نویسنده: بروس هداک
برگردان: محمدحسین وقار
برگردان: محمدحسین وقار
در دوره‌ی پساانقلاب، سبكْ و طبیعتِ نظریه سیاسی تغییر بسیار یافت. نظریه به یك سلاح عمده سیاسی تبدیل شده بود. در این زمان، دنیای سیاست همه گروهها و طبقات را بالقوه دربرمی‌گرفت؛ اما همه نقشی فعال ایفا نمی‌كردند. رهبری و مشروعیت سیاسی سخت مورد مناقشه قرار داشت. افكاری باید مطرح می‌شد تا منافع را تأمین نماید. اغلب موفقیت یا شكست سیاسی در گرو بسیج مؤثر گروههای قبلاً خاموش بود. منافعِ بالقوه‌ی بسیار زیاد بود؛ و لازم بود نظریه‌هایی برای اقناع مطالباتِ شرایط دشوار پرداخته شود.
لطمات ناشی از دوره انقلاب فرانسه و شكست فرانسه در عصر ناپلئون در سال 1815، كاملاً برطرف نشده بود. با این همه، تلاش برای خاتمه بخشیدن به خیزش، بی‌ثباتی و آشوبِ سالهای انقلاب و ایام ناپلئون عمیقاً دشوار ماند. لازم بود مدافعان محافظه‌كار و مرتجعِ اعاده‌ی سیاستِ سلطنتی «رژیم سابق» تغییرات عمیقی كه حیات اقتصادی و سیاسی اروپا را از سال 1689 متحول كرده بود، مدنظر قرار دهند.
دو عامل، به خصوص محدودیتهایی را بر سبْك و خصیصه هر دولت قابل دوام تحمیل نمود: در وهله نخست، لازم بود توجیهی برای دولت در ورای میراث تصادفی خانوادگی یافت شود. همین كه پادشاهی یك بار با موفقیت مورد نقد قرار می‌گرفت، دیگر نمی‌توانست بر این فرض ضمنی تكیه كند كه حكومت موروثی بخشی از طرح مقدر طبیعی یا الهی است. لازم بود نظم فی‌حده و نیز اصلاحات یا انقلاب از دیدگاه نظری مورد دفاع قرار گیرد. عامل دوم، به اندازه و تشكیلات دولت مربوط می‌شد. تحولات فناوری و اقتصادی مستلزم مدیریتی پویا در كل جامعه بود. این امر در سطح عملی، مستلزم بسیج جمعیت‌ها در مقیاسی بزرگتر از آن چیزی بود كه پیش از 1789 وجود داشت. البته لازم نبود چنین بسیجی شكل آشكاری به خود بگیرد. موضوع فقط گسترش حق رأی یا مشاركت گروههای بزرگتر در تصمیم‌سازی نبود. تماس بیشتر مردم با دولت از طریق دیوان‌سالاریهای محلی یا ملی بود؛ اما نكته‌ای كه باید مورد تأكید قرار گیرد، این است كه دولت، در پاسخ به شرایط تغییریابنده، دامنه وسیعی از منافع را متأثر می‌ساخت و ایضاح و توجیه روشهای اجرایی آن، به ناچار مستلزم تشبث به اصول موسع بود. سخن گفتن از سیاست «عامه‌پسند» در اوایل قرن نوزدهم، كاری خارج از زمان بود. با این همه، می‌توانیم شاهد آغاز فرآیندی باشیم كه تا امروز ادامه یافته و در آن استدلالهای باورشناختی به عاملی اساسی در مباحثات عملی سیاسی تبدیل شده است.
مفصل‌ترین شرح فلسفیِ شكلِ در شرف تكوینِ دولت امروزی را باید در فلسفه حق (1821) نوشته هگل یافت. (1) هگل پیشتر شرح پیچیده‌ای از روابط میان افكار، فرهنگها و نهادها را در اثر تأثیرگذار خود، پدیدارشناسی روح (1807) تدوین كرده بود كه به پیدایش آگاهی به عنوان كلید تغییر تاریخی می‌پرداخت. (2) اما جزئیات این سیر و سلوكِ فوق‌العاده نمی‌تواند ما را در اینجا متوقف سازد. چیزی كه باید مورد تأكید قرار گیرد، اصرار هگل بر اهمیت فرهنگ برای درك همه فعالیتهای انسان است. افراد ریشه در جهانی اجتماعی دارند. هر فرهنگ نقطه اوج همه پیشینیان خود است. رشته‌ی فلسفه نیز خود را محصول تاریخیِ مشخصی می‌داند. بنابراین فیلسوفی كه به دقیق‌ترین موضوع معاصر می‌پردازد، به طور ضمنی درباره كل سنتِ تحقیق به داوری می‌پردازد. پس نتیجه می‌گیریم كه شفافیت فلسفی مستلزم پذیرش دیدگاهی اساساً تاریخی به عنوان بُعد اصلی اندیشه‌ی فلسفی و نه به عنوان گزینه‌ای اضافی است.
بدین ترتیب، وقتی هگل به شكل‌دهی قطعی فلسفه سیاسی خود پرداخت، به نظامی مفصل و فراگیر متكی بود. در فلسفه‌ی حق، دغدغه اصلی او درك خصیصه و اهمیت دولت امروزین است كه اوج سنت دیرپای عمل و تفكر تلقی می‌شود. این رهیافت، نمونه‌ی همجوشیِ تحلیل منطقی و تحلیل تاریخی است. او دولت را به مؤلفه‌های منطقی آن تقسیم‌بندی می‌كند كه به بررسی حقوق قانونی («حق انتزاعی»)، حوزه قضاوت فردی («اخلاقیات») و ادعاهای جامعه («حیات اخلاقی») می‌پردازند؛ اما این حوزه‌ها پیش از آنكه ساختارهای صرفاً منطقی باشند، در حقیقت ابعادِ متقابلاً وابسته‌ی دولت امروزی‌اند. آنها را می‌توان برای مقاصد تحلیلی از هم جدا ساخت؛ اما در حیاتِ روزمره به شكلی درهم تنیده‌اند كه دولت امروزی را از اسلاف خود متمایز می‌سازد. به علاوه هریك از این «لحظات» فرعی در طول تاریخ سیاسی به مثابه ویژگی مشخص حكومتِ غالب مورد تقلید قرار گرفته‌اند؛ اما چیزی كه دولت امروزی را متمایز می‌سازد، ظرفیت آن برای غلبه بر جریانهای یكسویهای است كه آن را حفظ كرده و چارچوبی نهادی با انعطاف كافی برای جذب جنبه‌هایی از حكومتهای تاریخیِ دارای ارزش دائمی فراهم می‌آورد. بدین ترتیب، وحدت ساده‌لوحانه‌ی حكومت یونان كه در آن افراد تقریباً هویتی در خارج جامعه نداشتند، حاكمیت رسمی قانون در امپراتوری روم، حقِ وجدان فردیِ مورد تأیید مسیحیت و پیگیری خشونت‌آمیز منافع خود در اقتصاد امروزین، به مثابه «لحظات» منطقی، كه همگی در ارضای فرد در دولت نقشی داشته‌اند، حفظ گردیده است.
