بسط فقه در تاریخ

كتاب درآمدی بر فقه اسلامی اثری است از مستشرق معروف اروپایی یوزف شاخت كه در 1964 به رشته تألیف درآمده است و در 1387 توسط انتشارات گام و و با ترجمه سید یاسر میردامادی منتشر شده است. این كتاب كه شامل بخش اول اثر اصلی شاخت است، از دو بخش تشكیل می‌شود. بخش اول اثر با پانزده فصل، بخش اصلی كتاب است با عنوان درآمدی به فقه اسلامی و ترجمه‌ی تألیف شاخت را شامل می‌شود. بخش دوم با شش فصل، ضمیمه‌ی ترجمه‌ی كتاب شاخت است، و نقد و بررسی آرای شاخت را به قلم مترجم شامل می‌شود.

درباره‌ی نویسنده

یوزف شاخت در 1902 در منطقه‌ی راتیبور، در لهستان امروزی به دنیا آمد. در دوره‌ی دبیرستان به مطالعه زبان‌های شرقی علاقه مند شد. وی با فراگیری زبان عبری تحصیلات دانشگاهی‌اش را در دانشگاه لایپزیك در رشته زبان شناسی تاریخی كلاسیك و شرقی گذراند و در 1925 در دانشگاه فرایبورگ صاحب كرسی تدریس گردید و در 27 سالگی به مقام استادی كامل در زبان‌های شرقی نائل گشت. اما دوره‌ی مؤثر تصدی این كرسی در آلمان به سبب تحولات سیاسی آلمان كوتاه بود و وی راه خروج از آلمان را برگزید. در میانه سال‌های 1926 تا 1933 شاخت سفرهای متعددی به خاورمیانه و شمال آفریقا كرد و در دانشگاه مصری قاهره مشغول تدریس شد. اما سرانجام به انگلستان مهاجرت كرد و به تدریس در دانشگاه آكسفورد پرداخت. سرانجام شاخت در 1959 با سمت رسمی استاد زبان و ادبیات عرب و مطالعات اسلامی به دانشگاه كلمبیا رفت و تا سن بازنشستگی‌اش در 1969 در همانجا ماند و در همین سال درگذشت. زمینه نخست پژوهشی كه شاخت به آن روی آورد، فقه اسلامی بود. برخلاف بیشتر پژوهشگران دیگر در این زمینه، رویكرد شاخت نه كلامی و فقهی، كه بیشتر تاریخی و جامعه شناختی بود. به بیان دیگر دغدغه وی شریعت اسلام به مثابه یك ایده‌آل و نظامی نظری نبود، بلكه به شریعت اسلامی آنچنانی كه رشد و تطور یافته و بالفعل در سرزمین‌های اسلامی متحقق گردیده بوده است. نخستین موضوع پژوهش او، موضوع مهم و مغفول «حیل» بود كه به نحو وسیعی در امور تجاری به كار می‌رفت و یافته‌های وی در این زمینه، سهم بسزایی در پژوهش در باب تاریخ اقتصادی و اجتماعی اسلام دارد. علاقه شاخت به واقعیات فقه اسلامی، او را پس از اقامت اولش در مصر، به بررسی مسأله مهمی كه پیش از آن بر محققان غربی مجهول بود، یعنی اجرای قانون شریعت در دولت‌های مدرن اسلامی سوق داد. در این حین، شاخت پژوهش‌های خود را در خصوص ریشه‌های فقه اسلامی در قرون اولیه ادامه داد و در دو اثر برجسته وی «ارزیابی دوباره احادیث اسلامی» و «ریشه‌های فقه اسلامی» مدون گردید. شاخت در این آثار، كار پیشینیان برجسته خود مانند گلدزیهر و هورخرونیه را ادامه داد و كل كتاب شناسی فقهی و سنتی اولیه را مورد محك نقادانه دقیقی قرار داد. كار شاخت در این زمینه اساساً به دو بخش تقسیم می‌شود. بخش نخست بازیابی و بازتفسیر پژوهش‌های گلدزیهر بود. بررسی‌های عمیق گلدزیهر برای نخستین بار نشان داده بود كه بخش عمده‌ای از احادیث منتسب به پیامبر اسلام و