نویسنده: آیت‌الله محمد تقی مصباح یزدی
«وهم» در منطق گاهی به معنای حالتی نفسانی در مقابل «ظنّ» به کار می‌رود، مثلاً گفته می‌شود: اگر به امری 80% ظن داشته باشیم، در مقابل به نقیض آن، 20% وهم داریم.
گاهی در کنار ادراک «حسّی»، «عقلی» و «خیالی»؛ ادراک «وهمی» به عنوان نوع چهارمی از ادراک ذکر می‌شود. ما در اینجا نخست به برخی از کلمات حکما در باب «وهم» اشاره و سپس حاصل تحقیق را عرضه می‌کنیم.
شیخ‌الرئیس (رحمه الله علیه) در کتاب «نجات» می‌نویسد:
قوه‌ی وهمیه قوه‌ای است که در نهایت تجویف اوسطِ از دِماغ تعبیه شده و معانی غیر محسوسی را که در محسوسات جزئیه موجود است درک می‌کند. مثل قوه‌ای که حکم می‌کند به اینکه باید از گرگ گریخت و باید فرزند را مورد عطوفت قرار داد.(1)
همچنین می‌نویسد:
و امّا «معنی» آن چیزی است که نفس آن را از یک امر محسوس درک می‌کند بدون اینکه حسی ظاهر در ابتدا آن را درک کند، مثل درکی که گوسفند از معنای ضدّیت در گرگ دارد و همین معنا است که موجب ترس و فرار گوسفند از گرگ می‌شود، البته بدون اینکه حسّ، این امر را درک کند.(2)
در اشارات شیخ (رحمه الله علیه) آمده است:
حیواناتِ ناطق و غیر ناطق در محسوسات جزئی، معانی جزئیه‌ی غیر محسوسی درک می‌کنند که از راه حواس به دست نمی‌آیند، مثل ادراکی که گوسفند از یک معنای غیر محسوس در گرگ دارد و مثل ادراکی که قوچ از معنایی غیر محسوس در گاو وحشی دارد، که این ادراک، ادراکی است جزئی و بدان حکم می‌شود همان‌گونه که حسّ بدانچه که مشاهده می‌کند حکم می‌نماید.(3)
شیخ (رحمه الله علیه) در طبیعیات شفا نیز سخنی مفصّل دارد که ملخّص آن این است:
بزرگترین حاکم در حیوان، وهم است و از طریق نوعی تحریک و انگیزش تخیّلی حکم می‌کند بدون آنکه این انبعاث، سببی حقیقی و واقعی داشته باشد، مثل کراهت و اشمئزازی که از مشابهت عسل با زرداب برای انسان حاصل می‌شود، این وهم است که اینگونه حکم کرده، عسل را در حکم زرداب جلوه می‌دهد و نفس هم از این حکم وهمی تبعیّت می‌کند، گرچه عقل آن را تکذیب می‌نماید. و حیوانات و اشباه آن‌ها را از انسان‌ها در کارهاشان از همین‌گونه احکام وهمی که هرگز تفصیل منطقی‌ای در آن‌ها دیده نمی‌شود بلکه صرفاً نوعی انبعاث و انفعال است تبعیت می‌کنند... بر انسان باحث و جستجوگر لازم است که در این باب تأمل و بررسی نماید که وهم چگونه- با اینکه عقل در حالت توهّم در کنارِ آن نیست- به اینگونه معانی در محسوسات نائل می‌شود در حالیکه حسّ تنها به صورتِ آن محسوسات می‌رسد؟
این ادراک برای وهم ممکن است به چند وجه باشد: ممکن است از قبیل الهاماتی باشد که به مقتضای رحمت الهی بر کلّ موجودات افاضه می‌شود مثل میل و وابستگی‌ای که طفل در هنگام تولّد به پستان مادر دارد و یا اگر پری را به چشمانش نزدیک کنند بلافاصله آن‌ها را روی هم می‌گذارد قبل از اینکه بداند آن شیء چیست و قبل اینکه بفهمد در این موارد چه عکس‌العمل مناسبی باید انجام دهد، گویا این رفتار یک امر غریزی است که اختیار و اراده‌ای همراه آن نیست.