بنابراین هگل دولت را محصول تاریخِ خود می‌داند كه تنها نقش گنجینه‌ی خردِ عملی را دارد. این دیدگاه، پیش‌رانه‌ای مشخصاً تفسیری به فلسفه سیاسی هگل بخشید. هگل در مقدمه‌ای دشوار كه در آن با خشونتی غیرمعمول درباره تحولات سیاسی مختلف زمان خود اظهارنظر می‌كند، برای تمییز رهیافت خویش از نظریات رایج و پذیرفته‌ی آن زمان در باب رابطه‌ی فلسفه و سیاست و نظریه و عملْ سخت می‌كوشد. چیزی كه به آن اعتراض داشت، تلقی مفهوم فلسفه سیاسی به مثابه فرافكنی یك طرح مرجح، یا نسخه‌ای برای بازسازی كم‌وبیش گسترده‌ی دولت بود. همه می‌توانیم با تصور دنیایی كه در آن چیزها به شكل متفاوتی ترتیب یافته، سرخوردگی‌ها و یأسهای خود را تخلیه كنیم؛ اما معمولاً رؤیاهای خود را با فلسفه اشتباه می‌گیریم. به نظر هگل، این دقیقاً همان چیزی است كه در اروپا اتفاق افتاد، اروپایی كه بعد از ضربه‌های انقلاب فرانسه و خیزشهای ایام ناپلئون هنوز به آرامش دست نیافته بود.
هگل تأكید داشت كه فلسفه سیاسی نباید «بكوشد دولتی به آن شكلی كه باید باشد، بسازد»؛ بلكه وظیفه دولت آن است كه «نشان دهد چگونه دولت یا عالمِ اخلاق باید درك شود.» (3) و این محدودیتْ خاص فلسفه‌ی سیاسی نیست. فلسفه رشته‌ای است علاقه‌مند به كندوكاو در منطق ذاتی هر شكلی از تجربه كه در طول توسعه و تكامل تاریخی كشف شده است. «وظیفه‌ی فلسفه ادراك چیزی است كه هست؛ زیرا چیزی كه هست، خرد است» (4). تلاش برای یادآوری دنیاهای صرفاً محتمل اعم از سیاسی یا طبیعی، تخیلی بیهوده است. حتی وقتی به نظر می‌رسد فلاسفه در حال ترسیم تصویر دولتی آرمانی‌اند، هگل اصرار دارد كه در حقیقت به بیان فرضهای بنیادینی مشغولند كه فرهنگهایشان را شكل داده است. فلسفه- مانند هر مشغله دیگر- محصول گذشته خود است. «هر اتفاقی بیفتد، هركس فرزند زمان خود است؛ بنابراین فلسفه نیز فلسفه‌ی زمان خود است كه در اندیشه درك شده باشد.» (5)
دغدغه‌ی هگل با الگوهای متغیر اندیشه و عمل در گذشته را نباید با اصرار متعارف مورخ بر تصویر دقیق حوادث اشتباه گرفت. هگل در جایگاه یك فیلسوف، به چیزهای آشفته یا تصادفی، یعنی تنها شكلی كه ممكن بود افكار یا نهادها در پاسخ به شرایطی خاص به خود بگیرند، علاقه چندانی نداشت. در مقابل، قصد او درك شكل اساسی یا هویتِ یك اندیشه یا یك عمل بود. بدین ترتیب، در فلسفه حق تمركز او بر خصیصه‌ی دولت امروزی است و نه ویژگیهای خاص دولتهای پروس، فرانسه یا بریتانیا. البته انسان بدون بررسی دولتهای خاص، نمی‌تواند در دولت امروزی به مثابه یك پدیده، معنایی بیابد؛ اما نكته موردنظر هگل آن است كه انسان نباید هویت مفهومیِ دولت را در میانه مجموعه‌ی متنوع عملها و روشهایی فروگذارد كه برای رفع مطالباتِ مقتضیات زودگذر ظهور یافته‌اند.
درنهایت هگل اعتقاد داشت كه استحكام اندیشه یا هویت مفهومیِ دولت در واقعیت، بیش از ظهور موقت در زیر نقاب تجربه است. شاید این گزاره كه «چیزی كه واقعی است خردگرایانه است، و چیزی كه خردگرایانه است واقعی است»، مبهم و بالقوه گمراه‌كننده باشد؛ اما اندیشه‌ای كه شالوده‌ی آن است، نه مبهم است نه متناقض. (6) وقتی به دولت امروزین فكر می‌كنیم، برخی صفات و وظایف فراگیر، یعنی رابطه‌ای بالقوه فراگیر و شاملْ میان حاكم و محكوم را به ذهن می‌آوریم؛ یعنی یك نظام حقوقی علناً پذیرفته شده كه بدون تبعیض در مورد همه صنوف و طبقات جامعه اعمال می‌شود و دارای مصرحات اداری مربوط به همه موضوعاتِ مورد دغدغه عموم است. در هر دولت خاص، این وظایف به همه اشكال مختلف انجام خواهد شد. تمایز میان حوزه‌های عمومی و خصوصی متفاوت است؛ قانون به اشكال گوناگون تدوین و اجرا می‌گردد؛ اداره‌ی امور عمومی كم و بیش گسترده خواهد بود. چیزی كه برای فیلسوف مهم است، این نیست كه چگونه وظایفی خاص انجام می‌گیرد، بلكه این است كه كل جامعه باید به صورت مجموعه‌ای از نهادهای سازمان‌دهی شده باشد كه مسئولیت در قبال خیر عمومی را منعكس سازد.
البته ممكن است مسئولیتهای عمومی با بی‌توجهی یا به شكلی تأسف‌بار انجام گیرد. وقتی هگل «خردگرایی» را با «واقعیت» برابر می‌سازد، منظورش این نیست كه هر نهادی كه وجود داشته باشد، باید خردگرا و بنابراین قابل دفاع باشد. نكته مورد نظر او این است كه دولت امروزین با برخی مفاهیم عام حیات عمومی، از جمله شامل رشته‌ی مطولی از روابط، حقوق و وظایف، یكسان انگاشته شود. ادراك ما از خودمان به عنوان فرد و اعضای جامعه، بر تصریح صحیح این مفهوم كلی بستگی دارد؛ درواقع درست همان طور كه توانایی ما برای انتقادِ هوشمندانه از نحوه انجام امور در حیات عمومی نیز چنین است؛ اما فلسفه سیاسی پیش‌نویس خط مشی نیست؛ اما در عین حال نمی‌تواند خواهان چیزی بیش از دریافت موقت نحوه نگرش كنونی‌مان به خود و گذشته‌مان باشد.
هگل در سراسر بحث خود، این نكته را روشن می‌سازد كه انطباقات و تلطیفاتِ نهادیِ پیچیده‌ای كه دولت امروزین را به چیزی كه هست تبدیل كرده، مسلم می‌گیرد؛ اما توجه خود را بر «تكامل ذاتی و صحیح خودِ چیز» متمركز می‌سازد؛ یعنی هسته معقولی كه بُعد به راستی مهم تاریخ طولانیِ سازمان سیاسی است (7). و اگرچه اغلب می‌توان مراحلِ مفهومی مختلف را با نوآوریهای تاریخی خاص برابر دانست، اما بحث در قالبی كاملاً استنتاجی مطرح می‌گردد. هگل اندیشه‌ی دولت امروزین را طرح می‌كند كه از منظر تاریخی، از اصول اولیه پدیدار گشته و بدین ترتیب، توجیه معقولی برای چیزی فراهم می‌آورد كه در غیر این صورت ممكن بود تنها یك تصادف تلقی شود. هگل در جستجوی پیش‌انگاشت منطقی حیاتِ نهادی است؛ البته بدان گونه كه آن را می‌شناسیم. و نكته مهم آنكه با توجه به معروفیت او در برخی محافل به عنوان مدافع دولت اقتدارگرا، او این پیش‌انگاشتِ منطقی را در اراده‌ی انسان می‌یابد.