اصحابش یعنی صحابه، منعكس كننده اوضاع و احوال دوره‌ای كه احادیث به آن نسبت داده شده است نیست، بلكه منعكس كننده اوضاع و احوالی است كه این احادیث در آن دوره ساخته شده‌اند. یعنی این احادیث ساخته شده‌اند تا بیانگر و مؤید عقایدی باشند كه در محافل گوناگون در خلال دو قرن و نیم بعد از وفات پیامبر، رواج داشته است. شاخت نخستین كسی بود كه بررسی انتقادی سنت اسلامی و به ویژه بررسی انتقادی اِسناد حدیث را از سر گرفت و آن را در قالبی باز هم رادیكال‌تر پی گرفت و پیامدهای این نوع نقد را نخست برای شواهد فقهی و كلامی و همچنین تاریخی، نشان داد و بسیاری از این پیامدها، همچنان كه او نشان داده است، در ریشه و غایت فقهی است. با بررسی‌های او در خصوص ادبیات فقهی اولیه، به ویژه مجادلات شافعی علیه پیشینیان‌اش، او دو طبقه از اخبار جعلی كه تاریخ فقه اسلامی نخستین را تحریف می‌كرد، ویران كرد و در ادامه نشان داد كه به اصطلاح تابعین، نهایتاً چگونه می‌توانستند گسترش واقعی تاریخ فقه اسلامی را درك كنند و چگونه مقارن پایان قرن اول عصر اسلامی، متخصصان دینی نخستین، روندی را آغاز كردند كه براساس آن، آنان و پیروانشان، نقش دینی را بر انبوه پیشینه‌ها، رویه‌ها و احكام فقهی ناهمگون تحمیل كردند و آن را تبدیل به نظام فقه اسلامی ساختند. یافته‌های شاخت، انقلابی را در برداشت‌های رایج از تاریخ فقه اسلامی و به تبع آن، كلام، ادبیات و همانا سرشت جامعه اسلامی به پا كرد.
شاخت حقیقتاً یكی از محققان برجسته بود كه توانست بین زبان شناسی تاریخی و گرایش‌های جدید در اندیشه اجتماعی پیوند برقرار سازد. این كتاب را باید در چنین زمینه‌ای مورد بررسی قرار داد. كتاب شاخت گزارش فهم كنونی ما از تاریخ و از رئوس نظام حقوق اسلامی است. فقه اسلامی، نمونه‌ای برجسته از تفكر حقوقی در تفكر بشری را در اختیار ما می‌گذارد كه كلیدی برای فهم سرشت یكی از بزرگ‌ترین ادیان جهان است. این كتاب درباره پدید تاریخی منحصر به فرد فقه اسلامی است كه به گسترش فقه اسلامی و بسط نظام اجتماعی اسلام اشاره دارد.
فصل اول كتاب با عنوان مقدمه به تعریف فقه و جایگاه آن در میان فرق مختلف اسلامی می‌پردازد و به این نكته اشاره می‌كند كه در این اثر بیشتر تكیه بر فقه سنی و به خصوص فقه حنفی است.
در این باره شاخت می‌گوید كه فقه اسلامی بخشِ دربرگیرنده‌ی تكالیف دینی است و مشتمل بر اوامر خداوند درباره عبادات و مناسك و نیز قواعد سیاسی و حقوقی است. در واقع فقه اسلامی لب و لباب اندیشه اسلامی است و شاخص‌ترین تجلی زندگی اسلامی و گوهرِ خود اسلام است.
خود واژه فقه یعنی معرفت، نشان دهنده آن است كه در اسلام اولیه، معرفت به شرع مقدس، مثل اعلای معرفت‌ها انگاشته می‌شده است (ص23) (2). در حال حاضر، فقه، عنصر مهمی در كارزاری است كه در اسلام میان سنت گرایی و تجددگرایی- تحت تأثیر اندیشه‌ای غربی- در گرفته است. گذشته از این تمام زندگی مسلمانان، آكنده از اندیشه‌های نشأت گرفته از فقه اسلامی است، به نحوی كه فهم اسلام بدون فهم فقه اسلامی ناممكن است. (ص24).
