است كه ابعاد سیاسی و دینی بحث را می‌توان قاطعانه از هم منفك ساخت.
اَشكال متمایز فردگراییِ غالب بر برخی جریانهای اندیشه سیاسیِ غرب بیشتر در موقعیت‌های بسیار پُرمناقشه شكل گرفته بود. فلاسفه امروزین احتمالاً آمادگی زیادی داشتند كه به این مباحثات از منظر ثابت نظریه لیبرال متأخر و قطعاً غیردینی بنگرند. امروز با خواندن این متون باید به خود یادآوری كنیم كه اینها اظهارات خطرناكی بود كه می‌توانست عواقب بدی برای مؤلفان آن داشته باشد. حبس یا تبعید احتمال واقعی برای متنهایی بود كه در محافل قدرت، بدون نظرِ موافق خوانده می‌شد. بدون تردید وقتی درصدد تلخیص كنه فلسفی یك بحث هستیم، لحن بحث را تغییر می‌دهیم. مواضع دینی بسیار متباین و ثابت را می‌توان كثرت‌گرایی عمیق دانست؛ اما این توصیف مشخصاً برای گرفتن شور و حرارت استدلال، و برای پیشبرد چشم‌اندازی كه مصالحه را از منظر شخصی كم‌هزینه‌تر می‌سازد، طراحی شده است. نظریه‌پردازانِ قرارداد به نفس توجه ارج می‌نهادند؛ زیرا برای احراز مشروعیتِ این راهبردهای آغازین بر چیزی مُصر بودند كه ثابت شد اختلاف سیاسی پایداری باشد.

ساموئل پوفِندورف (94-1632) موردی جالب است؛ زیرا نظریاتش را با استفاده فراوان از نظریات هابز و گروتیوس تدوین نمود. او نیز مانند گروتیوس فردی جامع الاطراف و در همان حد در اروپا مشهور بود. آثار او فلسفه، تاریخ، فقه و الهیات را دربرمی‌گیرد و اگرچه امروزه آثار او كمتر از آثار هابز خوانده می‌شود، اما یكی از شخصیت‌های برجسته زمان خود بود. آسیب ناشی از جنگهای دینی تأثیر عمیقی بر او داشت. در حقیقت نظر هابز كه صلح را شرط لازم برای همه دیگر لذات حیات اجتماعی می‌دانست، مورد تأیید او بود؛ اما برداشت بسیار گسترده‌تری را در باب صفات اجتماعی طبیعی انسان در ذهن داشت.

در این كتاب، دو مورد از آثار پوفندورف درخور توجه است: اول، اثر برجسته او، در باب قانون طبیعت و ملتها (1672)، كه برخورد تمام عیاری با مجادلات آن زمان بود، و شامل بررسی مفصلی از مباحثی بود كه فلاسفه سیاسی امروز عموماً توجهی بدانها مبذول نمی‌دارند. (28) اما او این بحث را با بیان موجزی از مواضع خود در اثر دیگری، در باب وظیفه‌ی انسان و شهروند مطابق قانون طبیعت (1673) ادامه داد، كه بیشتر در دسترس خوانندگان معاصر است. (29)
اولین چیزی كه باید مورد توجه قرار گیرد، رد آشكار شرح هابز از طبیعت انسان است. پوفِندورف نشان داد كه انسان از نعمت درك اجتماعی برخوردار و از هنجارهای اخلاقی آگاه بوده و قادر به اتخاذ جهتی سنجیده در زندگی است. از این نظر، می‌توانیم میان درست و نادرست تمییز قائل شویم؛ اما نمی‌توانیم همیشه آن را به شكل قاطعی انجام دهیم. سردرگمی و خطا نتیجه طبیعی این حقیقت است كه قادر به تفكر هستیم. كاستیهای عادی ما به قدر كافی نشان می‌دهد كه همكاری اجتماعی اغلب دشوار است. پوفندورف استناد به تصویری واضح و غیراخلاقی از انسان در دولت طبیعت را به منظور تمركز ذهن بر مزایای قاطع حكومت نظام‌مند، لازم نمی‌بیند.
این موضعی غامض اما به آسانی قابل درك است. پوفندورف انسان را «حیوانی با دغدغه بسیار برای حفظ خود، فی‌نفسه نیازمند، ناتوان از حفظ خود بدون كمك همنوعان و بسیار مناسب تأمین متقابل منافع» توصیف می‌كند. (30) ما دارای استعداد بالقوه برای حیات اجتماعی متقابلاً مفید هستیم؛ اما پوفندورف در عین حال خاطرنشان می‌سازد كه انسانْ «بداندیش، پرخاشگر، سریع‌التحریك و مایل و قادر به صدمه‌زنی به دیگران» است. (31) نكته‌ای كه باید مورد تأكید قرار گیرد، اینكه عقل طبیعی اجتماعی برای آگاه ساختن ما از این نقایص كافی است. می‌توانیم به رأی‌العین ببینیم كه باید «اجتماعی» باشیم «تا در امان باشیم» (32). می‌توانیم بفهمیم چه باید بكنیم حتی اگر مطمئن نباشیم كه خود قادر به انجامش هستیم.
این حقیقت كه جامعه‌پذیری ما خصیصه‌ای طبیعی است، برای بحث پوفندورف ضروری است. او قوانینِ «جامعه‌پذیری» را «قانون طبیعت» توصیف نموده و آنها را در «قانون بنیادین طبیعت» خلاصه می‌كند، با این معنی كه «هر انسانی باید هر آنچه در توان دارد، به انجام برساند تا جامعه‌پذیری را پرورش دهد و محفوظ دارد.» (33) او اصول قانون طبیعت را بدیهی می‌شمارد كه «در وجود ما، همراه با نور طبیعی كه در ذات بشر است، متولد می‌شود» (34). هوشمندی اجتماعیِ طبیعیْ ما را قادر می‌سازد كه نیازهای ناشی از وضعیت‌مان را بشناسیم. ما قادر به درك آنیم كه حكومت هم لازم است و هم باید احتیاجات مشخصی را رفع نماید.
تأكید بر اینكه تكالیف اجتماعی طبیعی تا كجا امتداد می‌یابد، حائز اهمیت است؛ مثلاً پوفندورف صداقت، یعنی فضیلتی را كه تحقق آن چون امری مسلم، آن طور كه در دولت طبیعت هابز آمده، مستلزم درجه بالایی از امنیت و اعتماد مدنی است، خصیصه ضروری هر حیات اجتماعی قابل تصور توصیف نموده است. او صداقت را «وظیفه تجویز شده طبق قانون طبیعت» توصیف كرده و آن را از منظری كه قرابت نزدیكی با دستور مطلق كانت دارد، تدوین می‌نماید؛ یعنی «هیچ انسانی نباید با زبان یا با دیگر نشانه‌هایی كه برای بیان احساس ذهنش ایجاد شده، دیگری را فریب دهد.» (35)
دفاع دقیق پوفندورف از صداقت به مثابه یك فضیلت جالب است. او از حد سودمندی بدیهی فراتر می‌رود تا نشان دهد كه قابلیت ادراك تحلیلیْ باثبات در استفاده از اصطلاحات مرتبط است. می‌توانیم به شرح پوفندورف درباره نحوه پیدایش ثبات و انسجام زبان شناختی اعتراض كنیم. او معانی را همچون عرفی می‌داند كه در نتیجه «توافق ضمنی كاربران یك زبان برای اختصاص یك كلمه خاص و نه كلمه‌ای دیگر به هر چیز منعقد شده است.» (36) گویشگرانِ به آن زبانْ تعهدی متقابل برای خود ایجاد می‌نمایند. پوفندورف بیش از كانت انعطاف دارد و تكالیف كامل و ناقص را در سخن ممكن می‌داند تا هرگاه انتظار قابل درك بودنِ «حقیقت عریان» غیرمعقول باشد، به ورای سكوت و تا حق تظاهر (مثلاً در برابر كودكان) گسترش یابد. (37) فهرست انتظارات او از حقیقت مطلق آموزنده است. او اذعان می‌كند كه «گفتمان تظاهرآمیز» برای «حفظ بی‌گناه، آرام كردن خشمگین، تسلی دادن به مویه‌گر، تشجیع ترسو، تشویق بیمار به استفاده از دارو، شكست مقاومت یكی یا انحراف نقشه شیطانی دیگری، كشیدن پرده‌ای از شایعات ساخته و پرداخته بر رازها و سیاستهایی كه باید از آگاهی دیگران محفوظ بماند و انحراف كنجكاوی نابجا یا استفاده از راهبرد فریفتن با داستانهای دروغِ دشمنی كه ممكن است آشكارا به او صدمه بزنیم» مناسب است. (38) این فهرست غیررسمی شامل بسیاری از انتظارات عادی است كه در گفتگوهای عادی‌مان آنها را برای خود مجاز می‌دانیم. پوفندورف نمی‌خواهد نیازهای رسمی‌اش بسیار سختگیرانه باشد. او درباره حیات اجتماعی مطابق برداشت ما اظهارنظر می‌كند؛ یعنی همه توصیفات ابتكاریی را كه برای همخوانی با موقعیتهای مختلف ابداع می‌نماییم، مدنظر دارد. پوفندورف برخلاف كانت، می‌تواند تمایز میان «حقیقت منطقی» و «حقیقت اخلاقی» را درك كند. (39) نكته‌ای كه باید ایضاح گردد، آنكه این تمایزها و تحفظ‌ها هنوز در شمول قانون طبیعت‌اند و حكایت از دامنه و زیركی هوشمندی طبیعی اجتماعی ما دارد.