هگل تمام مجموعه نهادها، قوانین، رویه‌ها، روشها و روابط اجتماعی را ترجمان اراده انسان می‌داند. البته منظور او این نیست كه هریك از ما تصمیم گرفته‌ایم كه به شكلی معین زندگی كنیم، یا ترتیبات سیاسی و اجتماعی جامعه‌مان را رسماً تأیید كرده‌ایم. نكته موردنظر او بیشتر بنیانی است. اگر بكوشیم درباره خود به عنوان فرد فكر كنیم، متوجه می‌شویم كه تنها قادر به تفكر از منظر روابط، تعهدات و وظایف اجتماعی هستیم. اگرچه ممكن است نهادها و روابط مشخصی كه روزمره با آنها برخورد می‌كنیم، از منظر تحلیل از هویت ما قابل تفكیك باشند، اما نمی‌توانیم خود را در بیرون نوعی چارچوب اجتماعی تصور كنیم.
اما این تنها آغاز داستان است. هگل با اذعان به ضرورت نوعی چارچوب اجتماعی، از ما می‌خواهد از خود بپرسیم: آیا عملاً می‌توانیم در فحوایی سوایِ فرهنگ و نهادی كه در آن رشد یافته‌ایم، به هویتمان فكر كنیم؟ استدلال او این است كه باید نهادهای سیاسی و اجتماعی‌مان را «دنیای ذهن» بدانیم «كه از درونمان همچون طبیعتِ دوم به در آمده است»، كه به عبارت دیگر، بیان هویت و نه محدودیتی خودسرانه بر گزینه‌ها و امكاناتمان است. (8)همچنین هگل دفاع خود از چیزی مانند دنیای غالبِ نهادها را در حكم انكار آزادی انسان نمی‌داند. او اراده را دقیقاً با آزادی یكسان می‌شمارد، نه بدان دلیل كه از ظرفیتی خودسرانه برای انتخاب یك چیز دیگر برخورداریم، بلكه به دلیل طبیعت‌مان به مثابه موجودات اندیشه‌ورز. تفكر مستلزم ارزیابی برداشتهای كم و بیش رضایت‌بخش از چیزهاست كه از طریق پالایش نظریاتمان به شیوه‌های خاص، یا درگیر ساختن خود در خطا انجام می‌گیرد. بدین ترتیب در همه‌ی عملیات او، عرضه‌ی وجود فعالِ خود در برابر دنیایی ابتدائاً بیگانه یا نفوذناپذیر وجود دارد. تفكر كاری است كه ما می‌كنیم، و نه چیزی كه برای ما فقط اتفاق می‌افتد. به گفته هگل، با توجه به این بُعد فعال، دیگر تصور فكر بدون آزادی بیش از تصور بدن بدون وزنْ ممكن نیست. (9)
اگرچه شرح هگل درباره آزادی اراده متفاوت است، اما اختلاف‌انگیز نیست. ادعای او كه درواقع نهادهای اجتماعی و سیاسی «حوزه‌ی آزادی فعلیت یافته‌اند»، خوانندگانش را مشوش می‌سازد. (10) اینجا باید یادآوری كنیم كه اشاره‌ی او به نهادهایی نیست كه اتفاقاً وجود دارند، بلكه به آنهایی است كه دولت امروزین و تواناییهای ناشناخته آن را برای تأمینِ حفظِ رفاه و موفقیت انسان منعكس می‌سازد. نكته اساسی كه باید بر آن تمركز نماییم، نقش نهادها در قادر ساختن ما به توسعه و تكامل ظرفیتها و شكل‌دهی برداشتهایمان از خود است. چه ما زحمت اذعان به خود بدهیم و چه ندهیم، هگل استدلال می‌كند كه این وظیفه‌ای است كه نهادها انجام می‌دهند. به رغم جهل به این حقیقت، می‌توانیم زندگی كنیم و از آن لذت ببریم؛ اما زندگی ما، حیاتی رشدنایافته و غافل از طبیعت‌مان است كه در آن تمام تلاشهایمان در تاری از خطاهای مفهومی گرفتار است.
بنابراین اراده و شخصیت در شرح گسترده‌ی هگل از سیاست و دولت دارای اهمیت‌اند؛ اما بحث او درباره این موضوعات، ضمن استدلال فشرده‌ای در مقدمه‌ی فلسفه حق خلاصه شده است. او آشنایی خوانندگانش را با شرح پیشرفته‌تر خود درباره‌ی فلسفه ذهن در دائرةالمعارف علوم سیاسی (1817) بدیهی می‌گیرد و امتیازات كمی برای منفعتی بسیار محدود قائل می‌شود. (11) با این همه، مطالعه دقیق آن، شالوده‌ی مطمئنی برای بخشهای بعدی كتاب فراهم می‌آورد كه به موضوعات اخلاقی و سیاسی صریح‌تر می‌پردازد.
مثلاً بندهای 5-7، هم به دلیل محتوای جوهری و هم نشان دادن نحوه استدلال خاصِ هگل، باید مورد توجه قرار گیرد. در بند 5، از ما می‌خواهد كه اراده‌ای كاملاً آزاد را در نظر مجسم كنیم كه با مهارهای خارجی و نیازهای جسمانی، اجتماعی و روان‌شناختی مقید نشده باشد. او آن را «اندیشه ناب نفْس» می‌خواند؛ (12) ولی ما دقیقاً چه چیزی را به ذهن می‌آوریم؟ انفكاك ما از سرشت، نقشها و تكالیف‌مان دقیقاً مستلزم كنار گذاشتن خصایصی است كه به شناسایی ما به مثابه فرد كمك می‌كند. هر نقشی را می‌توانیم در اصول مفروض بدانیم، اما یك نقش واقعیْ ما را از گزینه‌های بی‌شماری جدا می‌سازد كه به نظر می‌رسد درخور آزادی ما باشد.
تلویح عملی این «امكان نامحدودِ انتزاع از هر وضعیت معین ذهنی»، در حكم «گریز از هر رضایتی یا همانند گریز از هر قید و بندی» است. (13) از منظر سیاسی، در حكم ناخشنودی و بی‌قراری از هرگونه ترتیباتی است كه اتفاقاً غالب گردد. به عقیده هگل، این فرایند در انقلاب فرانسه در كار است، كه در آن نوآوریهای نهادی در مقایسه با خلوص یك آرمان، همواره نامناسب و ناكافی است، و انقلابیها را به تخریب «مجدد نهادهایی كه خود ساخته‌اند» سوق می‌دهد. (14) شكاف میان اندیشه انتزاعیِ تكامل و تحقق آن در عمل، آنقدر گسترده است كه «محقق ساختن این فكر تنها می‌تواند انفجار نیرویی مخرب باشد.» (15)
سیری‌ناپذیریِ آزادیِ منفی حتی ضمن تلاش برای توصیف آن آشكار است. ممكن است خود را در چیزی كه هستیم یا كاری كه می‌كنیم، آزاد بدانیم؛ اما به مجرد تمركز بر اینكه درواقع چه كسی هستیم، متوجه می‌شویم كه باید به توصیفاتی متوسل شویم كه ما را به یك هویت خاص و نه هویت دیگر متعهد می‌سازد. هگل این وضعیت را «تحدید یا تخصیصِ نفْس» می‌خواند. (16) می‌توان آن را نقیض تواناییِ بالقوه‌ی بیكرانی دانست كه در بند 5 شرح داده است؛ اما هنگام صحبت درباره تمایل به یك چیز، نمی‌توانیم از تحدیدِ توصیفات پرهیز نماییم.