همین‌طور برای حیوانات نیز الهاماتی غریزی وجود دارد و به کمک همین الهامات است که وهم در موارد نفع و ضرر به معنای جزئیه‌ای که در محسوسات است دست پیدا می‌کند و در نتیجه هر گوسفندی- مثلاً- از گرگ می‌هراسد گرچه قبلاً آن را ندیده باشد و ضرر و زیانی از گرگ به او نرسیده باشد.
وجه دیگر این است که بگوییم این ادراکات به سبب چیزی شبیه تجربه است.
یعنی حیوان وقتی همراه با صورتی حسّی، الَم یا لذّتی درک می‌کند و یا نفع و ضررِ حسّی‌ای به او می‌رسد، در قوّه‌ی مصوّره‌ی او صورتی از آن شیء محسوس و مقارنات آن نقش می‌بندد، از آن پس هرگاه در متخیَّله، آن صورت آشکار شود، در مصوّره همان صورت همراه با معانی نافع و یا مضرّی که همراه آن بود، تحرکی پیدا می‌کند، اینجا است که وهم همه‌ی این‌ها را یکجا و با هم حس می‌کند و لذا آن معنی را با آن صورت همراه می‌بیند و این کار به گونه‌ای شبیه تجربه صورت می‌گیرد.
و از همین رو است که کلاغ‌ها از کلوخ، چوب و غیر این‌ها می‌ترسند. و گاهی از طریق تشبیه احکام دیگری برای وهم حاصل می‌شود، مثل اینکه یک شیء صورتی داشته باشد که این صورت در بعضی محسوسات با یک معنای وهمی مقارن شده باشد، امّا همیشه و در همه‌ی موارد مقارن نباشد، در این صورت از وجودِ آن صورت به آن معنای مقارن التفات پیدا می‌شود. امّا گاهی هم تخلف می‌پذیرد.(4)
ترجمه‌ی سخن شیخ (رحمه الله علیه) پیرامون وهمیات در منطق نجات به قرار زیر است:
وهمیات، آرایی هستند که قوه‌ی وهم- که تابع حسّ است- موجب اعتقاد به آن‌ها شده است. این آراء همگی رنگ محسوسات را دارند، چرا که در قوه‌ی وهم جز حکم حسّی تصور نمی‌شود. نمونه‌ی این مطلب، اعتقاد توده‌ی مردم است- البته در صورتی که قسراً از این عقیده باز گردانده نشده باشند- به اینکه همه چیز بایستی به خلأ منتهی شود مگر اینکه ملأ غیر متناهی باشد. نمونه‌ی دیگر اذعان همه‌ی اوهام فطری به این مطلب است که هر موجودی باید در مکان و جایی باشد. این دو مثال هر دو از وهمیات کاذب‌اند.
و گاهی برخی از قضایای وهمی صادق‌اند و عقل نیز آن را می‌پذیرد. مثلاً همان‌طور که امکان توهم دو جسم در مکان واحد، یا وجود یک جسم در زمان واحد در دو مکان وجود ندارد، خارجاً نیز محقق نمی‌شود و معقول نیست... پس فطرتِ وهم در محسوسات و در خواصّی که از جهت محسوسیّت دارند، صادق است و عقل هم از آن تبعیت می‌کند بلکه اصلاً وهم در این موارد ابزاری برای عقل محسوب می‌شود. و امّا فطرتِ وهم در غیر محسوسات برای ارجاع آن‌ها به حکم محسوسات، فطرتی است کاذب.(5)
شیخ اشراق (رحمه الله علیه) دراین باره می‌نویسد:
برخی از مردم، قوّه‌ای به نام وهمیّه در انسان ثابت کرده‌اند که در جزئیات حکم می‌کند و نیز قوّه‌ی دیگری به نام متخیّله قائلند که تفصیل و ترکیب از آن اوست و گفته‌اند که محل این دو قوّه، تجویف اوسط است. امّا ممکن است کسی بگوید که وهم همان متخیّله است... پس حق این است که این سه قوّه (وهمیّه، مفصِّله و مرکِّبه) همگی قوّه‌ی واحدی هستند که به اعتبارات مختلف از آن‌ها تعابیر گوناگونی می‌شود.(6)
در تحصیل بهمنیار (رحمه الله علیه) آمده است:
یک دسته معانی وجود دارند که حسّ آن‌ها را درک نمی‌کند مثل معنایی که گوسفند را متنفر از گرگ می‌کند و فراری می‌دهد وبلکه مثل معانی انسانیّت، شکلیّت و عددیّت؛ البتّه نه به صورت مجرد بلکه در حال اضافه به یک شخص محسوس نامعیّن. و شکّی نیست که این معانی را به وسیله‌ی یک قوّه‌ی بدنی درک می‌کند؛ این قوّه همان است که وهم نامیده می‌شود.(7)
مرحوم صدرالمتألهین فرموده است:
توهّم، ادراکی است از یک معنای غیر محسوس، بل معقول امّا تصور آن به صورت کلّی نیست بلکه در حالِ اضافه به یک شیء محسوس است و به جهت همین اضافه به یک امر شخصی، غیری در آن شریک نیست... .