به رغم پیچیدگی طبیعی اجتماعی انسان، پوفندورف هنوز به استناد به اندیشه دولت طبیعت علاقه‌مند است؛ اما در بررسی او، به تناسب دیدگاهی تحلیلی كه بر پایه آن بحث آغاز می‌شود، با شرایط بسیار متنوعی روبرو هستیم. نحوه‌ی انجام تكالیف دینی و اخلاقی همانند انجام تكالیف غامض تحمیلی در اجتماعات خاصی است كه برای اهداف مشخصی تشكیل شده است. پوفندورف روایت تحلیلی دولت طبیعت را در كنار توصیفات تاریخی یا نیم مردم‌شناختی مربوط به پیدایش آن گروه از خانواده‌های گسترده‌ای مورد استفاده قرار می‌دهد كه در فعالیتهای پیچیده‌ی اجتماعی مشاركت دارند؛ اما پیدایش این رویه‌های اجتماعی به علت فقدان آشكار امنیت با مانع روبرو شد؛ زیرا «به عبارت كوتاه، در طبیعت هركس تنها با قدرت خود، و در دولتْ با قدرت همه حفاظت می‌شود.» (40) به رغم تفاوت او با هابز در توصیف دولت طبیعت، پوفندورف زبان هابز را برای شرح نقایص آن آگاهانه می‌پذیرد. «آنجا هیچ كس نمی‌تواند از ثمره تلاش خود مطمئن باشد؛ اینجا همه می‌توانند از آن مطمئن باشند. آنجا هیجان غالب است، آنجا جنگ، ترس فقر، زشتی، تنهایی، ددمنشی، جهل و وحشیگری غلبه دارد؛ اینجا عقل حاكم است، اینجا صلح، امنیت، ثروت، عظمت، اجتماع، ذوق، علم و خیرخواهی هست.» (41)
عجیب آنكه این پیچیدگی اجتماعیِ زیادِ ماست كه پوفندورف را به تأیید اقتدار پادشاهی قوی وامی‌دارد. تعهد و محبت طبیعی ما «در میان آنان كه در آزادی طبیعی با یكدیگر زندگی می‌كنند، نیرویی نسبتاً ضعیف است.» (42) به غریبان نمی‌توان تكیه نمود. انواع مختلف انگیزه‌های اجتماعی می‌تواند بر ظرفیت ما برای تمییز اجتماعی غلبه كند؛ «بنابراین در دولت طبیعت، بازیِ پرشور و دائمی سوءظن، بی‌اعتمادی، اشتیاق به براندازی قدرت دیگران و علاقه به پیشی گرفتن بر آنها یا افزایش قدرت خود در ازای نابودی آنها وجود دارد». (43) ما مهارتهای پیچیده و اعتمادی ناچیز داریم و با این همه، می‌دانیم كه رشد و شكوفایی ما به همكاری اجتماعی پایدار بستگی دارد. خوشبختانه برای تداوم نوع بشر، منابع و ابتكارهای ما با گرفتاریهایمان همخوانی دارد.
تعهد پوفندورف به فردگرایی ریشه‌ای عمیق دارد. با توجه به جایگاه برابر افراد در دولت طبیعت، تنها توافق صریح می‌تواند مراتبی از مقامات و مسئولیتها را ایجاد نماید. او به توصیف «اتحاد اراده‌ها» می‌پردازد كه وسیله‌ای است ضروری برای استقرار قدرت كافی برای مقابله با واگراییهای طبیعی میان افراد در دولت طبیعت؛ اما روشی كه توصیه می‌كند نوعاً غامض است. او ابتدائاً توافقی با اتفاق آرا را «برای ورود به اتحادی واحد و دائمی» و در پی آن، فرمانهایی برای استقرار شكل مشخصی از حكومت با افراد منصوب را مدنظر قرار می‌دهد. (44) دولتی كه این گونه شكل گیرد، «یك شخصیت مركب اخلاقی» است كه از آن پس می‌توان اراده او را نماینده «اراده همگان» تلقی نمود. (45) پوفندورف شكل قانونی خاص دولت را موضوعی ثانوی تلقی می‌نماید. (46)
كاركردهای مشخص دولت بر مبنای اهداف كلی آن تعیین می‌گردد و منظور از آنها تضمین آن است كه «با همكاری و مساعدت متقابل، انسان بتواند از ضررها و صدماتی كه احتمالاً بر یكدیگر وارد می‌آورد و اغلب نیز چنین می‌كند، در امان بماند.» (47) هر چیزی كه خطر بروز نارضایتی و برخورد را در دولت ایجاد نماید، اساساً مهارشدنی است. اینجا بار دیگر پوفندورف بیش از آنچه از شرح او در باب دولت طبیعت استنباط می‌شود، به هابز نزدیك می‌گردد، البته در قبال اشراف‌سالاری و مردم‌سالاری به عنوان اَشكال ممكن حكومت، از سلف برجسته خود قطعاً شكیباتر است. در نهایت، چیزی كه برای او مهم است، وحدت دولت است كه در آن اختیارات و وظایف به منظور محافظت در برابر نقاط تقابل داخلی و خارجی به شكل مناسبی هماهنگ شده‌اند. از نظر پوفندورف، ترجیح پادشاهی، عملی بودن دیگر اشكال حكومت را مردود نمی‌سازد، اگرچه او آشكارا بر این گمان است كه اشراف‌سالاری و مردم‌سالاری موجبات ستیزه‌جویی را افزایش می‌دهند.
تمایز میان دولت و حكومت پیامدهای تعیین كننده‌ای در تحولات بعدی اندیشه سیاسی دارد. پوفندورف در بررسی تلویحات مفصل تمایز اساسی در نظریه خود، بسیار محتاط بود. مشغله ذهن او با امنیت دولت، او را به تحدید فرصتهایِ مخالفت سیاسی سوق داد كه بسیار بیش از حدی بود كه متفكران بعدی در موقعیت‌های سیاسی باثبات‌تر آن را مناسب می‌دیدند. حفظ قدرت مطلق برتر برای او آنقدر اهمیت داشت كه آماده تأیید اقتداری بود كه به تعبیری «غیرپاسخگو» و فراتر از «قوانین انسانی و مدنی و در نتیجه فاقد التزام مستقیم به آنها» بود. (48) باید به یاد داشت كه در این نظریه، همه چیز بر ظرفیت افراد برای طراحی وسایل مناسب برای حفظ امنیت و منافع سیاسی خود مبتنی است.
بنابراین در قلب نظریه پوفندورف معمایی است كه اساساً در حد كفایت حل و فصل نشده است؛ اما چیزی كه شاید ناخودآگاه تبیین نموده باشد، تنشی است میان حقوق افراد و اقتدار قوانین تثبیت شده كه ممكن است در نهایت از دیدگاه نظری قابل حل نباشد. افرادی كه حقوق خود را اِعمال می‌كنند، خطوطی را در محلهای مختلف ترسیم می‌كنند. بر این اساس، شرط اتفاق نظر در توافق اولیه پوفندورف برای تشكیل دولت عمیقاً گویاست. ما با نیازی برجا مانده‌ایم كه احتمالاً قابل ارضا نیست؛ این نیاز پیش‌شرطِ اعمال محدودیت بر بصیرت فرد است كه در غیر این صورت غیرمشروع خواهد شد. نظریه قرارداد اجتماعی در درون این شرح وظیفه‌ی بسیار مناقشه‌آمیز تا امروز همچنان مورد عمل مانده است.
همه نظریه‌های قرارداد بر رضایت انتزاعی افراد ساده متمركز نبود. یوهانس آلتوسیوس (1638-1557)، نظریه‌پرداز پُركار كالوینیست در كتاب تأثیرگذار خود، سیاست (1603)، تصویر پیچیده‌ای از جوامع سازمان یافته ارائه نمود كه مراكز حكومتی نیمه فدرالی را تشكیل می‌دهند كه در حوزه‌های مناسب ولی محدودْ عمل می‌كنند. (49) آلتوسیوس بر مبنای نظریه سنتی قرار داد، اذعان دارد كه افرادِ طبیعتاً «برهنه و بی‌دفاع» برای روزیِ خود كاملاً به یكدیگر وابسته‌اند، چه برسد به چیزهای والاتری كه حیات اجتماعی احتمالاً عرضه می‌دارد؛ (50) اما به جای آغاز شرح خود از افراد نیازمند در دولت فرضی طبیعت، نقش انواع جوامع واقعی را در تأمین كالاها و خدمات اساسیِ تشكیل دهنده‌ی شیوه پایدار زندگی، مورد تأكید قرار می‌دهد.