هریك از بندهای 5 و 6 تصاویر یكسویهای از اراده را ارائه می‌نماید. هگل نشان می‌دهد چگونه تفكر بر اراده، ما را به آنجایی سوق می‌دهد كه خود را هم آزاد و هم مقید به شرایط بدانیم. در صورت تعدیل نظریاتمان درباره آزادی و قید و بندهای غیرمستقیم، بر تناقض ظاهری میان دو موضع فائق می‌شویم. در حقیقت باید اراده را «اتحاد این دو لحظه» بدانیم. (17) وقتی تصمیمی می‌گیریم یا عملی می‌كنیم، مسلماً مسیرهای بدیل اندیشه یا عمل را مستثنا می‌كنیم؛ اما باید این تعهدات را بیان هویتهای خود و نه قید و بند بدانیم. سبك زندگی ما برحسب تصادف به ما ملصق نگشته، بلكه تجسم فردیت ماست. در مناسبتهای خاص، دوستانمان می‌توانند بگویند كه مطابق سرشتمان یا مخالفِ آن رفتار كرده‌ایم. ما با «محدود و معین» بودن، «هویت و كلیت» خود را حفظ می‌كنیم. (18) اما هنوز در اصول آزادیم كه به كارهای دیگری بپردازیم و منظورمان را از راههای متفاوتی بیان كنیم؛ اما با پیگیری یك مسیر خاصِ رفتار، آزادیمان را انكار نمی‌كنیم، بلكه آن را به واقعیت تبدیل می‌كنیم.
مفهوم هویت شخصی كه در بند 7 مطرح شده، كاملاً رسمی است. هگل در بحثی پیرامون آنكه لزوماً باید آزادیمان را به شیوه‌های معین ابراز نماییم، مبنایی برای ترجیح یك دیدگاه یا الگوی خاص رفتاری به دیگری ارائه ننموده است. البته چیزی كه هگل برای حفظ دیدگاه خود در باب دولت لازم دارد، دقیقاً اثبات ضرورت چارچوبی نهادی است كه در آن، تلقی ما از خودمان شكل می‌گیرد. به عبارت دیگر او می‌خواهد ما ببینیم كه نهادها و عرف آشنای جوامع‌مان، بیش از سرشت شخصی‌مان از ما جداشدنی نیستند.
نكته اصلی موردنظر هگل آن است كه نهادها باید از آثار رسمی اراده قابل اقتباس باشند. او به نهاد، نه به عنوان ابزارهای كم و بیش كارآمدِ پیشبرد منافع انسان، كه به مثابه بُعد اساسی هویتمان علاقه‌مند است. شاید بتوانیم این نكته را به شكلی تا حدودی متفاوت بیان كنیم و از خود بپرسیم: چه چیزی فردیت را ممكن می‌سازد؟ تلقی ما به عنوان افراد، این فرض را مسلم می‌داند كه ما در دنیایی مركب از افراد دیگر وجود داریم. حداقل باید خودمان را «اشخاص»، یعنی دارندگان بالقوه حقوق بدانیم. این حوزه‌ای است كه هگل آن را «حق انتزاعی» می‌خواند. (19) این حوزه‌ای است كه مشخصه‌ی آن شناساییِ حقوقی یا اجتماع و نه روابط موسع است. هگل «اجبار حقوق» را با عبارت «آدم باش و مانند یك آدم به دیگران احترام بگذار» خلاصه می‌كند. (20) در مقابل، ما بی‌اعتنا می‌مانیم؛ ولی اگر اساساً قرار است تصوری از خودمان داشته باشیم، نمی‌توانیم بدون یكدیگر دوام بیاوریم.
اما این كافی نیست كه فقط دارندگان بالقوه‌ی حقوق باشیم. همان طور كه هگل این نكته را مطرح می‌سازد، «شخص باید آزادی خود را به یك حوزه خارجی تبدیل كند تا به صورت اندیشه وجود داشته باشد.» (21) این «حوزه خارجی» قلمرو مالكیت خصوصی است؛ اما چیزی كه از راه مالكیت به دست می‌آوریم، فقط استفاده و برخورداری از چیزها نیست، بلكه «تجسم شخصیت» است. (22) چیزهایی كه من دارم برای من مفیدند؛ اما در معنایی گسترده، نشانه‌هایی را از شخصی كه هستم، در اختیار دیگران می‌گذارند.
اما من نمی‌توانم شخصیتم را بدون قید و شرط با چیزهایی كه دارم، یكی بدانم. مالكیت، به مثابه اظهار اراده، فرض توانایی فروش یا انتقال مالكیتِ یك چیز را وقتی آن چیز دیگر هویت مالك آن را منعكس نمی‌سازد، مسلم می‌شمارد. بدین ترتیب جداسازی خود از چیزها، ما را در رابطه‌هایی با دیگران وارد می‌سازد؛ مثلاً در عقد قرارداد برای خرید یا فروش، ما لزوماً دیگران را «اشخاص و مالكان اموال» شناسایی می‌كنیم. (23)
هگل «این رابطه‌ی اراده با اراده» را «زمینه درست و مناسبی می‌داند كه در آن آزادی وجود دارد.» (24) به جای رابطه مستقیم میان خود و چیزهایی كه از آنها استفاده می‌كنیم و برخوردار می‌شویم، اكنون با رابطه‌ی پیچیده‌ای میان فاعلانی روبرو هستیم كه تصمیم گرفته‌اند شخصیت خود را به طرق خاص «تجسم بخشند.»
همراه با روابط قراردادی، امكان فریب و خطا پیش می‌آید. این، گاهی ناخواسته یا «بدون سوءنیت» است؛ همانند وقتی كه افراد بر سر مشروعیت یك حق مالكیت منازعه می‌نمایند. (25) در این موارد، اختلافی درباره حق مالكیت وجود ندارد، بلكه اختلاف تنها درباره تعلق مالكیت آن حق است. وقتی یك طرف معامله آگاهانه ادعای كذبی را در زیر نقاب ادعایی شرافتمندانه مطرح می‌سازد، كارها سخت می‌شود؛ اما حتی در موارد تدلیس، «اصل حقانیت» مورد احترام است، اگرچه آشكارا قصد فریب وجود دارد. (26) در مورد اجبار و جرمی كه در آن فردی می‌كوشد اراده‌ی طمعكارانه‌ی خود را بدون توجه به حق خود، تحمیل نماید، حقانیتْ خود مستقیماً مورد بگومگو قرار می‌گیرد. این چالش را باید پذیرفت؛ زیرا این خطر وجود دارد كه به تضعیف چارچوب متعارفی بینجامد كه بیان فردیت ما را ممكن می‌سازد. (27)
مجازات دقیقاً بدان علت توجیه می‌شود كه تأكید مجددی است بر شرط لازم برای تداوم شكوفایی جامعه‌ای از افراد با منافع، تواناییها، ضعفها و نقصهای مختلف. (28) مجرم در تلاش برای تحمیل خود بر دیگران، به طور ضمنی بر حق غیرمشروط یك اراده‌ی خاص برای تحمیل خود به هر طریق كه مناسب می‌داند، پافشاری می‌كند؛ اما اگر رفتار او به مثابه یك اصل فراگیر پذیرفته شد، نخواهیم توانست عواقب اقداماتمان را برآورد كنیم یا پاسخ احتمالی دیگران را به ابتكارمان پیش‌بینی نماییم. هر نوع تمایلی مسأله‌آفرین است. از آنجا كه مجرم ادعاهای یك اراده خاص را مطالبه نموده است، رفتار او نه تنها خطا كه متناقض است. بدین لحاظ، مجازات او ممكن است هم از منظر حقوقی و هم از دیدگاه مفهومی، تأدیبی تلقی شود و موجب اعاده شرایطی گردد كه در آن چه بسا بررسی، تصمیم‌گیری و اقدام مفید باشد.
