بررسی آیات ناظر به معرفت‌شناسی در قرآن

به طور کلی کانون توجه قرآن بر توسعه‌ی ایمان استوار است و ایمان مبتنی بر ظن و گمان یا علم غیر قطعی را که حاصل مشهورات و مقبولات عصری باشد و از سنن طایفه‌ای متأثر شود، به شدت مذمت می‌کند (1) و به ایمان تحقیقی مبتنی بر یقین علمی فرامی‌خواند. ایمان، صورت تشدیدیافته علم است و در حقیقت، علمی است که تثبیت شده و به یقین علمی تبدیل شده است. اکنون سؤال این است که این یقین علمی تثبیت یافته چگونه حاصل می‌شود؟ احتمالاً بررسی دیدگاه قرآن درباره‌ی دانش حصولی و دریافت حضوری خودبه‌خود حاوی پاسخ این پرسش نیز است.

1. همراهی علم حضوری و علم حصولی از منظر قرآن

بررسی آیات قرآن نشان می‌دهد که علم انواع مختلف ندارد، بلکه آنچه در برابر ظن و گمان واقع می‌شود، علم یقینی یا ایمان است. قرآن دانستنیهایی که به ایمان تبدیل نشده است را علم تلقی نمی‌کند. مقدمات تحصیل ایمان یا یقین علمی از طریق مفاهیم و دریافتهای غیر مفهومی یا به عبارت ساده‌تر دانش مفهومی و دانش شهودی به دست می‌آید، و آنها دو طریق مجزا نیست و هیچ یک قابل صرف نظر نیست. مشاهده‌ی جهان به عنوان آیه و نشانه‌ی حق که مناط نگرش آیه‌ای است و نوعی خداشناسی تجربی فراهم می‌آورد، به طور متنوع و مکرر مورد تأکید قرآن است. این نوع تلقی از جهان برای عموم مردم، صرف‌نظر از تفاوتهایی که به لحاظ طبقه‌ی اجتماعی یا میزان تحصیلات و غیره ممکن است داشته باشند، دلالتهای ایمانی دارد. بسیاری از آیات قرآن که به مطالعه‌ی طبیعت فرامی‌خوانند، متضمن شناخت خداوند با واسطه‌ی جهان‌اند (2) و شناخت عرضی روابط پدیده‌های طبیعی را در ارتباط با شناخت طولی نظام فاعلی و یا غائی آنها انتظار دارند. غایت علوم طبیعی از نگاه قرآن شناسایی نظام فاعلی یا ساختار غایتمند طبیعت (نه سیطره‌ی بر طبیعت) است؛ (3) «فَانظُرُوا كَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ یُنشِئُ النَّشْأَةَ الْآخِرَةَ» (عنکبوت: 20)؛ همچنین، برخی آیات (4) که بر صیرورت عمومی جهان شهادت می‌دهند، به طور ضمنی توجه به صیرورت عمومی و غایت آن را درخواست می‌نمایند.
اساساً در منظر قرآن شناخت جهان به طور واقعی از خداشناسی منفک نیست؛ زیرا بنابر فقر ذاتی اشیاء، «كُلُّ شَىْ‏ءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ»، حقیقت هر چیزی عین ربطش به خداست، بنابراین، ادراک حقیقت هر چیز عبارت است از ملاحظه‌ی آن از حیث ارتباطش با خداوند که تمام ذات او به همین ارتباط وابسته است. از این رو، هر کس هر پدیده‌ای را به هر نحو که ادراک کند، در حقیقت، خداوند را ادراک کرده است. از این رو، قرآن می‌فرماید: «فَأَیْنََما تُوَلُّوْا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ» و امام صادق (علیه السلام) نیز در پاسخ ابی‌بصیر که از امکان رؤیت حق در قیامت سؤال کرده بود، فرمودند: «مگر تاکنون او را ندیده‌ای». (5)
در آیه‌ی «أَوَلَمْ یَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى‏ كُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهِیدٌ» (فصلت: 53)، واژه‌ی «شَهِیدٌ» با حرف «عَلَى» همراه شده و مشهود بودن حق و رأی مشهود بودن هر چیزی را نشان می‌دهد؛ زیرا آیه‌ی بعد، «أَلاَ إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِن لِقَاءِ رَبِّهِمْ أَلاَ إِنَّهُ بِكُلِّ شَیْ‏ءٍ مُحِیطٌ» (فصلت: 54)، تأکیدی است بر اینکه شهید در معنای مشهود است نه شاهد؛ یعنی با اینکه خداوند «رب» هر چیزی است و بر فراز هر چیزی مشهود است، ولی آنها لقای او را مورد تردید قرار داده‌اند؛ در حالی که او بر همه چیز احاطه دارد و با همه چیز ادراک می‌شود؛ (6) از این رو، در روایت نیز آمده است: «لا یدرک مخلوقا شیئا الا بالله»، (7) هیچ مخلوقی چیزی را جز به خدای سبحان ادراک نمی‌کند؛ چون یگانگی ربط مخلوقات به خالق با وجود مخلوقات، سبب می‌شود که ادراک ربط و تعلقشان به خالق صورت نگیرد.