بدان که فرق ادراک وهمی و عقلی فرقی بالذات نیست بلکه امری خارج از ذات است و این امر خارجی همان اضافه شدن به جزئی و عدم اضافه شدن است. پس در حقیقت ادراک سه نوع است، کما اینکه عوالم هستی سه تا است و «وهم» گویا همان عقل است که از مرتبه‌ی خود تنزل یافته است.(8)
و در جای دیگر می‌فرماید:
بدان که وهم گرچه در نزد ما غیر از قوایی است که به ذکر آمده، امّا ذاتی مغایر با عقل ندارد بلکه عبارت است از اضافه شدن ذاتِ عقلی به یک شخص جزئی و تعلق آن به این شخص و تدبیر او. پس قوّه‌ی عقلیه‌ای که متعلِّق به خیال است همان «وهم» است، کما اینکه مدرَکات و هم نیز همان معانی کلیه‌ای است که به صور شخصی خیالی اضافه شده‌اند.(9)
مرحوم علّامه طباطبایی در تعلیقه‌ی خود بر اسفار نوشته‌اند:
«وهم» به هر صورتِ کلّیِ مضاف به جزئی مثل کلّیِ انسان، اسب، سیاهی و یا سفیدی نمی‌رسد، بلکه فقط به امور جزئیه‌ای که در باطن نفس موجودند نایل می‌شود مثل محبت، عداوت، سرور و حزن. و مانعی ندارد که ما ادراکِ این امور را به حسّ مشترک نسبت دهیم- کما اینکه در سَفَر نفس خواهد آمد- و صرفِ نامگذاری این‌ها به «معانی» درمقابلِ صوری که از طریق حواس ظاهری درک می‌شوند موجب مباینت نوعی نمی‌شود تا اینکه نیاز به اثبات قوّه‌ی دیگری باشد. پس حق این است که اصلاً وهم را جذب کنیم و کار وهم را به حسّ مشترک اسناد دهیم.(10)
و نیز نوشته‌اند:
حق این است که ادراک دو نوع است و احساس نیز همانند وهم از انواع ادراک، حذف می‌شود و تحقیقاً حضور مادّه‌ی محسوس و غیبت آن نمی‌تواند موجب مغایرتی در مدرَک در حال حضور و عدم حضور گردد. بله، البتّه غالباً اینطور است که با حضور مادّه، صورتی که نزد نفس است از جلا و وضوح بیشتری برخوردار است ولی چه بسا صورت متخیّله- در صورت عنایت و التفات نفس به آن- از ظهور قویتر و شدیدتری برخوردار باشد.(11)
اینک پس از نظر در نظرات حکیمانی چند پیرامون وهم، بجاست که سؤالات زیر را مطرح کنیم و یک به یک درصدد پاسخ برآییم:
سؤال اوّل: آیا وهم معانی جزئیه‌ای را که مربوط به امور خارجی است مثل عداوت گرگ، درک می‌کند یا معانی‌ای را که در نفس، حادث می‌شوند می‌فهمد؟
در پاسخ این سؤال باید گفت: آنچه از کلمات قوم به دست می‌آید این است که واهمه، معانی جزئیه‌ی خارجی را می‌فهمد امّا نظر مرحوم علامه‌ی طباطبایی درتعلیقه‌ی بر اسفار، نظر دوم است.