خطا، فریب و جرمِ ارتكابی بدون سوءنیت، هریك به شیوه‌ی متفاوت خود معمایی را روشن می‌سازد كه حل آن در درون دنیای مفهومیِ حق انتزاعی ممكن نیست. در اصطلاح امروزین، حق انتزاعی با حق قانونیِ رسمی برابر است. اجرای آن حق تا حدود زیادی موضوعی اجرایی و در موارد حاشیه‌ای شاید مبهم، اما به ندرت شامل ارزیابی مجدد اصول اساسی است؛ اما آنجا كه حق قانونی به اشتباه انكار می‌شود، وضعیت جدیدی پیش می‌آید كه مستلزم پاسخ به مورد خاصی است كه جزئیاتش مشابه هیچ مورد دیگری نیست. چیزی كه در وهله نخست دغدغه آن را داریم، یك جرم خاص است نه یك جرمْ فی‌حده یا حتی طبقه‌ی معینی از جرائم. وضعیت دشوارِ خاصی در مقابل ما قرار می‌گیرد كه «باید» حل شود. و این «باید» تلویحاً یعنی اهمیت یك اصل را پذیرفته و آن را شالوده اعمال خود قرار داده‌ایم. ما بر ارزش حق در برابر انكار آن به دست خطاكاران پای می‌فشاریم. (29)
بُعد اساسیی كه در اینجا مطرح می‌گردد، خودآگاهی است. ما می‌توانیم خود را نه فقط دارندگان حقوق كه اتباع دارای هویتی مجزا بدانیم. ما با درك آنكه باید به خطاها بپردازیم، خود را مشخصاً با اصلی یكسان می‌انگاریم و سلوك خاصی را در پیش گرفته‌ایم كه با نظریات خودمان همخوانی دارد. هگل این پذیرش مسئولیت در قبالِ شخصیت و اقداماتمان را حوزه «اخلاق» می‌خواند. (30) این امر مستلزم افتراق خود از دیگران است؛ اما در عین حال مستلزم درك تعهدات و وظایف موسع‌تری است كه تعاملات ما را تسهیل و ما را قادر می‌سازد كه خود را به عنوان فرد بشناسیم.
چگونه می‌توان با تعمق بر اراده و فاعلیت، مسئولیتهای گسترده را ایجاد نمود؟ در وهله اول، تنها می‌توانیم مسئولیت هدف مستقیم خود را در انجام یك عمل بپذیریم، بدون آنكه اندیشه یك عمل را غیرمفهوم سازیم. (من توپی را پرتاب می‌كنم، یعنی فقط دستم را در هوا تكان نمی‌دهم یا دستانم حركتی غیرارادی ناشی از گرفتگی عضلات ندارند)؛ اما گستره‌ی مسئولیت ما در آغاز بیش از پیامدهایی نیست كه در عمل با آنها روبرو هستیم. (31) اما اعمال یك بُعد خارجی دارند. كاری كه می‌كنیم، زنجیره‌ای از واكنشها را آغاز می‌كند كه عقلاً از ما انتظار می‌رفت منتظر وقوعش باشیم. (32) (اگر توپی را در چینی‌فروشی پرتاب كرده باشم، اینكه بگویم قصد نداشتم چیزی را بشكنم، بی‌معناست.)
همچنین جداسازی اَعمال خاصْ واقع‌بینانه نیست. ممكن است اعمال مختلف را با هم طبقه بندی كرده، آنها را وسیله‌ای در جهت اهدافی عامتر (رفاه یا سعادت) قرار دهیم. (33) و این امر آشكارا مستلزم ارزیابی زندگی‌مان و اقدام برای تحقق برخی تصورات در مورد خودمان است؛ اما هنگام شكل‌دهیِ نگرشی كلی از موفقیت خود، لزوماً متوجه می‌شویم كه برای موفقیت دیگران اهمیت قائلیم، ابتدائاً همچون مؤلفه‌های خشنودیِ خود؛ اما بعدها فی‌حده همچون هدف. (34) بنابراین ما به تلقی اعمال خود در رابطه‌ای متقابل و پیچیده‌تر با دیگران سوق می‌یابیم كه در خلال پیگیری یك هدف خاص، اما ضمن اندیشه خیری فراگیر، به اوج خود می‌رسد. (35)
هگل اندیشه‌ی خیر را «اتحاد مفهوم اراده با اراده‌ی خاص» توصیف می‌نماید. (36) اكنون اراده كاملاً خودمختار گشته و تصمیم به پیگیری اهداف خاصی می‌گیرد كه دقیقاً با آرمانهای فراگیر سازگارند (37)؛ اما تا اینجا چیزی از خصیصه این آرمانها گفته نشده است. دریافت ما از خیرْ رسمی و خودخواسته باقی می‌ماند. ما می‌دانیم كه باید وظیفه‌مان را انجام دهیم؛ اما به ما گفته نمی‌شود كه آن وظیفه مستلزم چیست. در حقیقت آن را برای جایگاه خود به مثابه فاعلان آزاد و مسئول، كه باید تنها در مقابل خودمان و در توصیف وظایفمان پاسخگو باشیم، ضروری می‌دانیم. وظیفه «باید به خاطر وظیفه انجام شود»، بدون توسل به سنت یا به اقتدار. (38)
هگل دریافتِ رسمی از وظیفه را با فلسفه اخلاق كانت یكی می‌داند. به نظر هگل، دستاورد كانت آن است كه «خودمختاریِ غیرمشروط و نابِ اراده را همچون ریشه‌ی وظیفه‌ی مهم می‌شمارد» (39)؛ اما اصرار او كه در شرایطِ به ویژه دشوار، وظیفه با كلیت بخشیدن به قضاوتهای اخلاقی، قابل تعیین می‌گردد، به نظر هگل، پوچ و بی‌معنی است. (40) اگر گفته شود كه معیار رفتار خوب «نبود تناقض» است، در آن صورت «انتقال به توصیف وظیفه‌های خاص ممكن نیست.» (41) بدون توسل به یك «اصل ثابت» از هر نوع، فلسفه اخلاقی كانت در حد «صورت گراییِ توخالی» است كه راه را برای توجیه هر «نوع رفتار» می‌گشاید. (42) فلسفه‌ای كه صریحاً برای تأمین داوری اخلاقی در برابر ملاحظات اتفاقی طراحی شده، آنها را در برابر مدافعات خاص آسیب‌پذیر ساخته است.