به نظر شاخت فقه اسلامی حاصل واكاوی‌ای است برگرفته از دیدگاه دینی و موضوعات حقوقی عاری از وحدت و شامل عناصر مختلفی از قوانین عربستان و بی‌شمار عناصر گرفته شده از مناطق فتح شده كه منجر به آن گردیده نوعی دوگانگی درونی میان موضوع حقوقی و هنجار دینی به دلیل فقدان رأی در برخی زمینه‌ها و در آغاز تأسیس، جدید بودن در برخی زمینه‌ای دیگر بر سرشت فقه اسلامی حاكم گردد (ص25). به نظر شاخت برخلاف فقه مسیحی كه تحت اقتدار نظام سلسله مراتبی كلیسایی و دوگانگی دین و دولت با مسأله قدرت درگیر شده و از سوی آن مورد حمایت قرار گرفته است، اما در فقه اسلامی از آنجا كه هیچگاه نظام سلسله مراتبی از روحانیت همانند مسیحیت پدید نیامد و هیچ زمانی قدرت سازمان یافته‌ای فقه اسلامی را حمایت نكرد، در نتیجه فقه اسلامی هیچ‌گاه آزمایش واقعی قدرت خود را نشان نداد. این وضعیت فقه اسلامی را در موقعیت معلقی میان شرع مقدس و واقعیت رویه بالفعل قواعدی كه دولت تدوین می‌كرد، قرار داد و تا حدی شكافی كم و بیش گسترده را برحسب زمان و مكان به وجود آورد كه بارها فقه را به سمت انسداد پیش برد (ص26). با این همه، فقه اسلامی در برابر پیش زمینه‌های سیاسی و حكومتی متنوعی پا به عرصه وجود گذاشت. حیات پیامبر از این جهت، منحصر به فرد بود و در عصر آشوب زده خلفای مدینه همین وضعیت تداوم یافت. حكومت امویان كه اولین سلسله پادشاهی در اسلام بود، از بسیاری جهات، نمایانگر اوج گرایش‌هایی بود كه در طبیعت جماعت مسلمانان تحت رهبری پیامبر، به نحو ذاتی وجود داشت. در طول حكومت امویان، چارچوب جامعه اسلامی جدید عربی، ساخته شد و در این جامعه، اقامه عدل جدید، فقه اسلامی و از طریق آن، خود شرع اسلام، پا به عرصه وجود گذاشت. عباسیان، امویان را سرنگون كردند و عباسیان اولیه كوشیدند تا فقه اسلامی را كه هنوز در دوران شكل گیری خود بود، یگانه فقه حكومت قرار دهند. آنها تا این اندازه كه قاضیان از آن پس مكلف به التزام نسبت به شرع مقدس شدند، موفق گردیدند؛ اما در رسیدن به تلفیقی ماندگار میان نظر و عمل و میان قدرت سیاسی و شرع مقدس، پیروز نگشتند (ص27). به باور شاخت فقه اسلامی هرچند شرع مقدس است؛ اما اساس آن به هیچ وجه، غیرعقلانی نیست؛ فقه اسلامی از رهگذر فرایند خردگریز وحیی مستمر، پدید نیامده است بلكه به وسیله روش عقلانی تفسیر، معیارهای دینی و قواعد اخلاقی‌ای پدید آمده است كه در موضوعات فقهی به كار گرفته می‌شود و چارچوبی را برای نظام ساختاری آن فراهم می‌آورد. بنابراین، فقه اسلامی به راحتی به رویكرد فنی‌ای كه حقوق دانان مدرن، در اكثر دولت‌های اسلامی امروزین بر روی آن اعمال می‌كنند، تن نمی‌دهد (ص29).