از سوی دیگر، برخی آیات قرآن جهان‌شناسی را در گرو نفس‌شناسی تبیین می‌کند؛ نظیر «أَوَلَمْ یَتَفَكَّرُوا فِی أَنفُسِهِم مَا خَلَقَ اللَّهُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَأَجَلٍ مُّسَمّىً» (روم: 8)، البته نفس‌شناسی یک دانش مفهومی نیست، زیرا اساس دانش مفهومی، مفاهیم کلی و غایب است، ولی نفس واقعیت شخصی، جزئی و حاضر است. شناخت نفس یک دانش شهودی است که از طریق مفاهیم و گزاره‌ها یا حتی از طریق وجود اندیشه و احساس حاصل نمی‌شود؛ همان طور که خودشناسی در معنای رایج، معلول و محصول نفس است و مسبوق به دریافت شهودی آن است. براساس این آیه جهان‌شناسی نیز با دانش شهودی نسبت به خویشتن و نسبت به مرجع ربط جهان همراه است. (8) با این همه، عموم مردم از این ادراک غافل‌اند؛ (9) پس ادراک حق مضمون هر اداراکی از هر شیء است و تنها نسیان و غفلت از این ادراک است که مانع شناخت حق می‌شود.
بنابراین، انسان قبل از آگاهی از خود (شناسانده) (10) و اشیاء (موضوع شناسایی) همواره خداوند را ادراک می‌کند؛ پس علم که عبارت است از حضور توأم یا جمعیت مدرک و مدرک آمیخته با حضور خداوند که حقیقت مدرک و مدرک ربط به اوست، می‌باشد؛ چنان که در روایت آمده است: «لایعرف احد احدا الا بالله، معروف عند کل جاهل»، (11) منظور از «جاهل» در اینجا غافل از ادراک حق است که به ادراک خود جاهل است، گرچه به خدا معرفت بسیط دارد. ادراک بسیط شامل ادراک اجمالی از حضور حق است نه شناخت واقعی ذات حق. صدرا در ذیل آیه «شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ إِلهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلاَئِكَةُ وَأُولُوا الْعِلْمِ قَائِماً بِالْقِسْطِ لاَ إِله إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَكِیمُ» (آل عمران: 18)، شهادت ملائکه و صاحبان علم را، که شامل همه‌ی موجودات می‌شود، شهادت وجودی می‌داند. (12)
در مجموع، معرفت حق از طریق شهود الوهیت که آیه‌ی «شَهِدَ اللّهُ» به آن اشاره دارد و علم حصولی صدیقین یا برهان «انی» در الهیات صدرایی بالاترین نوع خداشناسی شهودی است. پس از آن، معرفت نفس طریق برگزیده خداشناسی شهودی است، «وَفِی أَنفُسِكُمْ أَفَلاَ تُبْصِرُونَ» (ذاریات: 21)، سپس نظاره‌ی آیات آفاقی و انفسی است که به خودی خود مبتنی بر نوعی ادراک شهودی اجمالی و منبعث از حقیقت ربطی مخلوقات است و توسط دانشهای حصولی توسعه و تفصیل می‌یابد. در حقیقت، از منظر قرآن عقل و وحی یا دانش مفهومی و دانش شهودی دو طریق مجزا و متفاوت معرفت نیست. ایمان معتبر حاصل تلفیق علم حصولی ناشی از برهان تجربی یا استدلال عقلی با یافته‌های ناشی از شهود کلی پیامبر است. (13) از این رو، تکذیب آیات و استهزای پیامبران به غفلت از غایت آفرینش که ناشی از ناخودآگاهی و عدم تفکر در نفس است، تعلیل می‌شود، «أَوَلَمْ یَتَفَكَّرُوا فِی أَنفُسِهِم مَا خَلَقَ اللَّهُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ... ثُمَّ كَانَ عَاقِبَةَ الَّذِینَ أَسَاءُوا السُّوءى‏ أَن كَذَّبُوا بِآیَاتِ اللَّهِ وَكَانُوا بِهَا یَسْتَهْزِئُونَ» (روم: 8-10)، یعنی تفکر در نفس، واسطه‌ی شناخت حقیقت تمام هستی است و عمل سوء، که معلول و شاید علت خودناشناسی است، سبب تکذیب و استهزاء آیات الهی می‌شود.