به نظر هگل، چیزی كه موضع كانت را غیرقابل دفاع می‌سازد، اتكای او به قضاوت فردی است. در نبودِ راه حل قاطع و منطقی برای اختلافات اخلاقی، تنها وجدان برای هدایت ما باقی می‌ماند؛ (43) اما ضمانتی در دست نیست كه اعتقاداتِ خالصانه‌ی ما با نظامِ قابل دوامِ اصول و وظایف مطابقت داشته باشد. (44) ما می‌توانیم با هر روش اخلاقی موافق باشیم یا نباشیم. (45) و عدم موافقت ما با برخی اعمالِ واقعی ممكن است به سهولت تا حد طرد همگان گسترش یابد. با كمی ابتكار، می‌توانیم گرفتاریهای شخصی‌مان را در زیر نقاب خیر مطرح سازیم و شر را تا جایگاه یك اصل فراگیر ارتقا بخشیم. (46) اگر اعتقاد خصوصی تنها معیار ماست، هیچ چیزی نمی‌تواند مانع ما در دفاع از شر به مثابه یك هدف گردد. (47)تحلیل هگل محدودیتی اساسی را در دیدگاه «اخلاقی» آشكار می‌سازد. اینكه باید مطابق اصولی عمل كنیم كه مناسب دریافت ما از رفتار صحیح باشد، برای جایگاه ما به مثابه فاعل آزاد و مسئول، حیاتی است؛ اما بدون اشاره به یك شیوه واقعی زندگی، به سادگی ثابت می‌شود كه تفكر اخلاقی ما ضد مولد است كه ما را قادر می‌سازد از رویه‌هایی فاصله بگیریم كه آنها را ناراحت‌كننده یا محدودكننده می‌یابیم. اگر تفكر اخلاقی خود را در جای مناسبش قرار دهیم، معما حل می‌شود. بررسیهای خودآگاهانه در این باره كه به چه نحو باید رفتار كنیم، ناگزیر مستلزم انتزاع از نحوه‌ای است كه درواقع رفتار می‌كنیم. با این همه، نباید نتیجه گرفت كه لازم است همانند كانت، دیدگاه اخلاقیِ خود را منزوی سازیم. چیزهایی كه بر آن ارزش می‌نهیم، ریشه در روابط متقابلی دارند كه مسیر زندگی ما را تشكیل می‌دهند. تفكرْ ما را قادر می‌سازد كه آن زندگی را دور زده، در عین حال غنا و محدودیتهایش را بشناسیم؛ اما تنها اصول نمی‌تواند شالوده‌ای كافی برای رویه‌ها و دیدگاههای چندلایه‌ای باشد كه رفتار ما را در قبال حیات اجتماعی و سیاسی متمایز می‌سازد.
نكته مورد نظر هگل آن است كه توانایی ما برای تفكر اصولمند از یك چارچوب پابرجای اخلاقی و نهادی نشأت می‌گیرد. او آن چارچوب را در قالبی موسع توصیف می‌نماید كه از خانواده آغاز و با عبور از نهادهای مختلف جامعه مدنی، تا دولت و صحنه بین‌المللی گسترش می‌یابد. چیزی كه نهادها عرضه می‌دارند، دقیقاً معیاری عینی است كه در حوزه اخلاق آشكارا كمیاب است؛ اما نباید آنها را صرفاً قیود خارجی بر هوسها و افكار ذهنی‌مان بدانیم. مسلماً نیازمند نهادهایی هستیم كه در حیات اجتماعی و سیاسی ما عمل كنند؛ اما آنها در عین حال، تجسم مستقیم نیازها، آرزوها و آگاهی ما از خودمان هستند. ما «به نظام اخلاقی با پیوندی مرتبطیم كه بیشتر شبیه هویت است تا حتی رابطه‌ی ایمان یا اعتماد.» (48) وقتی هگل از ضرورت نهادها سخن می‌گوید، معنایی قوی‌تر، یعنی معنای منطقی كلمه نه معنای ابزاری آن را مدنظر دارد.
به علاوه چارچوب نهادینی كه موجب پرورش اخلاقی ماست، بی‌طرف نیست. هگل نهاد را تجسم ارزشی می‌داند كه جهت و اهمیتی برای ما فراهم می‌آورد كه از راه تحلیل صرفاً مفهومی قابل حصول نیست. یكسان‌انگاری با نظام نهادیِ خود چه از طریق «صرف اطاعت»، «عادت» یا تأیید فعال، به مشغله ما كه در غیر این صورت موقت می‌بود، محتوا می‌بخشد و در همان حال، هویت شخصی و دریافت ما را از اهمیت بیشتر الگوهای آشنای رفتار ارتقا می‌دهد. (49)
هگل عموماً با عنوان «حیات اخلاقی» به چارچوب نهادی تثبیت‌یافته اشاره می‌كند (50) و آن چیزی است كه در نخستین لحظه زندگی با آن برخورد می‌كنیم و در نهایت، هرگز نمی‌توانیم خود را از آن منفك سازیم. در حقیقت ما نه به عنوان فرد، كه به مثابه اعضای خانواده‌ای كه در آن پیوندها بر محبت طبیعی و نه تفكر استوار است، رشد می‌كنیم و به آگاهی اولیه خود می‌رسیم. (51) ما در مقام عاشق، در اتحاد با شركای خود، شخصیت فردی‌مان را كنار می‌گذاریم؛ ما در مقام پدر و مادر وظایف و حقوقی داریم كه مشخصاً انتخاب نشده‌اند؛ به علاوه شیوه‌ی مقابله با دنیای بی‌احساس و بالقوه خصمانه‌ای را فرامی‌گیریم كه در آن محبت جایی ندارد. (52)
محدودیتهای خانواده برای رشد شخصیت، در عین حال طبیعی و لازمند. در كودكی احساس یگانگی ما با خانواده، هم از نظر خود و هم از منظرِ موسع اجتماعی و حقوقی، غیرمشروط است؛ اما همراه با بزرگسالی، تقبل نقش و مسئولیتی كاملاً متفاوت پیش می‌آید كه مستلزم روابطی با دیگران است كه بر ارضای متقابل نیازها و شهوات استوار است. (53) این «نظامِ» متقابلِ «نیازها» اساساً دنیای كار و مصرف است. (54) برداشت هگل از آن، تا حدود زیادی از دیدگاه اقتصاددانان كلاسیك (اسمیت، سِه و ریكاردو) است؛ اما به تأثیر جامعه‌شناختی الگوهای كار بیش از سازوكار تولید و مبادله علاقه‌مند است؛ (55) مثلاً او بر انواع جهان‌بینی‌ها و دیدگاههایی تأكید می‌ورزد كه پس از تقسیم كار به تخصص‌های دقیق، ایجاد می‌شود و تنها طبقه كوچكی از كارمندان دولت («طبقه فراگیر») را برای تمركز بر منافع عام جامعه باقی می‌گذارد. (56) البته در این مرحله، عامل اساسی آن است كه ما از طریق نظام تولید و مبادله، متقابلاً به یكدیگر وابسته‌ایم، چه آن را درك كنیم و چه نكنیم.
اگرچه ممكن است اقتصادِ پیچیده‌ی نظامی یكپارچه باشد، اما خود تنظیم كننده نیست. این نظام نیازمند یك چارچوب گسترده و فراگیر حقوقی است تا همچون شرح وظیفه برای تصمیمات فاعلان منفرد عمل نماید. (57) و آنجا كه خطایی اتفاق می‌افتد، افراد باید با روشهایی آشنا باشند و برای حفظ منافعِ خاص خود و تلویحاً منافعِ كل جامعه، از آنها پیروی نمایند. (58) چیزی كه در زمینه حقوقی می‌بینیم، درك صریحِ اتكای متقابل ما در جامعه مدنی است. ما آگاه می‌شویم كه پیگیری نیازهای شخصی را نمی‌توان از دغدغه‌های گسترده‌ی جامعه منفك دانست، حتی اگر این آگاهی صوری باشد.
هگل دستگاه سیاسی و حقوقیی را كه خصیصه جامعه مدنی است، این گونه توصیف می‌نماید: «دولت بیرونی، دولت مبتنی بر نیاز یا دولتْ آن طور كه ادراكمان آن را متصور می‌سازد» (59). این طرحی است برای انجام اهداف محدود؛ یعنی سازوكاری كم و بیش سودمند كه ما را قادر به پیگیری منافع خصوصی‌مان می‌سازد؛ اما غایت محبت نیست و بُعدی از اندردریافت ما از خودمان هم به شمار نمی‌آید. از دیدِ نظری، این امر را هابز، لاك، هیوم، كنستانت، هامبولت و دیگران معرفی كردند و در ایام اخیر، با احیای دولتِ «نگهبان شب» در آثار هایِك و نوزیك، از چیزی از خصائص رنسانس برخوردار گشته است.