شاخت اثر خود را پس از این مقدمه از فصلی با عنوان «پس زمینه پیش از اسلام» آغاز می‌كند. وی در این فصل به این نكته می‌پردازد كه نهادهای حقوقی عربستان در زمان پیامبر اسلام، روی هم رفته بدوی نبود. هر چند این حقوق رایج ابتدایی به نظر می‌رسید؛ اما به هیچ وجه در قوانین و كاربست‌های آن بسیط عمل نمی‌كرد. خصوصیات كلی این حقوق تا حدودی از طریق شعر پیشااسلامی و شعر اسلامی نخستین و از طریق افسانه‌های قبایل برای ما شناخته شده است. گرچه بر این حقوق، در رسیدگی به دعاوی و گواه، آیین دادرسی‌ای قدسی هم چون پیشگویی، سوگند و نفرین حاكم است، اما قوانین موضوعه عرب‌های قدیم، بی‌تردید، دنیوی، خشك و بی‌روح و غیررسمی است. گرچه هویت بازرگانی شهر مكه و هویت كشاورزی شهر مدینه ردپاهایی از حقوق تجاری و عقود كشاورزی را در این دو شهر نمایان می‌سازد؛ اما نباید این گونه فرض شود كه حقوق اسلامی مربوط به مالكیت، عقود و دیون، قبلاً بخشی از حقوق رایج میان عرب‌های پیش از اسلام را تشكیل می‌داده است (ص32). همچنین قانون احوال شخصیه و خانواده، میراث و جزا، چه در میان بدویان و چه جمعیت شهری، تحت نفوذ نظام قبیله‌ای عرب‌های قدیم بود. در این نظام، حمایت حقوقی از فرد، بیرون از قبیله‌اش و مفهوم توسعه یافته‌ای از عدالت كیفری وجود نداشت و تمام این ویژگی‌ها و عرف‌ها، با از دست دادن ردپای ماقبل اسلامی خود، در اسلام جرح و تعدیل شد (ص33). به نظر شاخت فقدان یك اقتدار سیاسی نهادینه، در جامعه‌ی عربی بدوی و شهری، مستلزم فقدان یك سیستم قضایی نهادینه شده بود. در این وضعیت فقدان این سیستم، با رجوع به حَكَم به عنوان داور منازعات جبران می‌شد. عدم وابستگی حكم به طبقه خاص و قابلیت‌های شخصی وی و اعتقاد به نیروی ماورایی‌اش دلیل انتخاب وی به عنوان داور اختلافات بود. (ص34). از همین روی حكمیت، به سادگی تبدیل به بیان رسمی آن چیزی گشت كه حقوق رایج بود یا باید باشد؛ نقش حكم با نقش قانون گذار، یعنی مفسر رسمی عرف حقوقی هنجاری یا سنتریال یكی شد. حَكَم‌ها، سنت را به مار می‌بردند و در همان خال گسترش می‌دادند. این تلقی از سنت، تبدیل به یكی از مهم‌ترین عوامل، اگر نگوییم مهم‌ترین عامل، شكل دهی به فقه اسلامی شد (ص35). همانطور كه اصطلاحات فنی حقوق ماقبل اسلامی رایج میان عرب‌ها تا حد قابل توجهی در فقه اسلامی باقی مانده است و این امری كاملاً طبیعی است. این نكته كه حقوق ماقبل اسلامی رایج در عربستان، شامل عناصری با خاستگاه خارجی است، محل شك و شبهه می‌باشد. هرچند كه عرب‌های پیش از اسلام، از طریق ارتباطات با ساكنین بیزانس در مرز سوریه، با بسیاری از اصطلاحات و عرف‌های لاتینی- یونانی كه بیشتر آن اصطلاحات نظامی و اداری بود، آشنا شدند، گرچه برخی از آنها به حوزه‌های حقوق تعلق داشتند (ص36). با تبیین این فصل مقدماتی شاخت به توضیح تكوین مبانی فقه اسلامی در دوره اسلامی می‌پردازد در فصلی با عنوان «محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و قرآن» كه در ادامه به بررسی آن می‌پردازیم.