شاید مراد مرحوم علّامه این باشد که ما ابتداءً این معانی را در درون خودمان ادراک می‌کنیم و سپس چون آثار و اماراتِ همین معانی را در حیوان و یا انسان بیرونی نیز مشاهده می‌کنیم، بر اساس یک استدلال خفی معتقد می‌شویم که همین معانی در آن موجود بیرونی نیز وجود دارد.
این سخن، البته سخنی است مقبول، امّا مدعای قوم این نیست. قوم برآنند که در حیوانات نوعی ادراک غریزی نسبت به معانی جزئیه‌ی مربوط به اشیای خارجی وجود دارد که قوّه‌ی مستقلی دارد به نام «وهم» و این غیر آن است که گفته شد.
سؤال دوم: آیا درک وهم فقط در حوزه‌ی تصوّرات است و حکم حواسّ ظاهری در ادراک صور محسوسه را دارد یا تصدیقات را نیز درک می‌کند و همچون نفسِ عاقله است که حکم ایجابی و سلبی صادر می‌کند؟
مقتضای اینکه قوم، قوه‌ی واهمه را از حواسّ باطنی شمرده‌اند این است که کار آن را همچون سایر حواسّ، صرفاً، «تصور» بدانند، امّا گاه می‌بینیم که برخی احکام را به حواسّ نسبت می‌دهند کما اینکه لذّت و الم را نیز به حواسّ، منسوب می‌دانند.
اما حق این است که حکم هیچ‌گاه جز از جانب نفس نیست و اگر در پاره‌ای موارد، حکمی به حسّ نسبت داده می‌شود، به این جهت است که متعلِّق آن حکم، امری است محسوس (ظاهری یا باطنی) و نیز به این جهت است که راه رسیدن به آن حکم، حسّ است.
سؤال سوّم: آیا وهم فقط نوع خاصی از معانی را درک می‌کند یا دارای انواع متعددی از ادراک است؟
آنچه که قوم از معانی تصوریه به وهم نسبت می‌دهند همه از نوع واحدی هستند و آن همان «معنای جزئی متعلق به محسوس» است. امّا احکام و تصدیقاتی که «وهمیّات» خوانده می‌شوند دارای انواع متعددی بوده، مرحوم شیخ‌الرئیس (رحمه الله علیه) در کتاب شفا و شاگردش بهمنیار در تحصیل (12) به این انواع اشاره کرده‌اند و گفته‌اند که در متعلَّقِ تمامی این احکام می‌توان نوعی معنای وهمی را اعتبار کرد.
امّا اعتبار این معنای وهمی در قضایای وهمیه‌ای که در منطق ذکر می‌شوند، مثل این قضیه که «هر موجودی بایستی در مکان و زمان خاصی باشد» مشکل به نظر می‌رسد و ظاهراً «وهمیه» نامیدن اینگونه قضایا از باب اشتراک اسمی است و باید آن‌ها را به مشبّهات ملحق ساخت چرا که نفس- در حالیکه هنوز به بلوغ نرسیده است- از راه مقایسه‌ی نابجای معقولات با محسوسات، احکام حسّی را به غلط در معقولات نیز تعمیم داده است.
سؤال چهارم: آیا قوّه‌ی واهمه قوّه‌ی مستقلی در کنار قوای ادراکی دیگر نفس محسوس می‌شود، یا در حقیقت یکی از همان قوای دیگر است که به اعتبار خاصّی «واهمه» نامیده می‌شود؟ و اگر قوه‌ی مستقلی است نسبت آن‌ها به سایر قوا چگونه است؟ و ارزش منطقی احکام وهم چه‌مقدار است؟
مشهور بین حکما این است که قوّه‌ی واهمه، قوّه‌ی مستقلی است، امّا شیخ‌الرئیس (رحمه الله علیه) در موضعی از شفا احتمال داده است که قوّه‌ی متوّهمه، همان مفکَّره و متخیّله باشد.(13)
شیخ اشراق- چنانکه دیدیم- قائل به وحدت واهمه، متخیّله و حسّ مشترک- هر سه- است و مرحوم علامه‌ی طباطبایی در تعلیقه بر اسفار از سویی واهمه را به حس مشترک برمی‌گردانند و از سویی ادراک محبّت و امثال آن را به واهمه نسبت می‌دهند، در حالی که درک محبت و امثال آن اصلاً از قبیل علم حصولی نبوده، بلکه به گونه‌ی علم حضوری است. البته می‌توان کلام ایشان را چنین تأویل کرد که مرادشان تصوّر معانی جزئیه‌ی این امور در واهمه (حس مشترک) است.