2. راههای تحصیل معرفت از منظر قرآن

معرفت نفس که شامل شناخت روح و جسم و به تبع آن دریافت معنای غنا، تغییر، بقا و شرافت می‌شود، با آگاهی از موانع، دشمنان، ظرفیتهای انحرافی نفس، چگونگی برانگیختگی آنها، استعدادها و ظرفیتهای دانشی و گرایشی نفس، زمینه‌ی یادگیری را از طریق تزکیه و تعلیم فراهم می‌آورد. همچنین، معرفت نفس موجبات تدبیر آن را از طریق تسلط بر ظرفیتهای انحرافی (اهوای نفسانی) و دشمنان نفس و توسعه‌ی ظرفیتهای هدایتی آن (اخلاق و عبادات) تدارک می‌بیند. در حالی که جهل و ناآگاهی نسبت به نفس سبب ابتلا به اعمال سوء، تکوین شاکله‌ی سوء، تکذیب و استهزای آیات الهی، تحریف حقیقت جهان و سرانجام، پذیرش خداوندگاری نفس می‌شود، «أَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَوَاهُ» (فرقان: 43).
از آیات «روم: 8-10» هم توقف جهان‌شناسی بر نفس‌شناسی به دست می‌آید و هم نقش واسطه‌ای عمل در تکوین معرفت استنباط می‌شود؛ چنان که عمل سوء که ناشی از سوءفهم نسبت به خویشتن است. به تحریف جهان منتهی می‌شود و عمل نیک، معرفت معتبر نسبت به خویشتن و جهان را در پی دارد.
به اعتقاد صدرا علم و عمل تفکیک ذاتی ندارد و جدایی میان آنها حاصل تأخیرها و تردیدهایی است که از ضعف انسان یا تزاحم شرایط ضروری برای تحقق عمل ناشی می‌شود؛ زیرا آدمی برای عمل به اندیشه‌اش مستلزم ایجاد شرایط متنوع و دفع موانع گوناگون است و عدم توفیق در هر مرحله می‌تواند عمل او را تأخیر اندازد یا تهدید کند؛ چنان که در قرآن نیز بر تخطی گرایش از دانش یا دل از اندیشه تأکید می‌شود، «لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَلَى‏ أَكْثَرِهِمْ فَهُمْ لاَ یُؤْمِنُونَ» (یس: 6)، و کفر کافران مسبوق به دانش قطعی تلقی می‌شود، «وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ» (نمل: 14).
صدرا با استناد به آیات «فاطر: 15»، «بقره: 177» و «توبه: 19»، معرفت را غایت دین و عمل را مقدمه‌ی آن معرفی می‌کند.