شاخت در این بخش به این نكته اشاره می‌كند كه پیامبر در مكه همچون اصلاح‌گری دینی ظهور كرد و وقتی مشركان مكه، صرفاً به او به دیده‌ی یكی دیگر از كاهنان نگریستند، به شدت اعتراض كرد. در سال 622 میلادی، پیامبر به سبب اقتدار شخصی‌اش، به عنوان حَكَم در نزاع‌های قبیله‌ای به مدینه دعوت شد و در مقام پیامبر، حاكم قانون گذار جامعه‌ای جدید بر مبنای دینی گردید. آن جامعه جدید جماعت مسلمانان بودند كه بر آن شدند تا جانشین جامعه قبیله‌ای عربی شوند و بی‌درنگ شروع به چنین كاری كردند (ص37). از آنجا كه حَكَم‌ها اغلب كاهن بودند (سوره نساء، آیه 60). رد كردن منش كاهن توسط پیامبر موجب شد كه حكمیت، آن چنان كه نزد اعراب مشرك اِعمال می‌شد، رد شود با این حال پیامبر هنگامی كه در میان جماعت‌اش قاضی گردید، به عمل كردن به وظیفه حَكَم ادامه داد. هرجا كه قرآن سخن از عمل قضایی پیامبر می‌گوید (سوره نساء، آیه 105). فعل حَكم و دیگر مشتقاتش را به كار می‌گیرد در حالی كه معمولاً در قرآن فعل قَضی به حكم بی چون و چرا از سوی خدا یا از سوی رسول اشاره دارد (ص38). این رویكرد نشانه نخست ظهور تصور اسلامی جدیدی از اجرای عدالت است. هر چند موضع او در مقام یك پیامبر، در مراحل بعدی خط سیر او در مدینه، با قدرت چشمگیر سیاسی و نظامی پشتیبانی شد و به وی قدرت بسیار عظیم‌تری از آن چه حكم می‌توانست ادعا كند بخشید، او تبدیل به پیامبر- قانونگذار گردید. اما قدرت تقریباً مطلق خود را نه در چارچوب نظام حقوقی موجود كه بیرون از آن با مهارت به كار گرفت. اقتدار پیامبر ناشی از قانون نبود بلكه در نظر مؤمنان اقتداری دینی و در نظر افراد بی‌تفاوت اقتداری سیاسی بود (ص38). تشریع پیامبر نیز بدعتی در حقوق عربستان بود. هدف او در مقام پیامبر تأسیس یك نظام حقوقی جدید نبود، بلكه هدف او این بود كه به انسان‌ها بیاموزد چگونه رفتار كنند، چه چیزی را انجام دهند و از چه چیزی بپرهیزند تا به محاسبه روز قیامت امید بندند و به بهشت درآیند. این است علت آن كه چرا اسلام به طور عام و فقه اسلامی به طور خاص، منظومه‌ای از تكالیف، شامل وظایف مناسكی، حقوقی و اخلاقی است كه همه جایگاهی برابر دارند و فقه همه آنها را تحت مرجعیت فرمان دینی واحدی درآورده است.
آنچه كه مشخص است قرآن بین امور حقوقی و امور اخلاقی جمع ایجاد كرده و آنها را در قالب فرامینی الهی مدون ساخته است (ص39-40). اما هنوز مانده بود تا فقه اسلامی، گذشته از معیار قیود دینی، معیار ثانوی اعتبار حقوقی را تأسیس كند. در ادامه شاخت به شرح نسبتاً جامعی از حقوق عمومی و خصوصی كه در ابعاد مختلف زندگی اعراب از جنگ و غنیمت و شهود و معاملات تا حقوق خانواده در قرآن آورده شده می‌پردازد (ص40-43) و به بیان این نتیجه می‌رسد كه تشریع هنجارمند قرآن، متضمن مجازات‌هایی برای متخلفان است، اما دیگر بار این مجازات‌ها اساساً اخلاقی‌اند و به صورت فرعی صورت جزایی به خود می‌گیرند (ص41). این ویژگی تشریع قرآنی، در فقه اسلامی حفظ شد به طوری كه اغلب، تمایل به تحمیل معیارهای اخلاقی بر مؤمن، جایگزین وضع خالص حقوقی گردید كه پیامدهای حقوقی را به اعمال مرتبط ربط می‌دهند (ص44).
با این گفتار شاخت فصل بعدی كتاب را به قرن اول هجری اختصاص می‌دهد و می‌گوید قرن اول هجری گرچه به سبب فقر شواهد و مدارك امروزی، تاریك‌ترین دوره اسلامی است، از بسیاری جهات مهم‌ترین دوره در فقه اسلامی است. شاخت معتقد است در این دوره بسیاری از ویژگی‌های متمایز فقه اسلامی پا به عرصه وجود گذاشت و جامعه نوظهور اسلامی، عرف‌های حقوقی خودش را به وجود آورد (ص45). براساس منابع اندك موجود می‌توان گفت كه در حكومت خلفای مدینه نظام عربی كهنِ حكمیت و به طور كلی حقوق رایج عرب كه قرآن آن را جرح و تعدیل كرده بود ادامه یافت (ص45). با ظهور فرقه‌های اسلامی در این دوران از جمله تشیع و خوارج، تفكیك حقوقی در بعضی از مسائل مثل قانون ارث و متعه از وضعیت حقوقی جماعت اهل سنت پدید آمد. به نظر شاخت باید به این نكته توجه داشت كه از این دوران است كه مفهوم عربی سنت، معرفت یكی از مفاهیم محوری در فقه اسلامی می‌شود (ص48). سنت در شكل اسلامی‌اش نه معنایی فقهی كه معنایی سیاسی دارد؛ سنت، اشاره به روش و حكومت خلیفه دارد. این مفهوم از دل چالش‌های عصر خلیفه سوم بیرون آمد و در نتیجه در همین رابطه، مفهوم سنت پیامبر ظاهر شد كه هنوز با هیچ مجموعه‌ای از احكام موضوعه، مساوی نشده بود؛ اما پیوندی عقیدتی را میان سنت ابوبكر و عمر و قرآن ممكن می‌ساخت (ص48).