آلتوسیوس قرارداد را دقیقاً تصمیمی برای تأمین جمعی كالاهایی می‌داند كه منفرداً قابل تأمین نیست. نظریه او بر اجتماع در همه سطوح مختلفِ فراوانی تمركز دارد كه همه‌ی ما در زندگی روزمره با آنها آشنا هستیم. بحث او با خانواده آغاز می‌گردد كه آن را یك «میثاق خاص» می‌داند كه برای گردآوری و «مشاركت در نفعی خاص» طراحی شده است. (51) او میثاق‌گران را «هم سود» می‌خواند، و این اصطلاحی است كه در همه اجتماعات انسانی به كار می‌برد. چیزی كه آنها را متمایز می‌سازد، نوع خاص ارتباط مناسبِ مجموعه خاصی از فعالیتهاست كه توافق كرده‌اند متفقاً انجام دهند. بدین ترتیب در خانواده «افراد هم سود» «بر پایه‌ی پیوندی خاص» همداستان می‌گردند و این پیوندْ «ساختار و نظام خوبی را برای انتقال» نیازهای متقابل بر مبنای اجماع تشكیل می‌دهد. (52)
خانواده یك سازمان طبیعی است؛ اما تشكیلات خاص آن از راه توافق ایجاد شده است. اجتماعات وسیع‌تر به روشی مشابه «برای كمك به فائده و ضرورتی مشترك در زندگی انسان» ساخته شده‌اند. (53) برداشت آلتوسیوس از «اجتماع» موسع‌ترین معنای ممكن این كلمه است. بدین ترتیب وقتی «سه نفر یا بیشتر، با حرفه، آموزش یا شغل یكسان، به منظور اشتراك در چیزهایی كه همگیْ آنها را وظیفه، شیوه‌ی زندگی یا حرفه خود می‌دانند، متحد می‌گردند»، گفته می‌شود كه یك «كمیته یا گردهمایی، اجتماع، فدراسیون، اخوت دینی، كنست، كنوانسیون یا شورای كلیسایی» تشكیل می‌دهند. (54) در همه‌ی این حوزه‌های فعالیت، «یك برنامه زندگی، در توافقی مبتنی بر میثاق تعیین می‌شود.» (55) شرح وظیفه بسته به نوع فعالیتهای انجام گرفته به دست كمیته، می‌تواند گستردگی كمتر یا بیشتری داشته باشد؛ اما اقتدار قوانین و كنوانسیونها از توافق جمعی «افراد هم سود» نشأت می‌گیرد.
اقتدار صرفاً سیاسی دقیقاً براساس همان منطق ایجاد می‌گردد؛ اما بحث اصلی آلتوسیوس آن است كه توافق برای تشكیل نظامهای سیاسی گسترده‌تر، از تجمع‌های خصوصی نشأت می‌گیرد كه در اجتماعات وسیع‌تر استانی مجتمع شده‌اند و با آگاهی از نیازهای متقابل خود، طرح اقدامات مناسب را می‌ریزند. آلتوسیوس اقتدار سیاسی در سطح شهر یا ایالات را «اجتماعی متشكل از قوانین ثابت و مركب از خانواده‌های بسیار و گروههای مقیم در یك محل» توصیف می‌نماید. (56) وقتی كه چنین گروهی به هم ملحق می‌گردند، چیزی كه پدید می‌آید، «شخص دارای نمایندگی» است كه مشخصاً «نماینده جمعِ انسانها و نه افراد است» (57). شرایط اجتماع طبق «حق هم سودی عمومی» تصریح می‌شوند كه تعیین كننده نقشها و مسئولیتهاست. (58) این به منزله‌ی ایجاد «حق» از منشأ دولت طبیعتِ «فاقد حق» نیست، بلكه به معنی اصلاح شیوه‌های دیرینه اجتماع خصوصی برای اداره نیازهای جمعی است. حاكمیت سیاسیی كه اینگونه طراحی شده باشد، كاملاً محدود است و در برابر گروههای سازایِ آن، كه این سطح از اقتدار را برقرار ساخته‌اند، پاسخگوست. اقتدار سیاسی، همانند دیگر وجوه اقتدار اجتماعی، محصول «وعده‌ای ضمنی یا صریح برای انتقال چیزها، خدمات متقابل، كمك، مشاوره، و همان قوانین مشترك در حدی است كه خدمات رفاهی و احتیاجات اولیه‌ی حیات فراگیر اجتماعی در یك سرزمین اقتضا نماید.» (59) آلتوسیوس مراقب شكل كلمات خود است. وجود اقتدار سیاسی برای اداره منافع است؛ اما منتهای گسترش آن، نیازهای چندوجهی جوامع پیچیده‌ای است كه نماینده آنهاست. اقتدار سیاسی با توافق ایجاد می‌شود و توافق لزوماً محدود و مشروط است.

چیزی كه در برداشت آلتوسیوس از اقتدار سیاسی برجسته است، تلقی او از هر بخش از حیات اجتماعی به مثابه یك حوزه مشخص فعالیت است كه از خانواده آغاز شده، از مسیر اجتماع به شهر و ایالت گسترش یافته تا به سطح خود دولت برسد، كه در داخل یك سرزمین معین از حاكمیت فراگیر، اما برای اهداف محدود برخوردار است. حقوق، نقشها و مسئولیتها با توجه به تأثیر كاركردی‌شان تعیین شده‌اند و همكاران در هر موردْ تشخیص خود را درباره وسائل مناسب اعمال می‌نمایند.

اما همكاران در خلأ اخلاقی عمل نمی‌كنند. آلتوسیوس ده فرمان را منبع معتبری از قواعد اصلی شیوه‌های اجتماعی به حساب می‌آورد. همكاران در سطوح مختلف، می‌توانند هر تعداد شیوه‌های مبتنی بر اجماع را در میان خود برقرار سازند؛ اما نمی‌توانند قواعد اساسی ضامن احترام متقابل را نقض نمایند. قوانین ده فرمان بسیار شبیه احكام قانون طبیعت در دیگر نظریه‌ها عمل می‌كند، و «وظایف تفویضی به همسایه‌مان» را مقرر می‌دارد. (60) ما همچون همكاران، بر طبق ضوابط ثابت اخلاقی كار می‌كنیم. تعلیق مقتضیات عدالت به دست ما نیست. آلتوسیوس تأكید دارد وقتی عدالت را نسبت به همسایه‌مان اعمال می‌كنیم، با او رفتاری می‌كنیم «كه مایلیم با خودمان بكنند.» (61) و از دنبال كردن روح ده فرمان در بررسی شیوه‌های خاص در مورد حقوق مالكیت، اخلاق جنسی، صدمه شخصی و مانند آن خشنود است؛ اما مراقب است كه اصول فراگیری را كه در ده فرمان در كارند، از احكام خاصی كه موسی برای همخوانی با اوضاع و احوال «كشور یهود» طراحی كرده بود، بازشناسد. (62) قواعد جهانی همیشه باید تفسیر شوند و این وظیفه لزوماً بر دوش همكارانی نهاده خواهد شد كه مسئولیتهای مفصل حوزه فعالیتشان را انجام می‌دهند.
بحثهای مفصل آلتوسیوس در باب شیوه‌های اداره نباید ما را در اینجا متوقف سازد؛ اما چیزی كه باید مورد توجه قرار گیرد، تلاش برای سازگار ساختن سیاست مبتنی بر اصول با شرایط غیرمترقبه‌ای است كه جوامع با آن روبرو می‌شوند. كانون توجه، قضاوت در انواع موقعیت‌های اجتماعی است كه بار مسئولیت مشتركی را با خود دارد كه به تناسبِ نوع متفاوت مشاركت تغییر می‌یابد. بدین ترتیب میثاق‌گرانِ آلتوسیوس مخلوقات اجتماعی كاملاً پرورش یافته‌ای هستند كه قادرند در شرایط دشوار، عمل تصمیم‌گیری در این باره را كه بعد چه باید كرد، به خوبی درك نمایند. آنها به عنوان افراد دارای تمییز و مسئولیتهای اجتماعی، در تعهداتشان حفظ خواهند شد. نظامها و شیوه‌های اجتماعیی كه ایجاد می‌كنند، دارای هدفهای مشخصی است كه در عین حال قابل فسخ‌اند. اوضاع و احوال تغییر خواهد كرد، كه در حوزه‌هایی كه قابل پیش بینی نیست، تمهیدات جدیدی را می‌طلبد. و امكان دارد متصدیان مناصب مسئولیت‌دار از اعتمادی كه به آنها شده، سوءاستفاده كنند. در این اوضاع و احوال، همكاران باید بار دیگر به ساختارهای مشخص اقتداری كه مقرر داشته‌اند بیندیشند، اگرچه در اقدامات خود برای ترمیم سوءاستفاده از اعتماد اجتماعی، محتاطانه عمل خواهند نمود. توصیه‌های خاص آلتوسیوس برای مدیریت بحران سیاسی، خوانندگان امروز را به تعجب وامی‌دارد؛ اما نكته موردنظر این است كه استبداد به اشكال بسیار پدید می‌آید كه برخی از آنها به دلیل منافع بیشتر برای حیات اجتماعی نظام‌مند، قابل تحمل‌اند؛ اما كارگزارانِ قادر به انجام قضاوتهای سنجیده‌ی اجتماعی، به هر شخصیت یا ساختار خاصِ اقتدارْ بدون قید و شرط اعتماد نخواهند كرد. به عبارت ساده، تبعیض اجتماعی و سیاسی را نمی‌توان تعلیق نمود.