تزکیه راهکاری که صرفاً مربوط به حوزه‌ی ارزش‌شناختی باشد، نیست، بلکه راهبرد توسعه ظرفیت علمی است و توجه به برخی اعمال و عبادات در قلمرو تزکیه به جهت تأثیری است که آنها در تحول و هدایت انسان دارد؛ چنان که در آیه‌ی «وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا» (عنکبوت: 69)، جهاد به مطلق تلاش جهت پاکسازی نفس و یادگیری دانشهای مفهومی مربوط به آیات الهی تفسیر شده و هدایت نیز به هدایت شهودی اختصاص یافته است. (14) همچنین، توجه به عمل و تکرار برخی اعمال در شریعت اسلام، نفیاً یا اثباتاً، به خاطر اتحادی است که نفس با حالات و صفاتی دارد که در نتیجه تداوم آن اعمال حاصل می‌شود. این اتحاد سبب پیدایش صورتی متلائم با آن صفات در انسان می‌شود و تثبیت این صفات در نهایت ذات انسان را حقیقتاً فرشته، شیطان یا حیوان و حتی انسان کامل می‌کند. (15)
تداوم اعمال نیک یا استمرار پرهیز از اعمال سخیف به خودی خود یک فرآیند مستمر جهت کسب معرفت است، ولی انجام فرایض و مستحبات یا پرهیز از معاصی در جریان تزکیه، موجب انباشت صفات نیک در کنار یکدیگر نمی‌شود؛ بلکه نفس را که حقیقت متغیر و نامتعینی است، به صورت «لبس بعد لبس»، دچار تحول می‌سازد. در طی چنین تغییری اندیشه یا صفتی نو بر اندیشه یا صفت قبلی سوار شده و فعلیت یا صورت نوعی جدیدی برای نفس به وجود می‌آورد و در نهایت فعلیت آخرین که حاوی عناصر فعلیتهای پیشین است و مبتنی بر آنهاست، همان صورت نهایی فرد را تعیین می‌کند. (16) از این رو، قرآن در آیه‌ی «فَزَادَهُمُ اللّهُ ایمانا»، فزونی را به جان مؤمن نه به ایمان او نسبت می‌دهد و نمی‌فرماید: «فزاد الله ایمانهم»، یا اجر عظیم را به نفس نیک، نه عمل نیک، متعلق می‌داند: «فَإِنَّ اللَّهَ أَعَدَّ لِلْمُحْسِنَاتِ مِنكُنَّ أَجْراً عَظِیماً» (احزاب: 29)، یعنی عمل صالح فارغ از نفس مؤمن سبب نجات از خسران یا جلب اجر عظیم نمی‌شود. آنچه زیادت و نقصان می‌یابد، نه عمل صالح است و نه صفات صالح، بلکه حقیقت جان انسانی است. اعمال نیک مقدمه برای تکوین نفس نیک است و عمل صالح هر چند شرط کافی برای تحقق ایمان نیست، ولی مقدمه‌ی معرفت و در خدمت توسعه‌ی آن است، «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّیِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ» (فاطر: 10)، در نتیجه ابزار تحقق معرفت است که معرفت غایت دین است؛ پس به طور کلی، اعمال سازوکار تغییر ذاتی یا جوهری نفس‌اند.
از سوی دیگر، برخی آیات قرآن نظیر «... وَالَّذِینَ هُمْ عَنْ آیَاتِنَا غَافِلُونَ أُولئِكَ مَأْوَاهُمُ النَّارُ بِمَا كَانُوا یَكْسِبُونَ» (یونس: 7-8)، تصریح دارند که غفلت و ناهوشیاری نسبت به آیه‌های خداوند با واسطه‌ی کسب سیئات و اعمال ناشایست، سرنوشت آتش را در پی خواهد داشت. همچنین، آیه‌ی «وَمَنْ أَعْرَضَ عَن ذِكْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنكاً... قَالَ كَذلِكَ أَتَتْكَ آیَاتُنَا فَنَسِیتَهَا وَكَذلِكَ الْیَوْمَ تُنسَى‏» (طه: 126-124)، نشان می‌دهد که سرنوشت در تناسب با یادداری، حضور علم و نیل به حق تعیین می‌شود؛ (17) زیرا چنان که صدرا تبیین می‌کند، تجلی حق در جان انسانی و همچنین تجلی اشیاء در آن از شئونات نفس ماست؛ ولی آنچه این شأن را از حالت استعدادی خارج می‌کند و به فعلیت می‌رساند، یا دچار زوال می‌کند، سلوک عملی ماست. از این رو، تکلیفهای شرعی و ریاضتهای دینی همراه با سلوک علمی، به منزله‌ی صیقل آیینه‌ی جان است و در صورتی که سلوک عملی ما موجب زوال و بطلان استعدادمان برای جوهر علمی شدن و وجود ادراکی شدن شود، نفس ما جوهری از جواهر دنیا خواهد شد. از این رو، بر طبق آیات قرآن، (18) در آخرت به آتش سعیر خواهد سوخت. (19) بنابراین، وطن تزکیه عمل نیست، بلکه عامل است و تزکیه به معنای انجام عمل نیک و پرهیز از عمل زشت نیست؛ چنان که نماز منافق و ریاکار موجب تزکیه نمی‌شود. پاکسازی جان حاصل پاکسازی نیت است و تأکید بر عمل صرفاً به خاطر تأثیر در عامل است.