این نكته نیز قابل توجه است كه احكام صریح قرآن درباره امور فقهی از همان ابتدا مورد ملاحظه قرار گرفته بود. در واقع این واضح است كه بسیاری از احكام فقه اسلامی به ویژه در حقوق خانواده و ارث، گذشته از عبادات و مناسك، از همان ابتدا براساس قرآن بود (ص49). از سوی دیگر، اغلب توجهاتی كه به هنجارهای قرآنی می‌شد، سطحی بود و استنتاج‌های ابتدایی صورت گرفته از قرآن، غالباً متعلق به دوره دوم گسترش عقیده اسلامی است (ص49).
به نظر شاخت فقه اسلامی در طول اكثر قرن اول اسلامی به معنای اصطلاحی كلمه هنوز وجود نداشت. در زمان پیامبر، مسأله این گونه بود كه حقوق به معنی دقیق كلمه در بیرون از سپهر دین قرار گرفت و در نتیجه جنبه‌های تخصصی حقوق، مورد بی‌تفاوتی مسلمانان بود. این نگرش مسلمانان نخستین از این منظر، اقتباس وسیع و بقای نهادها و رویه‌های حقوقی و اجرایی مناطق فتح شده را توضیح می‌دهد (ص50). همكاری در جهت حفظ نهادهای حقوقی و رویه‌های رایج موجب پذیرش مفاهیم و قواعد حقوقی شد و روش‌های تعقل و حتی آراء بنیادین مربوط به علم قضا را بسط داد (ص51). به این ترتیب علم قضایی اسلامی، هنگامی پا به عرصه وجود گذاشت كه تمدن اسلامی، در انتهای قرن، تماماً به روی حاملان بالقوه مفاهیم و احكام حقوقی یعنی مسلمان شده‌های غیرعرب فرهیخته باز شده بود. به نظر شاخت این كه متخصصان مسلمان نخستین در فقه اسلامی، هر اصل حقوقی خارجی‌ای را اخذ كردند، مسأله‌ای است كه جای بحث ندارد (ص52). در همین راستا، مفاهیم و احكامی كه ریشه در حقوق بیزانسی و رومی، حقوق كلیسایی كلیساهای شرقی، حقوق تلمودی و خاخامی و حقوق ساسانی دارد، به فقه دینیِ در حال تكون اسلام، طی دوره كمون‌اش نفوذ كرد تا در آراء قرن دوم هجری آشكار شود. در ادامه شاخت به ذكر نمونه‌هایی از این مصادیق حقوق غیراسلامی كه در فرهنگ حقوقی فقه اسلامی وارد شده است، می‌پردازد و حتی مدعی می‌شود كه روش‌های استنباط در فقه اسلامی یعنی روش قیاس و دیگر روش‌های اجتهاد مانند استصحاب و استصلاح از فقه یهودی گرفته شده است (ص53).