آلتوسیوس و پوفندورف، دو نظریه‌پرداز قرارداد اجتماعی، با تلویحات تندروانه‌ی این آموزه با احتیاط برخورد كردند. هر دو درصدد طراحی شیوه‌های نهادی برای تمییز میان مخالفت بنیانی با حكومت و عدم پذیرش رژیم بودند. با این همه، لبه‌ی بُرنده انتقاد باقی می‌ماند. اقتدارِ غیرمشروط یك تناقض است. صدور اجازه مستلزم شرح وظیفه است. و نقض آن شرح وظیفه، موجب تضعیف اقتدار است. واكنش سیاسی مناسب به هریك از این وضعیتها، به قضاوتهای مختلف بستگی دارد. بدین ترتیب هابز تعهد دائمی خود را به حق طبیعی به زندگی بسط داده تا مجموعه‌ای از صلاحیتهای اجتماعی را كه افراد طبیعتاً دارند، دربرگیرد. در اینجا نكته اصلیی كه باید بر آن تمركز نمود، این است كه به طور معقول نمی‌توان از افراد و گروههای دارای صلاحیت اجتماعی انتظار داشت كه به حكومتی با قدرت مطلق اجازه دهند كه بر آنها مسلط باشد. وجود حكومت برای آن است كه هدفی را محقق سازد. وقتی آن هدف محقق نشود، باید درصدد انجام اقدامات دیگری بود.
دو رساله‌ی حكومت (1689) نوشته جان لاك، بیان كلاسیك آموزه‌ی اقتدار سیاسی مشروط است. (63) كتابی كه زمانی تجلیلی از انقلاب باشكوه سال 1688 محسوب می‌شد كه به بركناری جیمز دوم از اریكه سلطنت انگلستان منجر گشت، امروزه گمان می‌رود كه در اصل حدود ده سال جلوتر نوشته شده باشد. (64) واضح است كه این تاریخ‌گذاری، كتاب را به بیانیه‌ای بسیار تندروانه‌تر تبدیل می‌كند. مشاركت شخصی لاك در تلاشهای سال‌های 1682-3 به منظور بركناری جیمز از سلطنت، به دلیل اعتقاد مفروض او به مذهب كاتولیك و حمایت از حكومت مطلق، او را در معرض خطری جدی قرار داده بود. او با نخبگان سیاسیِ ویگِ (65) همعصر خود احساس نزدیكی داشت. اِرلِ شفتزبری (66) حامی سیاسی او، در سال 1682 به هلند گریخته بود. در سال 1683، لاك در پی او روان شد با این امید كه از سرنوشت مشابه اَلگِرنون سیدنی (67) كه اعدام شده بود، بگریزد. لاك تنها بعد از اتمام موفقیت‌آمیز انقلاب باشكوه و استقرار رژیم سیاسی جدید ویلیام و مری، احساس كرد كه برای بازگشت به انگلستان از امنیت كافی برخوردار است. بدین ترتیب او از تلویحات افراطی رساله خود و عواقبی كه در صورت انتشار آن در تاریخی جلوتر، گریبانگیر او می‌شد، كاملاً آگاه بود. در آن صورت نیز در سال 1689، باز هم لاك ترجیح داد كتاب را بدون ذكر نام خود منتشر سازد، اگرچه در همه جا از هویت نویسنده كتاب مطلع بودند.
بنابراین چیزی كه با آن روبرو هستیم، متنی دشوار است كه در پاسخ به دو موقعیت متمایز تدوین گشته و دغدغه‌های متفاوتی را منعكس می‌سازد؛ مثلاً رساله اول كه دانشجویان و نظریه‌پردازان سیاسی امروز بیشتر آن را نادیده گرفته‌اند، دغدغه‌ی گونه‌ای از پدرسالاری را دارد كه فیلمر از آن دفاع كرد. باید یادآوری كنیم كه فیلمر شخصیتی مقتدر در محافل سلطنت‌طلبِ اواخر دهه 1670 و اوایل دهه 1680 محسوب می‌شد. پدر ملت به قلم او كه اول بار در سال 1680، مدتها بعد از مرگ مؤلف، منتشر شد، نقش خاصی در مباحثات امروزی پیرامون حقوق سلطنت داشته است.
در نتیجه در اوایل دهه 1680، لاك مقتدرانه‌ترین دفاع از مطلق‌گرایی را تكلیف خود قرار داد. او موضع فیلمر را در دو گزاره خلاصه كرد: «هر حكومتی پادشاهیِ مطلق است» و «هیچ انسانی آزاد متولد نمی‌شود» (68). سپس، در ادامه، فیلمر را بر مبنای استدلال خود او مورد حمله قرار داد و برای اثبات نظر خود، از مباحث كتاب مقدس استفاده مبسوطی نمود. باید گفت كه نكته اصلی و گسترده بحث لاك در حمله‌ی انتقادی دردناك او تأثیر خود را از دست می‌دهد. آنجا كه فیلمر «قدرت ابوت و سلطنت» را تلفیق می‌كند، لاك بر جدایی مطلق آنها اصرار دارد. (69) البته نكته موسع‌تر، كشمكش با موضوعیت چهره خدای پدر است كه عالم را از هیچ به وجود آورد تا شرحی از اقتدار شاه در مقام پدر ملت خود باشد و از چیزی نظم را پدیدار ساخت كه در غیر این صورت هرج و مرج می‌بود.
به نظر لاك، فیلمر موضوع چگونگی كسب اقتدار (ابوی یا قانونی) را با موضوع كاملاً متفاوت توجیه اقتداری كه شاید افراد را مجبور سازد در موقعیت‌های مختلف اِعمال قدرت نمایند، خلط كرده است. بر این اساس، سؤال مناسب این نیست كه: «آیا در دنیا قدرت وجود دارد و یا این قدرت از كجا نشأت گرفته، بلكه آن است كه چه كسی باید آن را داشته باشد؟» (70) در اینجا تلویحات روشن آن، این است كه اقتدار به اِعمال مناسب قدرت بستگی دارد. مطابق ادعای لاك، استدلال فیلمر فی حده محكوم به شكست است. تأیید كتاب مقدس برای نمونه پدرسالارانه‌ی غیرمشروط مفید نبوده و از نظر مفهومی قابل دفاع نیست.
لاك پیشنهادهای مثبت خود را در رساله دوم، اثری كه خوانندگان بسیاری داشته، شرح و بسط می‌دهد. این كتاب كه اساساً كتاب زمان خود بود، به پیشبرد بحث دشوار نقش مناسب مقننه و مجریه در فردای انقلاب باشكوه كمك می‌كند، و لاك نیز توانست دفاع فلسفی از حكومت محدود را مطرح سازد كه تا امروز همچنان منبع الهام نظریه و رویه‌ی لیبرالیسم باقی مانده است. درك لیبرالیسم معاصر بدون توجه به نظریات لاك بسیار دشوار خواهد بود؛ اما این نكته را نیز باید به خاطر داشته باشیم كه نخبگان سیاسی و روشنفكران مخاطب او بسیار معدود بودند و آگاهی كمی از اوضاع اجتماعی و اقتصادی همه‌ی شهروندان و علاقه ناچیزی به آن داشتند. این كتاب كه سنگ بنای اصلی نظریه لیبرال دموكراسی شمرده می‌شود، خود به دفاع از لیبرالیسم یا مردم‌سالاری به معنای امروزی آن، نپرداخت؛ اما تلویحات نظر لاك همچنان به شكلی طنین‌انداز است كه مسلماً خود او را متعجب می‌سازد.
موضوعیت سیاست لاك در پرتو شكل سنتی استدلال او، در دوره معاصر تعجب‌آورتر است. او از راهبردهای متعارفی كه در آثار هابز، پوفندورف و آلتوسیوس مشاهده كرده‌ایم، یعنی دولت طبیعت، قرارداد اجتماعی و مفهوم موسعی از قانون طبیعت استفاده می‌كند؛ اما این مفاهیم را به وضوح به افراط سوق می‌دهد. این تقابل در شرح اولیه او در باب دولت طبیعت به آسانی مشهود است. او قاطعانه می‌نویسد كه «برای درك حق قدرت سیاسی و استخراج آن از الگوی اولیه‌اش، باید بررسی كنیم كه انسانها طبیعتاً در چه وضعیتی هستند، و این وضعیت، آزادی كامل برای تنظیم اعمال و استفاده از اموال و اشخاص است؛ آن گونه كه در درون مرزهای قانون طبیعت بدون اتكا بر اراده هر انسان دیگر یا كسب اجازه از او مناسب بدانند.» (71) به نظر می‌رسد كه اینجا همه عناصر یك حیات اجتماعیِ معقول در دسترس باشد، از جمله كیفیت و اندیشه‌ی چارچوب حقوقی طبیعی.