تکرار و تعین اعمال تشریعی نیز از جهت نقش بسیار مهمی که در سازوکار تزکیه و تدوین مقدمات معرفت شهودی یا همدلی با آموزه‌های رسیده از شهود کلی دارد، توجیه‌پذیر است؛ زیرا برخلاف نگاه رایج که علوم را برای صفات و صفات را برای اعمال توجیه می‌کند، در نزد صاحبان چشم اعمال برای صفات و احوال است و احوال برای علوم، یعنی تحقق احوالی که در اثر تصفیه‌ی قلب، تحصیل معرفت را ممکن می‌سازد، غایت اعمالی است که شریعت آنها را واجب یا حرام کرده است. (20)
پس نه تنها عمل به خودی خود ارزش ندارد، بلکه حتی تزکیه نیز ارزش واسطه‌ای دارد. تقوا و تزکیه و آنچه از اعمال که به پاکسازی جان مربوط است، به اعتبار تحصیل معرفت، ارزشمند است؛ چون تقوا و تزکیه مقدمه‌ی شهود آیات الهی است، «إِنَّ فِی اخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ وَمَا خَلَقَ اللّهُ فِی السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ لَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَتَّقُونَ» (یونس: 6)، تعالی به جایگاه رؤیت آیه‌های حق که به تعلیم الهی و در همراهی او ممکن می‌شود، در گرو عمل و تقواست، «وَاتَّقُوا اللّهَ وَیُعَلِّمُكُمْ اللّهُ وَاللّهُ بِكُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ» (بقره: 282) و حاصل نوع مخصوصی از معیت الهی است که به پرهیزکاران نیکوکار تعلق دارد، «إِنَّ اللَّهَ مَعَ الَّذِینَ اتَّقَوْا وَالَّذِینَ هُم مُحْسِنُونَ» (نحل: 128). البته علمی که حاصل تقوا و عمل و در نتیجه، تعلیم و معیت حق است، به دانش ویژه‌ای منحصر نمی‌شود، بلکه شامل همه آنها نمی‌داند، «عَلَّمَ الْإِنسَانَ مَا لَمْ یَعْلَمْ» (علق: 5) است. (21)

پی‌نوشت‌ها:

1. نظیر آیات «ابراهیم: 9-10»، «بقره: 170»، «انبیا: 53-55»، «زخرف: 22-23» و «اعراف: 70».
2. نظیر «غاشیه: 17»، «ق: 6»، «عبس: 24»، «طارق: 5»، «اعراف: 84» و «عنکبوت: 20».
3. نظیر آیات «... مَا مِن دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذُ بِنَاصِیَتِهَا إِنَّ رَبِّی عَلَى‏ صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ» «هود: 56»، «إِنَّ اللَّهَ یُمْسِكُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ أَن تَزُولَا» «فاطر: 41»، همچنین «نحل: 2-8»، «یس: 38-40».
4. نظیر «وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ» (نمل: 88) و «بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ» (ق: 15)، «یَوْمَ تُبَدُّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ...» (ابراهیم: 48)، «عَلَى‏ أَن نُبَدِّلَ أَمْثَالَكُمْ وَنُنشِأَكُمْ فِی مَا لاَ تَعْلَمُونَ» (واقعه: 61)، «... إِن یَشَأْ یُذْهِبْكُمْ وَیَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ» (ابراهیم: 19) و غیره.
5. رک. صدوق، کتاب التوحید، ص 146.
6. رک. جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، بخش 2، جلد 1، ص 307.
7. صدوق، کتاب التوحید، ص 142.
8. از این رو، امام علی (علیه السلام) فرمود: «ما رأیت شیئا الا و رأیت الله قبله و معه و بعده»؛ چنین مشاهده‌ای در صورت توجه و تذکر به دیگران نیز تعمیم می‌یابد و ضرورتی برای انحصار آن نیست.
9. البته معرفت عموم نسبت به حق همراه با عدم ادراک حقیقت اوست؛ چنان که امام علی (علیه السلام) فرمود: «لم یطلع العقول بتجدید صفته و لم یحجبها عن واجب معرفته» (نهج البلاغه، خطبه 49)؛ به عبارت دیگر، چون مفهوم موجود از تجرید ماهیات به دست نیامده و از وجود خارجی انتزاع شده است که عین تعلق و ربط به «حی قیوم» است، شناخت جهان و همه‌ی اشیاء آن، در گرو شناخت حق تعالی است و معرفت حق تقدم بر هر معرفتی است. با این همه، معرفت موجودات به خداوند در حدود آنها و در محدوده‌ی زاویه‌ی دید آنهاست؛ «یَعْلَمُ مَا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلاَ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً وَعَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ» (طه: 110-111).