فصل پنجم كتاب عنوان حكومت اموی و نخستین متخصصان فقه را داراست. به نظر شاخت این امویان بودند كه مسئول بسط شماری از ویژگی‌های ذاتی مناسك و عبادات اسلامی بودند كه تنها در آنها اصول اولیه را یافتند، هر چند كه این درست است كه دغدغه اصلی آنان، نه دغدغه‌های دین و فقه، بلكه دغدغه فرمانروایی سیاسی بود. اما باید گفت كه ایده‌آل دین اسلامی از یك سو و حكومت اموی از سوی دیگر، در خلق چارچوب جدیدی برای جامعه اسلامی عربی دست به دست هم دادند (ص55). اما مهم‌ترین اقدام امویان به نظر شاخت نصب قاضیانی از سوی خلیفه بر شهرهای مفتوحه قلمرو اسلامی برای قضاوت براساس اصول اسلامی بود (ص57) هرچند كه غیرمسلمانان تحت سلطه، محكمه‌های سنتی خود را حفظ كردند؛ اما اختیارات قاضی تفویضی از اختیارات خلیفه به عنوان حَكَم برتر در سنت اسلامی بود. به نظر شاخت قاضیان اسلامی نخستین، یعنی صاحب منصبان حكومت اموی، با حكم‌هایشان، شالوده‌های بنیادی آنچه را گذاردند كه بعداً فقه اسلامی گردید (ص58). این افراد سپهر فقه را آغشته به اندیشه‌های دینی و اخلاقی نمودند و آن را تابع هنجارهای اسلامی قرار دادند و در پیكره وظایف هر مسلمانی گنجاندند. هنوز لازم بود تا این تئوری آرمانی ثمربخش به رویه تبدیل شود. اوضاع و احوالی كه فقه اسلامی در آن پدید آمد، موجب شد كه فقه نه در ارتباط نزدیك با رویه‌های جاری بلكه در مقام بیان آرمان دینی در مقام مخالفت با رویه‌های جاری بسط یابد (ص60). این متخصصان دین‌باور، نفوذ و احترام خود را كه حاكمان و مردمان، آن را حفظ می‌كردند، مرهون دغدغه وفادارانه‌شان به ایده آل زندگی تطابق اصول عقاید اسلام بودند و به این ترتیب ایشان تبدیل به اولین مفتیان در اسلام گشتند (ص61) (3).
فصل ششم كتاب شاخت عنوان مذاهب قدیم فقه، جنبش‌های مخالف و اهل حدیث را دارد. به نظر شاخت در چند دهه نخست قرن دوم هجری، همچنان كه گروه متخصصان دین‌دار از نظر تعداد و انسجام رشد كردند، در قالب مذاهب قدیم فقهی نیز بسط یافتند. اعضای آن مذاهب، یعنی علما یا فقها تبدیل به اشخاص متشخصی شدند و به این اسباب از توده‌ی عظیم مسلمانان جدا گردیدند. مهم‌ترین مذاهب قدیم فقهی كه از آن‌ها اطلاع داریم عبارتند از: مذهب كوفه و بصره در عراق، مذهب مدینه و مكه در حجاز و مذهب سوریه. تفاوت‌های میان این مذاهب، اساساً محدود به عوامل جغرافیایی شد، اما این مذاهب، از نظر اصول و روش‌ها، اختلاف قابل ملاحظه‌ای نداشتند (ص64) (4). اما به نظر شاخت تفوق عراق در بسط شرع و فقه در خلال سراسر قرن دوم استمرار یافت و تأثیرات آموزه‌ی یك مذهب بر مذاهب دیگر همیشه از عراق به سوی حجاز پیش می‌رفت و نه به عكس و بسط عقیدتی مذهب مدینه، اغلب كندتر از مذهب كوفه بود. (ص65).
جنبه مهم عملكرد مذاهب قدیم فقه آن بود كه این مذاهب در وهله نخست، هنجارهای قرآنی را جدی گرفتند و به این ترتیب اوج ورود هنجارهای قرآنی در فقه اسلامی اولیه، مصادف با برآمدن مذاهب قدیم فقهی در آغاز قرن دوم هجری است (ص65). شاخت تأكید می‌كند در این دوران است كه نظریه اجماع علما شكل گرفت (ص66-67) و این موضوع كه هر مذهب فقهی خود را از مسیر سنت زنده‌ای به یكی از بزرگان دینی محلی منتسب نماید. (ص68) اما آنچه كه در مذهب عراق به عنوان یك پدیده مهم اتفاق افتاد، اصطلاح سنت پیامبر از بافت سیاسی و كلامی‌اش جدا و به مفهومی فقهی تبدیل شد و سنت یعنی عمل آرمانی جماعت محلی و آموزه عالمان آن جماعت را با آن یكی دانستند (ص70). اما مسأله دیگر در