لاك همچنان تأكید دارد كه این دولت طبیعت در عین حال «دولت... برابری [است]، كه در آن همه‌ی قدرت و حاكمیت متقابل است، هیچ كس بیش از دیگری ندارد.» (72) او موضوعیت اخلاقی امتیازات طبیعی میان انسانها را اساساً مردود می‌داند. توجه داشته باشید كه او ضرورتی نمی‌بیند كه استدلالی در تأیید این ادعا ارائه كند. او توصیفی تجربی در اختیار ما نمی‌نهد كه در صورت دسترسی به ادله‌ی دیگر، احتمالاً به چالش كشیده شود. به ما می‌گوید كه چه چیزی احتمالاً در شیوه رفتار یا تفكرمان نهفته است، اگرچه این حقیقت ساده، در نقاب نظریه‌ای كاذب پنهان شده و بر منافع مضیق و محدود متمركز باشد.
ما نه تنها از آزادی و برابری در دولت طبیعت برخورداریم، كه از استعدادی كاملاً رشدیافته برای تنسیق رفتارمان و پذیرش مسئولیتِ موارد موسع نقض قانون طبیعت نیز بهره‌مندیم. بنابراین اگرچه ممكن است دولت طبیعت فاقد نهادهای اجرایی و قضایی باشد، ولی ما آزاد نیستیم آن طور كه دلمان می‌خواهد عمل كنیم. «وضعیت آزادی» در دولت طبیعت نباید «وضعیت افسارگسیختگی» باشد. (73) لاك بر این نكته تأكید دارد. حوزه اختیارات شخصی ما وسیع است، ولی ما به قید و بندهای اخلاقی طبیعی محدود شده‌ایم. لاك تأكید دارد كه «دولت طبیعت، قانون طبیعت را برای اداره خود دارد، كه هر كسی را بدان ملزم می‌سازد: و آن قانون كه عقل است؛ به همه انسانها می‌آموزد كه تنها به آن رجوع كنند كه همه برابر و مستقل‌اند، و هیچ كس نباید به زندگی، سلامت، آزادی یا اموال دیگری صدمه‌ای وارد سازد.» (74) اینها تعهداتی بسیار گسترده‌اند. بدین ترتیب لاك در تقابلی آشكار با شرح هابز از دولت طبیعت كه در آن احكام غیراخلاقیِ بقا نافذ است، تصویری از افراد كاملی را به دست می‌دهد كه از مسئولیتهای خود نسبت به یكدیگر آگاهند و در گرایش به خرد طبیعی و نیز اخلاق طبیعی اشتراك دارند.
شرح مبسوط لاك از حقوق و مسئولیتهای دولتِ طبیعت بسیار گویاست. او از حد توصیف ظرفیتهای طبیعی اجتماعی فراتر می‌رود تا مبانی تنسیق اجتماع را بدون دولت در اختیار ما نهد؛ مثلاً اِعمال كیفر قانونی را كه وظیفه اصلی دولت شمرده می‌شود، خصیصه‌ی دولت طبیعت اما رشدنایافته توصیف می‌نماید. مطابق استدلال لاك، اگر حقوقی كه در دولت طبیعت از آنها متمتع می‌شویم، جوهری‌اند، پس باید ابزارهایی برای ممانعت ما «از صدمه زدن به یكدیگر» در جایی تعبیه شده باشد. (75) او اذعان دارد كه قانون بدون ابزار اجرای آن، تنها یك توصیه زاهدانه اخلاقی است. با این همه، سازمان اجتماعی در دولت طبیعت به سبك او، استحكام بسیار بیشتری دارد. در نبود ساختارهای حكومتی رسمی، «اجرای قانون طبیعت در آن دولت در دست هر انسانی قرار داده شده تا بدان وسیله هركس حق داشته باشد متجاوزان از آن قانون را آنچنان مجازات كند كه مانع نقضش گردد» (76). هابز ادعا كرده بود كه قانون بدون ابزار قهرآمیزِ اعمال آن، تناقض گویی است. لاك این نكته را می‌پذیرد؛ اما بر استعداد طبیعی و مسئولیتی كه همه ما از آن برخورداریم، برای تضمین آنكه قانون طبیعت رعایت شود، تأكید می‌ورزد.
موضع لاك بر مفروضاتی بسیار خوش‌بینانه درباره طبیعت انسان مبتنی است. آنجا كه هابز گرفتار موارد بی‌پایان احتمال مخالفت بود، لاك چالشِ شك‌اندیشی اخلاقی و سیاسی را كلاً نادیده می‌گیرد. او اعمال عقل عملی را امری كاملاً صریح و روشن محسوب می‌دارد. لاك تأكید دارد كاری كه باید بكنیم، «آنقدر ساده» است كه «در قلوب همه انسانها نوشته شده است» (77). هابز همكاری اجتماعیِ طبیعی را ممكن نمی‌دید؛ زیرا مطابق فرض او، بحث اخلاقی و سیاسی منوط به یافتن بهانه‌ای برای پیگیری منافع است و در منافع، همیشه احتمال برخورد وجود دارد. اختیارات گسترده‌ای كه هابز برای لِویاتان مجاز می‌شمارد، مستقیماً از شكست اجتناب‌ناپذیر عقلِ عملی برای غلبه بر گرایش طبیعی نشأت می‌گیرد. در مقابل، لاك بر این اعتقاد است كه «حقیقت و حفظ ایمان به انسان به عنوان انسان و نه به عنوان عضو جامعه، تعلق دارد.» (78) شرایط همكاری مبتنی بر اجماع در دولت طبیعت وجود دارد. دولت طبیعت، دولت ناامنی مزمن یا دولت جنگ نیست. لاك در متنی كه هابز را بدون ذكر اسمی از او به ذهن متبادر می‌كند، تأكید دارد كه «اختلاف ساده میان دولت طبیعت و دولت جنگ، كه به هر حال برخی از مردم آنها را با هم اشتباه كرده‌اند، همانقدر متباین است كه دولت صلح، حسن نیت، یاری متقابل و محافظت از یك سو و دولت خصومت، بداندیشی، خشونت و تخریب متقابل از سوی دیگر.» (79) اگر این شرطِ طبیعی ماست، پس ما قبل از تسلیم آزادی‌مان به دیگری، به مدتی طولانی سخت تفكر می‌كنیم.

كاری كه مسلماً نمی‌كنیم، آن است كه خودمان را در وضعیت آسیب‌پذیری كامل قرار دهیم. لاك به ما یادآوری می‌كند كه اگرچه ممكن است «معایب دولت طبیعت» قابل ملاحظه باشد، اما «آنجا كه انسانها در وضعیت خود مورد قضاوت قرار می‌گیرند»، به ندرت عمل ما را توجیه می‌كند كه به كسی و كمتر از همه، به «پادشاهان مطلق كه فقط انسان‌اند» اجازه دهیم صلاحیت نامحدود خود را در جهت تصمیم‌گیری در مورد تقدیرمان اِعمال نمایند. (80) محدودیتهایی كه در دوره‌ی یك حكومت آماده تحمل آنیم، شدت «گرفتاریهای» دولت طبیعت را منعكس خواهد ساخت. لاك برای توصیف وضعیت نسبتاً مطلوب، مانند وقتی كه حقوق طبیعی و مسئولیتهایی كه از آنها برخورداریم می‌توانند به مثابه مقیاس مزایایی باشند كه حكومت باید تأمین نماید، با مشكلاتی روبروست.