اما از نظر هگل، این یك شكلِ سیاسی متوقف مانده است. مقتضیات جامعه مدنی مستلزم مداخله در حیات اجتماعی و اقتصادی در مقیاسی است كه برخی نظریه‌های دولت را مطرود سازد. از دید اخلاقی، جامعه مدنی دقیقاً بدان دلیل مهم است كه تكثر استعدادها و شیوه‌های زندگی را باعث می‌گردد؛ اما تنوع موجد ناهماهنگی است. منافعْ برخورد می‌یابند، اقبال و ادبار به بردن و باختن می‌انجامد، حال آنكه در پایینِ مراتب اجتماعی، «گروه فقیری» ایجاد می‌شود كه نه سهمی در جامعه دارد و نه انتظار بهبود ملموس در سرنوشت خود. (60) هگل چشم به راه ماركس، شاهد آن است كه «جامعه مدنی، به رغم مازاد ثروت، آن اندازه ثروتمند نیست» كه به رفع نیازهای مستمندان بپردازد. (61) اما چیزی كه ماركس آن را انگیزه‌ای برای انقلاب می‌داند، از نظر هگل تكانه‌ای است برای پیش راندن جامعه مدنی «در ورای حدود آن» به سوی مدیریت گسترده‌ی منابع داخلی و بین‌المللی. (62)
به علاوه، مدیریت اجتماعی و اقتصادی تقریباً همیشه از بالا تحمیل نمی‌شود. در درون طبقه تجاری، كارآفرینان اذعان دارند كه اتكای متقابل آنها مستلزم تقبل مسئولیتِ كل بخش اقتصاد، و نه فقط مؤسسات خاص است. شركتهایی به وجود می‌آیند كه دغدغه رفاه، آموزش و برنامه‌ریزی در بخشها را دارند؛ (63) اما امور بخشها را نمی‌توان از منافع گسترده تر جامعه جدا ساخت. (64) كار برای منافع خاص یك شركت افقهای فكری را بی‌وقفه توسیع می‌بخشد و اتكای متقابلی را كه در اصل حقیقتی خام از حیات اقتصادی است، به اصل هادی سیاست تبدیل می‌كند. (65)
نهادهای جامعه مدنی هرگز نمی‌توانند چیزی بیش از دریافتی ناقص از روابط پیچیده‌ی شكل دهنده‌ی زندگی جامعه را فراهم آورند. ما از طریق دولت، آرزومند تحقق دورنمای فراگیری هستیم كه در آن جنبه‌های فرودست و اغلبْ ظاهراً متناقض زندگی در موقعیتِ نهادی وسیعتری قرار داده شود؛ مثلاً ممكن است دریافتها از طبیعتِ انسان كه در خانواده و حیات اقتصادی مضمر است، در نگاه اول، آشتی‌ناپذیر به نظر رسد؛ اما اگر از منظری دیگر به آن بنگریم، می‌توانیم یكسان‌انگاری هیجانی با دیگران و نیاز با طرح خود را كه در همان حد برای رشد و ترقی‌مان ضروری است، بپذیریم. چیزی كه دولت تأمین می‌كند، دقیقاً كانونی مفهومی و عملی برای تلاشهای ما در جهت شناسایی اهمیت بیشتر مشغله‌ای است كه ممكن است در غیر این صورت محدود و تحقیركننده به نظر برسد.
هگل دولت را «واقعیت اندیشه‌ی اخلاقی» توصیف می‌كند. (66) نكته موردنظر او فقط این نیست كه دولت متضمن همه امور اخلاقی و عملی ماست، بلكه آن است كه دولتْ ما را در جهت یكسان‌انگاری خود با جامعه‌ای سوق می‌دهد كه ما را پرورش و حیات ما را شكل داده است. از منظری كاملاً تجربی، ممكن است ما محصول عرفها، رویه‌ها و عادات دیرپایی باشیم كه از نسلی به نسل دیگر انتقال داده شده است؛ اما تفكر بر دولت متضمن آن است كه با آگاهی عمیق‌تر از قیود اجتماعی و تكالیف متقابل، در پی امور عادی‌مان برویم. شاید ما به شكل دیگری عمل نكنیم، اما به بصیرت نایل می‌شویم.این نكته را می‌توان در مورد مفهوم آزادی از دیدِ هگل ایضاح نمود. به نظر او، ما همیشه به طور ضمنی آزاد هستیم. ما بدون استناد به مفاهیمی مانند بررسی و انتخاب كه توانایی انجام دیگر كارها را مسلم می‌گیرد، نمی‌توانیم خود را فاعل بدانیم؛ اما در عمل، چیستی این آزادی، تا زمان كسب درك درستی از رابطه میان فرد و جامعه، برایمان مبهم می‌ماند. در دولتْ حقوق و وظایف ما در نهادها تجسم می‌یابد. از خود می‌پرسیم كه در شرایطی معین، و نه در چارچوبی انتزاعی، چه بكنیم. هگل آزادیی را كه این گونه شكل یافته باشد، در مقایسه با توانایی صرفاً فرضیِ انجام كارها، «ملموس» توصیف می‌كند. (67) چیزی كه دولت تشخیص می‌دهد تنها حق قانونی ما برای پیگیری شیوه رفتار نیست، بلكه هویت و منافع ماست كه در خانواده و جامعه مدنی ظهور یافته است. در حقیقت پیگیریِ منافع خصوصی از جانب ما، با تحكیم قیدها در درون جامعه و توسیع دریافتهای اجتماعی و سیاسی، به «هدف فراگیر» دولت كمك می‌كند. (68)
در اینجا نیازی به مكث بر روی جزئیات پیشنهادهای قانونی و نهادی هگل نیست؛ اما توجه به این نكته مهم است كه اگرچه هگل از برخی دیدگاهها سنت‌گرا بود، اما با التزامِ بدون تفكر به رویه‌های عرفی مخالفت كرد. او از سوءبرداشتهای ساوینی و مكتبِ تاریخی حقوق درباره تدوین مجموعه‌ای از قوانین نظام‌مند به دور است. از نظر هگل، تدوین یك نظام حقوقی در یك قانون اساسیِ خردگرا تحریفِ سنت نیست. در مقابل، بحث او این است كه لازم است آرمانهای شكل دهنده‌ی سنت قبل از آنكه مردم بتوانند تجربه آموزشی عضویت در جامعه سیاسی را كسب نمایند، از جایگاه اصول قانونی منسجم برخوردار شوند. (69)
قانون اساسیی كه هگل توصیه می‌كند، تفصیل انعكاس وابستگی كاركردی بخشهای مهم جامعه است. این نظام اساساً یك پادشاهی مشروطه است كه در آن، پادشاه به مثابه نمادِ وحدت و كانون اقتدار غایی در رأس امور قرار دارد و از حمایت قوه مجریه‌ای كه در آنْ طبقه‌ای از كارمندان بی‌غرض حافظان مصالحِ عالیه‌ی دولت‌اند، و مجمعی مركب از دو مجلس از طبقاتی كه نماینده دغدغه‌ها و استعدادهای خاص طبقات كشاورز و تاجرند، برخوردار است. (70) می‌توانیم هگل را از نظر توزیع مناسبِ نقشها و مسئولیتها مورد اعتراض قرار دهیم. نكته‌ای كه باید بر آن تأكید كرد، این است كه از نظر او، قانون اساسی وسیله‌ای برای بیان علنی سرشت و هویت جامعه و نه فقط وسیله‌ای برای جهت دهی به نحوه اِعمال قدرت است.