مرحوم صدرالمتألهین وهم را- چنانکه پیشتر دیدیم- همان عقلِ تنزل یافته می‌داند و البته این کلام او خالی از غموض و پیچیدگی نیست و محتاج تأمل است. بحث پیرامون ارزش وهمیات متوقف بر این است که کدامیک از این آراء مورد قبول واقع شود.
نتیجه‌ی تحقیق: حق این است که محبّت و امثال آن از کیفیّات نفسانیه بوده، با علم حضوری معلومِ ما هستند و ذهن از این معلومات حضوری، معانی جزئیه‌ای را نظیر صور خیالی انتزاع می‌کند و پس از زوال آن‌ها، دوباره آن‌ها را به یاد می‌آورد، چنانکه ذهن معانی کلیه و سایر معقولات را می‌گیرد، و امّا معانی جزئیه‌ای که ما در حیوانات و انسان‌های دیگر درک می‌کنیم، در حقیقت همان معانی‌ای هستند که ما از حالات نفسانی خود گرفته‌ایم و- چنانکه گفتیم- به جهت مشاهده‌ی آثار این حالات در موجودات دیگر، خود آن حالات را نیز به آن‌ها نسبت می‌دهیم.
و امّا ادراک غریزی، امر جداگانه‌ای است و به گونه‌ای است که مورد التفات و توجه و شعور آگاهانه نیست و لذا از بحث ما خارج است.
و امّا در مورد احکام باید گفت همه‌ی احکام از نفس صادر می‌شوند و از نظر ارزش منطقی آنچه که بدیهی و یا منتهی به بدیهی است صادق و ارزشمند است و آنچه که بر اساس تخیّل و تمثیل استوار است محتاج اقامه‌ی برهان و استدلال می‌باشد.(14)
پی‌نوشت‌ها:
1- النجاة فی الحکمة المنطقبة والطبیعیة والإلهیة، تهران، مرتضوی، چاپ دوم 1346، ص 163.
2- همان، ص 162.
3- اشارات، نمط سوّم.
4- طبیعیات شفا، فن ششم، مقاله چهارم، فصل سوّم. و نیز نگاه کنید به: التّحصیل، ص 801.
5- نجات، ابن‌سینا، با ویرایش و دیباچه‌ی محمدتقی دانش‌پژوه، انتشارات دانشگاه تهران، 1364، ص 115.
6- ر. ک: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، به تصحیح و مقدمه‌ی هنری کربن، انجمن فلسفه‌ی ایران، 1355، ج2 (حکمة‌الاشراق)، ص 209-210. و نیز نگاه کنید به طبیعیات شفا، فن ششم، مقاله‌ی چهارم، فصل اوّل.
7- ر. ک: التحصیل، ص 786.
8- اسفار، (=الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة)، ملّا صدرا، بیروت دار احیاء التراث العربی، 1981 م، ج3، ص 360- 362.
9- همان اثر، ج8، ص 215- 220.
10- همان اثر، ج3، ص 362.
11- اسفار، ج3، ص 362.
12- ر. ک: طبیعیات شفا، فن ششم، مقاله‌ی چهارم، فصل سوّم، و التحصیل، ص 801.
13- طبیعیات شفا، فن ششم، مقاله‌ی چهارم، فصل اوّل.
14- نگاه کنید به: تعلیقةٌ علی نهایة الحکمة، محمدتقی مصباح یزدی، مؤسسه‌ی در راه حق، قم 1405، چاپ اوّل، رقم 360.
مصباح یزدی، محمدتقی، (1384)، شرح برهان شفا (جلد اول و دوم)، تهران: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه‌الله)، چاپ اول