شرح ابتدایی لاك از دولت طبیعت آنقدر مثبت است كه كمتر نشانه‌ای از انگیزه‌هایی می‌یابیم كه ممكن است ما را به رها كردن آن سوق دهد. «گرفتاریهایی» كه بدانها اشاره می‌كند به تفصیل بسط نیافته‌اند؛ اما با درك معانی ضمنی بخشهای دیگر كتاب، می‌توانیم شرحی را تدوین كنیم كه تفكر لاك درباره این موضوع را به برخی مفروضات اقتصادی غالب در این ایام كاملاً پیوند دهد. در فصلی در باب مالكیت، او نظریه ارزش كار را مطرح می‌سازد كه شكل تعدیل‌یافته‌ی آن، راه را برای انباشت سرمایه و نابرابریهای اقتصادی مهم می‌گشاید. (81)
از نظر لاك مهم است كه حق مالكیت بر شالوده‌ی محكم ماقبل سیاسی استوار گردد. مالكیت اموال از جمله‌ی حقوق طبیعی ماست و احترام به آن حق، به ویژه دامنه مداخله حكومت را در امور خصوصی شهروندان در حد چشمگیری محدود می‌سازد. در حقیقت منشأ اصرار بعدی لیبرال بر تمییز میان حوزه‌های دولتی و خصوصی را می‌توان به زمان لاك رساند؛ اما او با تشبث به مباحث كلامی كه برای لیبرالهای امروزین قطعاً غریب می‌نماید، از موضع خود دفاع می‌كند. لاك اعلام می‌دارد كه خداوند زمین را «به اشتراك به نوع بشر» برای محافظت متقابل ارزانی داشته است؛ اما بعدها آن را مشروط ساخته و هدیه‌ای برای افراد «سختكوش و خردگرا» و نه «هوس و طمع منازعه‌گران و مناقشه كنندگان» می‌خواند. (82) با این همه، ما به مشترك دانستن زمین ادامه نمی‌دهیم. ما با كارمان حق خاصی را ایجاد می‌كنیم و «مالكیت» انحصاریی را اعمال می‌نماییم كه «شخص خودمان» از آن بهره مند می‌شویم. (83) در اینجا زبانْ سخت و خارج از فحوایی مشخصاً كلامی و به زحمت قابل فهم است؛ اما لاك آن را مهار می‌كند تا از آن نكته سیاسی پرصلابتی بسازد كه همچنان در نظریه سیاسی معاصر مورد استناد قرار می‌گیرد. (84) او كار را منبع اولیه ارزش و حق تلقی می‌نماید. بدین ترتیب هرگاه منبعی را «از وضعیتی كه طبیعت فراهم ساخته و بدان رها كرده، خارج می‌سازیم»، احتمالاً «كارمان را با چیزی كه از آنِ خودمان است، آمیخته و بدان ملحق ساخته‌ایم.» (85)
ما با كارمان، حقی می‌آفرینیم «كه حق مشترك مردم دیگر را نادیده می‌گیرد»، البته مشروط بر آنكه «چیزی به قدر كافی و همانقدر خوب... برای اشتراك با دیگران» برجا گذاریم كه از آن برخوردار شوند.‌(86) این تعهدی پیچیده و مشخص است؛ اما لاك اصرار دارد كه باید در دولت طبیعت «بدون توافق صریح همه‌ی عوام» مورد احترام قرار گیرد. (87)
حق اكتسابی نسبت به مال در نتیجه كار، به دلیل اصرار لاك بر آنكه نعمت‌های طبیعت مطلقاً برای استفاده و مصرف در دسترس ماست، محدود شده است. ما می‌توانیم «از هر مزیت زندگی، قبل از آنكه ضایع شود، به اندازه‌ی بهره‌مندی هركس دیگر» به خود اختصاص دهیم. (88) لاك منابع طبیعی را كه از آن برخورداریم، «در درون مرزهایی كه عقل برای استفاده... تعیین نموده»، توصیف می‌كند. (89) فراوانی طبیعی همراه با مصرف محدود، تعادلی اجمالی ایجاد می‌كند؛ اما با «اختراع پول»، كه با ایفای نقش مقیاسِ فسادناپذیر ارزش از طریق «توافق ضمنی»، انباشتِ نامحدود را ممكن می‌سازد، تعادل برهم می‌خورد. (90)
لاك در قبال اخلاق انباشت در این شرایط جدید تحفظی ندارد. او خشنود است كه اقتصادِ پولی این گونه موجب توسعه ظرفیت مولد گشته و نعمت‌های طبیعی خداداد را چند برابر می‌سازد. پس از آن باید به مسأله توزیع بپردازیم. اگرچه لاك نشانه‌های معدودی درباره چگونگی اداره آن در اختیارمان می‌گذارد، اما واضح است كه هر اقدامی طراحی شود، باید وضعیت حقوق مالكیت را به مثابه حقوق طبیعی محترم بشمارد. چیزی كه مسلم است، اینكه نابرابریهایی كه در پی رواج پول پدید می‌آیند و كاملاً موجهند، موجب تشدید « گرفتاریهای» اصلی دولت طبیعت خواهند شد. باید فرض كنیم كه برخورد و جنایت به موضوعات اضطراری در جهان اجتماعی تبدیل خواهند شد، كه در آن «سختكوش و خردگرا» مزایای رقابت اولیه‌شان را تلفیق نموده‌اند. منتفع شوندگان از اقتصاد پولی سوءظن عمیقی به انگیزه‌های «شرورانه و منازعه‌جویانه» دارند. در این موقعیت ممكن است انگیزه برای معرفی یك دستگاه اجبارآمیز منظم اجتناب‌ناپذیر باشد.
دولت طبیعت لاك به مراتب بیش از یك وسیله فرضیِ ایضاح مسائل مورد انتظار در خارج نظامهای سیاسی عمل می‌كند. در عوض، او شرح مفصلی از پویایی همكاری اجتماعی در دو وضعیت متناقض (قبل از رواج پول و بعد از آن) را بازگو می‌نماید كه جزئیاتش مهم است. دولت طبیعت فقط یك مسأله فرضی نیست كه حل شود. لاك نشان می‌دهد چگونه جامعه‌پذیری طبیعی در درون دولت طبیعت می‌تواند شرایط همكاری اجتماعی را سخت دگرگون سازد. البته در پی معضلاتی كه پیش می‌آیند، و عرفها و رویه‌های جدیدی كه برقرار می‌گردند، این احساس كه مجبوریم به تغییراتی بنیادین تن در دهیم، تا حدود زیادی موضوع درجه‌بندی است. انتقال از یك دولت طبیعت به جامعه سیاسی همچون استقرار راحت در درون صلاحیت طبیعی انسانهایی است كه به حال خود رها شده‌اند. آنها می‌دانند چه می‌توانند بكنند و از چه برخوردار شوند و به خوبی می‌توانند گامهای ابزاری لازم را برای پیشبرد رضایتمندی طبیعی از زندگی‌شان بردارند؛ اما كاری نمی‌كنند كه منافع ملموس حیات اجتماعی متزلزل گردد.
لاك به تبیین دو مفهوم اصلی می‌پردازد كه مستقیماً از تشریح دولت طبیعت منتج می‌گردد. در حالی كه «مسائل»‌ دولت طبیعت حركت به سوی جامعه مدنی را خردگرا می‌سازد، تعهد باید با اجماع تدوین شود و مشروط باشد. لاك قاطعانه به دفاع از هر دو نكته برمی‌خیزد. او بدون قید و شرط تأكید دارد كه «همه انسانها طبیعتاً آزاد، برابر و مستقل‌اند، و هیچ كس را نمی‌توان، بدون رضایت خود او، از طبقه‌اش اخراج كرد و تابع قدرت سیاسی دیگری ساخت.» (91) لاك در این متن خاص، به ندرت مكث می‌كند كه بپرسد ابراز رضایت متضمن چه نكاتی است و در حقیقت در سراسر متن تنها به سست‌ترین شكل به موضوع پرداخته است؛ اما نكته مهم اینكه او بر مزایای ملموس نظام مدنی تأكید دارد. ما موافقیم كه «سایر مردم یك جامعه برای راحتی، امنیت و زندگی مسالمت‌آمیز، از جمله برخورداری ایمن از [اموال] و امنیت بیشتر در برابر هركس كه از آن جامعه نیست، دست در دست هم نهاده و متحد شوند.» (92) وضعیت اخلاقی ما به همان شكلی باقی می‌ماند كه در دولت طبیعت بود. و فرض ما آن است كه ظرفیت قضاوت در این مورد را داریم كه آیا مزایای مورد انتظار نظم مدنی در واقع كسب شده یا خیر.
بر این اساس، انگیزه ما برای برقراری جامعه سیاسی بسیار مشخص است و ما «برای محافظت متقابل از زندگی، آزادیها و اموالمان متحد می‌شویم» كه لاك آن را «با نام كلی، اموال» می‌خواند. (93) استفاده لاك از كلمه مختصر «اموال»، گویاست. این كلمه را نباید لزوماً نشانه تنگ‌نظرانه دغدغه‌ی طبقه محور او دانست؛ زیرا آن وسیله‌ای سنجیده برای تحقق اهدافی مشخص است. ما «به قانونی تثبیت شده، جاافتاده، شناخته شده، پذیرفته شده و مُجاز با رضایت عمومی» نیاز داریم كه «معیار درست و نادرست» باشد و موجب تسهیل تعاملات‌مان گردد. (94) و این مستلزم «یك قاضی شناخته شده و بی‌طرف» برای صدور احكام اقتدارآمیزی است كه از قدرت كافی برای «پشتیبانی از حكم برحق و تأمین اجرای مناسب آن» برخوردار باشد. (95) اساساً ما تشخیص طبیعی خود را برای انجام كارها به شكل مناسب برای حفظ خود و دیگران «در حدود تجویز قانون طبیعت» و «اختیار» طبیعی‌مان «برای مجازات جرائم ارتكابی علیه آن قانون» به یك مجموعه عمومی انتقال می‌دهیم كه مجاز است از جانب ما عمل نماید. (96) این دستورالعملی خاص است كه «هیچ هدف دیگری جز صلح امنیت و خیر عمومیِ مردم» را تعقیب نمی‌كند. (97) حكومتی كه بدین ترتیب شكل می‌گیرد، امانت است و ممكن است امانتها خوب یا بد گزارده شوند. با این نتیجه كه هر ساختار نهادینی كه پذیرفته شود، در صورت عدم تحقق هدف حكومت، لزوماً باید ملغی گردد. لاك اذعان دارد كه حكومت مشروع ممكن است اشكال گوناگونی را به خود بگیرد؛ اما بدیهی است كه پادشاهی همانند هر شكل دیگری از حكومت مطلق كاملاً مردود است؛ زیرا اصحاب قدرت در برابر بیشتر شهروندان پاسخگو نیستند. به گفته لاك، همچنین می‌توان پذیرفت كه «انسانها آنقدر احمق‌اند كه مراقب‌اند كه از هر شیطنت احتمالی سمور یا روباه نسبت به خود برحذر باشند؛ اما راضی‌اند و حتی آن را امنیت می‌دانند كه شیر آنها را بِدَرد!» (98) لاك درباره شكل حكومت ترجیحات خود را دارد؛ ولی می‌پذیرد كه مردم‌سالاری (دموكراسی)، خواص‌سالاری (الیگارشی) و تك‌سالاری (مونارشی) مشروع تلقی شوند، مشروط بر آنكه آنها را ابزارهای موقت حفظ روزی و خیر عمومی بدانیم. بدین ترتیب از منظر نهادی، وقتی انسان نخستین بار تصمیم می‌گیرد كه «جامعه‌ای را به وجود آورد»، لاك از تعهد اولیه به سوی حكومت اكثریت و از آن به سوی وسایل منعطف‌تر نجات حكومت سوق می‌یابد؛ (99) اما نكته‌ای كه باید بر آن تأكید نمود، این است كه اگرچه قدرت تقنینی در دستان معدودی قرار دارد، ولی در برابر همه مردم پاسخگوست.