هگل حیات سیاسی را همچون سفری اكتشافی می‌داند كه ما را به سوی درك مناسب رابطه‌مان با جامعه و دولت سوق می‌دهد. لحن خشن او در رد فردگراییِ انتزاعی، كه تا حدود زیادی مشخصه‌ی نظریه سیاسی قرن هفدهم و قرن هجدهم است، اغلب موجب نگرانی خوانندگانی بود كه عادت داشتند دولت را وسیله‌ای برای خدمت به منافع افراد بدانند؛ مثلاً او برای دولت، «حقی عالی» قائل است كه «به موجب آن، وظیفه فرد آن است كه عضوی از دولت باشد.» (71) و در صحنه بین المللی كه در آن برخورد میان دولتها گاهی تنها با جنگ حل و فصل می‌شود، هگل فداكاری فرد را برای خیر دولت، «وظیفه‌ی فراگیر» می‌داند. (72) با این همه، باید بدانیم كه اگرچه دولت بر زندگی ما احاطه دارد، اما فرصتهای زیادی را برای ابراز منافع فردی‌مان فراهم می‌آورد. ما با دولت به مثابه تجسم عمومی فرهنگمان احساس نزدیكی می‌كنیم؛ اما دولتْ هدایتِ جزء به جزء امور ما را برعهده نمی‌گیرد.
از توصیف اولیه هگل درباره اراده و فاعلیت راه درازی پیموده‌ایم. او ساختار نهادهای سیاسی امروزین را نتیجه‌ی منطقی خواص اراده انسان توصیف نمود، و كوشید زندگی درونی‌مان را به شكلی تفكیك ناپذیر به چارچوب موسع اجتماعی و سیاسی ارتباط دهد. این وظیفه‌ای جسارت‌آمیز بود. اینكه آیا استدلال او در نهایت موفق بود یا نه، همچنان مورد منازعه باقی می‌ماند. معدودی از فلاسفه‌ی امروز از نحوه استدلال او پیروی می‌كنند و همانند او، انواع تغییرات كم و بیش موجه‌نما را در زیر نقابی استنتاجی ارائه می‌نمایند. همچنین دیدگاه مابعدالطبیعیِ مؤید نظام او را عموماً اجبارآمیز تلقی نمی‌كنند؛ اما فلسفه سیاسی او، در برداشتی مضیق، تحلیلی از دولت امروزین را مطرح می‌سازد كه به قدر هر تحلیل دیگری كه به دست ما رسیده، تأثیرگذار است. او نشان داد كه حیات سیاسی و اقتصادی امروز بی‌درنگ مستلزم آزادی فراوان برای پیگیری منافع خصوصی و قرابت بسیار با جامعه است. هنوز این سؤال مورد بحث است كه: دقیقاً چگونه توازن نهادی میان این مطالبات متقابل باید تحقق یابد؟ البته از یك منظر، معمایی دیرپاست كه به زمان افلاطون و پیش از آن باز می‌گردد. فلسفه حق به قلم هگل، تحلیل فلسفی پایداری از این موضوع را، آن طور كه در فردای انقلاب فرانسه پدیدار گشت، به دست می‌دهد. در زمان ما، چیزهای زیادی دگرگون گشته كه دولت را در عین حال فراگیرتر و نگران‌كننده‌تر می‌سازد؛ اما شرح وظیفه هگل همچنان برای درك اهمیت فلسفی نهادها، با تمركز بر خودآگاهی از مشاركت متقابل دو دنیای عمومی و خصوصی، اجتناب‌ناپذیر است.
بسیج افكار در این موقعیت سیاسی جدید مستلزم دامنه وسیعی از مهارتهای نظری و شعاری است. دنیای بی دغدغه نخبگان قدیمی سخت دگرگون گشته است. از این پس صداهای تازه و خشن خواستار آنند كه به آنها گوش فراداده شود. لازم است ائتلاف وسیع منافع در وضعیتی برهم نهاده شود كه در «رژیم سابق» كمتر سابقه داشته است. موضوعات سیاسی سنتی در مورد حقوق، تكالیف، و وظایف همچنان مستلزم توجه است؛ اما منافع گروهها و طبقاتی را كه پیشتر به حساب نمی‌آمدند، نمی‌توان به سادگی نادیده انگاشت. با این نتیجه كه در طول قرن نوزدهم، لحن و دامنه شعاری بحثها گسترش یافت كه اغلب مستلزم دستكاری واضح نمادها، ارزشها و افكار متعارف بود. لازم بود این نظریه والا با شرایط سیاسی متغیر سازگار گردد. اساساً شعارهای سیاسی، مدتها قبل از پیدایش سیاست مردم‌سالار مطابق برداشت ما از آن، عوام‌گرا شده بود. در طول این فرایند، نظریه‌ْ به سلاح سیاسی از نوعی آشكارا جدید تبدیل گردید. در مباحثات سیاسی، تأثیر شعار به قدر حقیقت یا ثبات قدم اهمیت یافت. دوران سیاست باورشناختی به پایان رسیده بود.
پی‌نوشت‌ها:
1.W.F.Hegel,Philosophy of Right,ed.and trans.T.M.Knox(Oxford:Clarendon Press,1952)
2.G.F.Hegel,Phenomenology of Spirit,trans,A.V.Miller(Oxford:Clarendon Press,1977).
3.Hegel,Philosophy of Right,p.11
4.Ibid,p.11
5.Ibid,p.11
6.Ibid,p.10
7.Ibid,para.4
8.Ibid,para.4
9.Ibid,para,4A
10.Ibid,para.4
11.G.W.Hegel,Philosophy of Mind,trans.A.V.Miller(Oxford:Clarendon Press,1971)
12.Hegel,Philosophy of Righht,para.5
13.Ibid,para.5R
14.Ibid,para.5A
15.Ibid,para.5R
16.Ibid,para.6
17.Ibid,para.7
18.Ibid,para.7
19.Ibid,para.34-104
20.Ibid,para.36
21.Ibid,para.41
22.Ibid,para.51
23.Ibid,para.71R
24.Ibid,para.71
25.Ibid,para.84-6
26.Ibid,para.87
27.Ibid,para.92
28.Ibid,para.99
29.Ibid,para.104
30.Ibid,para.105-41
31.Ibid,para.117-8
32.Ibid,para.119
33.Ibid,para.123
34.Ibid,para.125
35.Ibid,para.128
36.Ibid,para.129
37.Ibid,para.132
38.Ibid,para.133
39.Ibid,para.135R
40.Immanuel Kant,Groundwork of Metaphysics of Morals, in his Practical Philosophy,p.37
41.Hegel,Philosophyof Right,para,135R
42.Ibid,para.135R
43.Ibid,para.136
44.Ibid,para.137
45.Ibid,para.138
46.Ibid,para.139
47.Ibid,para.149
48.Ibid,para.147
49.Ibid,para.150-3
50.Ibid,para.142-360
51.Ibid,para.158
52.Ibid,para.162,173-5,181
53.Ibid,para.182-3
54.Ibid,para.189-208
55.Ibid,para.189R,201
56.Ibid,para.202-5
57.Ibid,para.211-18
58.Ibid,para.219-29
59.Ibid,para.183
60.Ibid,para.213-45
61.Ibid,para.245
62.Ibid,para.246-9
63.Ibid,para.250-2
64.Ibid,para.253
65.Ibid,para.256
66.Ibid,para.257
67.Ibid,para.260
68.Ibid,para.260
69.Ibid,para.211R
70.Ibid,para.275-320
71.Ibid,para.258
72.Ibid,para.325.
هداک، بروس، (1391)، تاریخ اندیشه سیاسی: از عهد باستان تا امروز، ترجمه: محمدحسین وقار، تهران: نشر اطلاعات، چاپ اول