10. صدرا برای حدیث مشهور «من عرف نفسه فقد عرف ربه» چهار معنا ذکر می‌کند: نخست، شناخت نفس وسیله شناخت حق است، چنان که زبان عربی وسیله شناخت فقه است؛ دوم، شناخت نفس بلافاصله به شناخت حق منجر می‌شود، چنان که طلوع خورشید به ظهور نور؛ سوم، شناخت نفس از طریق شناخت جهان به شناخت حق منتهی می‌شود؛ چهارم، شناخت نفس عین شناخت حق است (اسرار الآیات، صص 212-215). البته معنای دیگری نیز از حدیث مذکور قابل تبیین است که مشابه معنای «العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشاء» است؛ یعنی معلم انسان یا محرک نفس به حرکت علمی، خداوند است که نور علم را در قلب هر که بخواهد فیضان می‌دهد «الرَّحْمنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ».
11. مجلسی، بحارالانوار، ج 4، ص 286.
12. «ان معرفة ذاته التی هی عین التصدیق بوجوده شاهده علی فردانیته کما قال تعالی: «شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ إِلهَ إِلَّا هُوَ»، فذاته شاهده علی وحدانیته و اما وجه عطف قوله «وَالْمَلاَئِكَةُ وَأُولُوا الْعِلْمِ» علی کلمة «الله»، الدال علی شهادتهم ایضا علی وحدانیته فبیانه کما مرت الاشارة الیه من ان وجود کل موجود سواه متقوم بوجوده تعالی، بحیث لایمکن معرفة شیء من هذه الوجودات بکماله الا بحضور هویته و شهوده و هو مستلزم بحضور ما یتقوم به اعنی الوجود الحق بقدر ما یمکن حضور المفیض للمفاض علیه و قد علمت ان حقیقة الحق شاهده علی توحیده فکذلک وجود غیره و انما عبر عنه بالملائکة و اولوالعلم لان جمیع ما سواه من الموجودات من اولی العلم لما وقعت الیه الاشارة من ان الوجود علی تفاوت درجاته عین العلم و القدرة و الارادة و سائر الصفات الوجودیة» (الاسفار الاربعة، ج 7، صص 138-139).
13. جهت اطلاع از بنیادهای علمی ایمان رک. همان، صص 286-289.
14. جوادی آملی، فطرت در قرآن، ص 359.
15. ان الاخلاق و الملکات تصیر صوراً جوهریة تتصور بها النفس الانسانیة و تتلبس بها فی الآخرة (صدرالمتألهین، اسرارالآیات، ص 27)، آیاتی از قرآن که به شیطان بودن یا حیوان بودن انسان تصریح دارند، مجاز و تمثیل نیست، بلکه ناظر به تغییر حقیقی و جوهری انسانهاست. «رک. مصباح، پیشین، صص 60 و 72 و جوادی آملی، مبادی اخلاق در قرآن، صص 323-328».
16. صدرا با استناد به برخی آیات قرآن، تجسم اعمال را نتیجه حرکت جوهری و تحول حقیقت انسان می‌داند. «الاسفار الاربعة، ج 9، صص 60-61).
17. جهت اطلاع از تبیین صدرا درباره‌ی علمی بودن سعادت و رابطه‌ی سرنوشت نهایی بشر با درجات کسب علم، «الاسفارالاربعة، ج 9، صص 131-132 و اسرارالایات، صص 20-21».
18. نظیر آیات «فجر: 23»، «انفال: 36»، «ملک: 10»، «جاثیه: 35» و «محمد: 12».
19. صدرالمتألهین، اسرار الآیات، صص 30-31.
20. «للظاهرین من الناظرین ان العلوم تراد لأجل الاحوال تراد للاعمال، فالعمل هو الافضل عندهم و هو الغایة لدیهم و اما عند ارباب البصائر فالامر بالعکس من ذلک فالاعمال تراد للاحوال و الاحوال للعلوم... ثم نفس التصفیة و التصقیل لیست کما لا و غایة مطلوبة لانها امر عدمی بل یراد لاجل ان یتمثل فیها صورة الحق و هی العلوم التحقیقة» (صدرالمتألهین، تفسیر سوره یس، صص 107-108).
21. فکل من وصل الی حقیقة التقوی فلابد ان یعلمه الله ما لم یعلم و یکون معه (صدرالمتألهین، اسرارالآیات، صص 35-36).

منبع مقاله :
علم‌الهدی، جمیله؛ (1384)، مبانی تربیت اسلامی و برنامه‌ریزی درسی «براساس فلسفه‌ی صدرا»، تهران: انتشارات امام صادق (علیه السلام)، چاپ اول