ضرورتی ندارد كه پیشنهادهای قانونی خاص لاكْ ما را بیش از حد معطل كند. اصرار او بر جدایی میان قدرتهای تقنینی و اجرایی، تأثیری قوی بر تحول بعدی نظریه قانونی لیبرالیسم داشته است؛ اگرچه نشان می‌دهد كه آگاهی كمی از اهمیت پادمانهای قانونی خاص در قبال استقلال قوه قضاییه داشته است. در مقابل، قدرت «فدرال» را به حوزه‌های تقنینی و اجرایی می‌افزاید كه به روابط بین الملل كشورها مربوط می‌شود. و اگرچه او اظهار می‌دارد كه قدرتهای «اجرایی و فدرال» باید «فی نفسه متمایز» باشند، اما می‌پذیرد كه در عمل، وظایف اجرایی و فدرال در همان دست خواهند ماند. (100) بدین ترتیب، تقسیم بندی سه گانه‌ی لاك پیشاپیش تأكید بعدی لیبرالها را بر جدایی قوای قانونی مطرح می‌سازد، البته در قالب عباراتی سردرگم و با افتادگیهای قابل توجه.
اما بحث او در باب برتری قوه قانون‌گذاری گویاست. او به تكرار نظریه حكومت به مثابه امانت می پردازد كه در «چارچوب» مصرح در «قانون خدا و قانون طبیعت» قرار گرفته است. (101) از آنجا كه ما همه مخلوق خداییم، پس قانون نسبت به هریك از ما، بدون تبعیض اجرا خواهد شد. این «حكومتی برای اغنیا و فقرا، برای نزدیكان دربار و روستاییان خیش به دست» خواهد بود. (102) به علاوه، «قانونها باید درنهایت، برای هیچ هدف دیگری جز خیر مردم تدوین نشده باشد» (103). و بالاخص، قوانینی را كه «مالیات بر اموال مردم را بدون كسب رضایت آنها افزایش می‌دهد»، نمی‌توان مشروع دانست. (104) همچنین قوه تقنینیه نمی‌تواند «اختیار قانون‌گذاری را به هیچ نهاد دیگری انتقال دهد، یا آن را در جایی جز آنجا كه مردم قرار داده‌اند، مستقر سازد.» (105) اینها معیارهای شاقی هستند كه در طول موضوعات رسمی و محتوایی امتداد دارند. بنابراین نهاد عالی حكومت از نظر روشها و اهداف كاملاً محدود است. وقتی قانون‌گذار از اختیارات خود فراتر می‌رود، امانت مردم را نقض می‌كند و مشروعیت خود را از دست می‌دهد. در اینجا، در لحظه‌ای بحرانی و با خوانندگانی كه انقلاب باشكوه را در ذهن دارند، انتظار داریم كه لاك منتهای دقت و مراقبت را از خود بروز دهد. با این همه، او خطر نمی‌كند و در جایی كه نمی‌توانیم با اطمینان بدانیم خطوط مقاومت در كجا و توسط چه كسی باید ترسیم شود، ما را در ابهام رها می‌سازد.

لاك در فصل راجع به «انحلال حكومت»، به بحث پیرامون موضوعات بغرنج مخالفت و نافرمانی می‌پردازد، كه به هیچ وجه مطلوب نیست. (106) اگر او همچنان بر ادعای خود پای می‌فشارد كه حكومت مشروع لزوماً محدود است، نتیجه گرفته می‌شود كه اگر مردم «در معرض اراده نامحدودِ استبدادگران» یا حاكمانی باشند كه «در استفاده از قدرت زیاده‌روی می‌كنند»، لازم است درمانهایی بدین منظور اندیشیده شود. (107) اما همان طور كه در همه نظریه‌های مقاومت صادق است، لازم است میان ناراحتیهای ناشی از بعض اقدامات مشخص حكومت و سوءاستفاده منظم دولت كه برای توجیه تغییری در رژیم كافی باشد، خط تمییزی ترسیم نمود. در اینجا تمایزی كه لاك میان «انحلال حكومت» و «انحلال جامعه» قائل است، وارد بازی می‌شود. (108) ولی باید توجه داشت كه همین اندیشه «انحلال جامعه» بیش از آنچه از قرائت سنتی توصیف او درباره دولت طبیعت برداشت می‌شود، او را به جهان‌بینی هابز نزدیك می‌كند. دفاع لاك از حكومت محدود، متضمن نظری است كه دولت طبیعت را جهانی اجتماعی می‌انگارد. با شرح وظیفه‌ای كه او در نظر دارد، «انحلال جامعه» در آن سطح غیرقابل تصور است.

چیزی كه او را آشكارا نگران می‌سازد، این است كه انحلال قوه تقنینیه‌ای كه در آغاز «از سوی اكثریت ایجاد شد»، فعالیتهای هماهنگ آینده را با مشكلات عمیقی روبرو خواهد ساخت. (109) اگر در زمان بحرانیِ انقلاب، مردم به «جمعیتی سردرگم» تبدیل شوند، چه كسی اجازه دارد كه نماینده‌ی منافع راستین آن جمعیت باشد؟ (110) لاك می‌داند كه جامعه هرگز نمی‌تواند از «حق فطری و اصیلی كه برای حفظ خود دارد»، عدول كند؛ اما همین كه اعتماد به حكومت از دست رفت، به هیچ روی معلوم نیست كه چگونه می‌توان آن را بهتر اعاده نمود. (111)
مطابق فرض لاك، در وضعیت عادی مردم از آنچنان هوش و ذكاوتی برخوردارند كه نگذارند عنان كارها از دستشان خارج شود؛ اما در عین حال اذعان دارد كه شرایط سخت ما را به ورای نظریه سوق می‌دهد. انقلابها ساختارهای اقتدار را متزلزل می‌سازند. وقتی حكومت منحل شد، نمی‌توانیم به این سؤال جواب دهیم كه: «چه كسی قاضی خواهد بود»؛ زیرا «اصلاً قاضیی وجود ندارد.» (112) به رغم همه تلاشهای قبلی او كه می‌خواست تقابل آشكار میان دولتِ طبیعت و جامعه‌ی مدنی به سبك هابز را دست كم بگیرد، اكنون می‌پذیرد كه «آنجا كه قوه قضاییه‌ای در روی زمین نیست تا در مورد اختلافات انسانها قضاوت كند، خدا در آسمان قاضی است.» (113) و بدون تردید همه مخالفان ادعا خواهند كرد كه خدا با آنهاست!
برای نجات لاك از دشواریهای فصل آخرش، كار چندانی نمی‌توان كرد. او داشت كتابش را از منظر انقلابی كه نخبگان اشراف به انجام رسانده بودند، منتشر می‌ساخت و آشكارا بر این گمان بود كه این گونه رهبران طبیعی برای پُر كردن خلأ باقی مانده از نبودِ حكومت سازمان یافته سر بر می‌آورند. درواقع شرح او از دولت طبیعت با نقش رهبری برای نخبگان مالدار سازگار است. با این همه، تنشی بدیهی میان تعهد به وضعیت برابر و آزاد افراد در دولت طبیعت و تمایز میان طبقات فعال سیاسی و طبقات منفعل وجود دارد كه نظر مخالف او را شكل می‌دهد.
این امر در تاریخ او تصادفی نیست. لاك در بحث اولیه خود در باب رضایت، میان «رضایت صریح» و «رضایت ضمنی» كه همواره مفسران را به زحمت انداخته، تمایز قائل شده است. (114) «رضایت صریح» متضمن «اعلام كافی رضایت یك انسان است برای آنكه او را موضوع قوانین هر حكومتی بسازد.» (115) در ایام لاك در میان نخبگان اشراف، این امر با سوگند وفاداری محقق می‌شد و یك نفر را «عضو كامل آن جامعه» می‌ساخت. (116) بدیهی است این امر در ورای تجربه و انتظار جمعیتی بزرگتر قرار دارد. مطابق فرض لاك، شهروندان عادی «رضایت ضمنی» خود را از طریق برخورداری از منافع حكومت ابراز می‌دارند. بدین ترتیب مطابق نظر لاك، چه این «برخورداری» در حد «مالكیت» زمین، و چه «اجاره برای یك هفته» و یا «تنها سفری آزادانه در یك بزرگراه» باشد، در حكم تأیید ضمنی حكومت وقت خواهد بود. (117) این امر آشكارا معنای «رضایت» را به ورای دامنه عادی كلمه گسترش می‌دهد. او در بخشهای اولیه متن خود برای توصیف «رضایت» به عنوان تعهدی اختیاری كه در اصول می‌توان از دادن آن امتناع كرد، با مشكل روبرو بود؛ اما مادام كه فردی در محدوده سرزمینی هست، نمی‌توان او را از «رضایت ضمنی» محروم ساخت. بنابراین اكثریت جمعیت كه برایشان سفر به خارج گزینه‌ای واقع‌بینانه نیست، تأییدكننده‌ی حكومت باقی خواهد ماند، صرف نظر از هر اتفاقی كه برایشان پیش آید.
بدون تردید اشاره لاك به تقسیم‌بندی جایگاهها در مجموعه شهروندان، مطالب زیادی را درباره فرضیات سیاسی تثبیت‌شده‌ی زمان او در اختیار ما قرار می‌دهد؛ اما نباید اجازه داد كه آنها از تلویحات تندروانه نظریه‌اش منحرف شوند. او تأكید دارد كه انسانِ برخوردار از حقوق و اختیارات طبیعی، از جمله حق طبیعی به مالكیت، قبل از واگذاری اختیار خود به هركس، سخت و زیاد می‌اندیشد، كه این امر تنها به ایجاد دریافت جدیدی از رابطه مناسب میان دولت و فرد كمك خواهد كرد. افرادْ دولت را وسیله پیشبرد منافعشان و نه هیچ چیز دیگر می‌دانند. آنها شرایط بی‌قانونی سیاسی را وضعیتی نامناسب و غیرقابل تحمل می‌دانند و این امر را مسلم می‌شمارند كه به هریك از آنها احساس طبیعی مسئولیت برای اقدام در دفاع از حقوقی اساسی ارزانی گشته كه هركس باید از آنها برخوردار باشد. در این چارچوب، تشكیل دولت به عنوان وسیله‌ی مؤثر انجام مسئولیتهایی كه ممكن است در هر زمان برای هركس پیش آید، كاملاً معقول است؛ اما اساساً حكومتی كه این چنین شكل گرفته باشد، مورد اعتماد است و سوءاستفاده منظم از آن اعتماد، هر امتیاز قبلیِ حق حكومت را بی‌اعتبار می‌سازد.
آموزه امروزی حكومتِ محدود تا حدود زیادی بر مبنای شالوده‌ای استوار است كه لاك بر پا داشت؛ اما اجرای سیاست محدود امری عمیقاً غامض است؛ همان طور كه بدون تردید از دشواریهای لاك درباره مفهوم رضایت مشهود است. این حقیقت كه نخبگان بر فرایند تصمیم گیری دولت غالب خواهند بود، جایگاه برابر شهروندان را تضعیف نمی‌كند، اگرچه موجب گسترش دریافت ما از اشتراكاتمان به طرق مورد شناسایی لاك می‌گردد. چیزی كه در دست داریم، معیاری انتقادی است كه حكومت مشروع باید آن را ارضا نماید. مطمئناً این موضع مسائل زیادی را بر جا می‌گذارد كه باید حل و فصل گردد. این پرسش كه چگونه می‌توان آن را در حكومتی عملی و به شكل مؤثر و بدون تمركز قدرتهای تهدیدكننده در دستانی معدود اعمال نمود، موضوعی است كه فرهنگهای سیاسی باید در پرتو تجربه خود به آن بپردازند. پوفِندورف علاقه‌مند بود كه حق مقاومت را به حاكمانی تفویض نكند كه ممكن است به سادگی خلع شوند، در حالی كه لاك از حق اعلام شده مقاومت با شرایطی كه آن را بیشتر موضوع آخرین چاره می‌سازد، گریزان است. با این همه، هر دو تأكید دارند كه حكومت مشروع لزوماً باید محدود باشد. اصلِ حكومت قانونی ایجاد شد، حتی اگر پیشنهادهای مفصل قانونی احتمالاً قدیمی یا ساده‌لوحانه به نظر برسند.

پی‌نوشت‌ها:

1.Hugo Grotius,On the Law of War and Peace,trans.Francis W.Kelsey(Oxford:Clarendon Press,1925)
2.Ibid,p.11
3.Ibid,p.11
4.Ibid,p.11.
5.Ibid,p.12
6.Ibid,pp.12-13
7.Ibid,p.13
8.Ibid,p.13
9.Ibid,p.13
10.Ibid,p.15
11.Ibid,p.15
12.Ibid,p.17
13.Ibid,p.17
14.Ibid,p.17.
15.Ibid,p.17
16.Ibid,p.23
17.Ibid,p.23
18.Ibid,pp.23-4
19.Ibid,p.24
20.David Hume,A Treatise of Human Nature,ed.Ernest C.Mossner(harmondsworth:Penguin Books,1969),p.521.
21.Hugo Grotius,On the Law of War and Peace,p.343
22.Ibid,p.346
23.Ibid,p.348.
24.Ibid,p.351
25.Ibid,p.352
26.Ibid,p.352
27.Quentin Skinner,The Foundation of Modern Political Thought (Cambridge:Cambridge University Press,1978,2 vol),vol.2,pp.189-358
28.Craig L.Carr,The Political Writings of Samuel Pufendorf,trans.Michael J.Seideler (Oxford: Oxford University Press,1994)
29.Samuel Pufendorf,On the Duty of Man and Citizen According to Natural Law,ed.James Tully (Cambridge:Cambridge University Press,1991)
30.Ibid,p.35
31.Ibid,p.35
32.Ibid,p.32
33.Ibid,p.33
34.Ibid,p.36
35.Ibid,p.77
36.Ibid,p.77
37.Ibid,p.79
38.Ibid,p.79
39.Ibid,p.79
40.Ibid,p.118
41.Ibid,p.118
42.Ibid,p.119
43.Ibid,p.119
44.Ibid,p.136
45.Ibid,p.136.
46.Ibid,p.138
47.Ibid,p.139
48.Ibid,p.146.
49.The Politics of Johannes Althusius,ed.Fredrick S.Carney(London:Eyre and Spottiswood,1964)
50.Ibid,p.12
51.Ibid,p.22
52.Ibid,p.23
53.Ibid,p.28
54.Ibid,pp.28-9
55.Ibid,p.29
56.Ibid,p.35.
57.Ibid,p.35
58.Ibid,p.34.
59.Ibid,p.62.
60.Ibid,p.76
61.Ibid,p.76
62.Ibid,p.76
63.John Locke,Two Treatises of Government,ed.Peter Laslett(New York:Mentor Books,1965)
64.See Laslett`s Introduction to The Two Treatises
65.Whig حزب محافظه كار در بریتانیا
66.Earl of Shaftesburry
67.Algernon Sidney
68.Ibid,p.176.
69.Ibid,p.178.
70.Ibid,p.257
71.Ibid,p.309
72.Ibid,p.309
73.Ibid,p.311
74.Ibid,p.311
75.Ibid,p.312
76.Ibid,p.312
77.Ibid,p.315
78.Ibid,p.318
79.Ibid,p.321
80.Ibid,p.316.
81.Ibid,pp.327-44
82.John Locke,Two Treatise of Government,pp.327,333
83.Ibid,p.328
84.Robert Nozick,Anarchy,State and Utopia(New York:Basic Books,1974)
85.John Locke,Two Treatises of Government,p.329
86.Ibid,p.329
87.Ibid,p.327
88.Ibid,p.332
89.Ibid,p.332
90.Ibid,p.335
91.Ibid,p.374
92.Ibid,p.375
93.Ibid,p.395
94.Ibid,p.396
95.Ibid,p.396
96.Ibid,p.397
97.Ibid,p.399
98.Ibid,p.372
99.Ibid,p.375
100.Ibid,p.411
101.Ibid,p.409
102.Ibid,p.409
103.Ibid,p.409
104.Ibid,p.409
105.Ibid,p.409
106.Ibid,pp.454-77
107.Ibid,p.466
108.Ibid,p.454
109.Ibid,p.455
110.Ibid,p.459
111.Ibid,p.459
112.Ibid,p.476
113.Ibid,p.476
114.Ibid,p.392
115.Ibid,p.392
116.Ibid,p.392
117.Ibid,p.392.

منبع مقاله :
هداک، بروس، (1391)، تاریخ اندیشه سیاسی: از عهد باستان تا امروز، ترجمه: محمدحسین وقار، تهران: نشر اطلاعات، چاپ اول