این دوران ظهور جنبش اهل حدیث است كه مهم‌ترین تك واقعه در تاریخ فقه اسلامی در قرن دوم هجری است و برآیندی طبیعی و تداوم جنبشی متأثر از دین و اخلاق بر ضد مذاهب قدیم فقه بود (ص72). رأی اصلی اهل حدیث در تقابل با مذاهب قدیم فقه، این بود كه احادیث برگرفته از پیامبر، باید جانشین سنت زنده هر مذهب شود. معیارهای تعقل در اهل حدیث در مقایسه با معیارهای عقلانیت ورزی در مذاهب قدیم، ضعیف‌تر بود. آنان بی‌استثنا گرایشی عمومی به سخت گیری و خشكه مقدسی داشتند (ص73). در عین حال واضح است كه وقتی به پیامبر در مقام بالاترین مرجع پس از قرآن توسل جسته شد، مضمون احادیث كه هوشیارانه تنظیم شده بود، موفقیت‌هایی یافت و هم چنین واضح است كه مذاهب قدیم، دفاعی واقعی در مقابل گسترش جریان احادیث پیامبر نداشتند. گرچه مذاهب قدیم فقه مجبور شدند تظاهر به طرفداری از اصول اهل حدیث كنند، اما عقاید ایجابی فقهی خود را كاملاً مطابق پسند اهل حدیث دگرگون نكردند و ما درمییابیم كه عقاید تمام گروه‌های اقلیت ناموفق اهل عراق و مدینه در قالب احادیثی از پیامبر بیان شد. بحث روش شناسی تطبیقی سنت زنده هر مذهب با احادیث منتسب به پیامبر و حل ناسازگاری‌های آن كاری است كه به در قرن بعد به عهده مذهب شافعی بود (ص75).
فصل هفتم كتاب شاخت عنوان تعقل نظام مند نخستین، فقیهان قرن دوم دارد. در این فصل شاخت مدعی است به موازات گرایش متخصصان نخستین و مذاهب قدیم فقه به اسلامی كردن و داخل كردن هنجارهای اسلامی در سپهر فقه، گرایشی مكمل، تمایل به عقل و نظام مندسازی یافت (ص77). در این فصل شاخت به بررسی چگونگی ورود روش استحسان در شیوه استنتاج فقهی می‌پردازد و نمونه‌هایی از كاربرد آن را در میان آرای فقهی می‌آورد. نكته دیگری كه در تحول دستگاه فقه اسلامی در این قرن مورد توجه شاخت قرار گرفته است، آغاز عصر نوشتاری فقه اسلامی در حدود سال 150 هجری است و در نتیجه از این زمان به بعد است كه می‌توان بسط تفكر فقهی تخصصی را قدم به قدم از عالمی به عالِم دیگر پی گرفت (ص82). در اثنای كل قرن دوم هجری، تفكر تخصصی فقهی حتی از همان آغاز این قرن بسیار سریع‌تر از مرحله آغازینش كه براساس استنتاج‌های خام و ابتدایی‌ای مبتنی بر قیاس بود، بسط یافت (ص83). در ادامه شاخت به بررسی آرای فقهای نخستین این دوران از جمله اوزاعی و شیبانی و ابوحنیفه و شافعی درباره موضوعات مختلف فقهی می‌پردازد و تفاوت دیدگاه‌های ایشان و دلائل آن را توضیح می‌دهد. وی در این میان مالك صاحب اثر موطاء را در به هم آمیختن كاربرد وسیع تعقل با تكیه زدن بر سنت زنده، در مدینه شاخص می‌داند. همان طور كه برای ابوحنیفه نقش یك نظام ساز نظری قائل می‌شود. به نظر شاخت درجه بالایی از تعقل، اغلب تا حدودی سرسختانه و نامتعادل، با اعتنایی اندك به رویه‌ها، شاخصه‌های كلیت تفكر فقهی ابوحنیفه است. (ص88)
در مذهب شافعی كه خود را عنصری از مكتب مدینه می‌دانست، تعقل نظام مند به اوج می‌رسد، هر چند كه او رأی اساسی اهل حدیث را كه در فقه اسلامی غالب گشتند، ابداع كرد (ص90). به نزد شافعی، سنت، دیگر عمل مطلوب آن چنان كه عالمان به رسمیت شناخته بودند، نیست؛ بلكه سنت همان محتویات احادیث رسمی پیامبر است (ص91). شافعی این را مسلم انگاشته بود كه قرآن تناقضی با احادیث پیامبر ندارد و اینكه احادیث، شارح قرآنند؛ بنابراین لازم است قرآن در پرتو احادیث تفسیر شود و نه برعكس (ص92). در این رویكرد تعقل بشری لاجرم منحصر به استنباط‌های صحیح از احادیث و استنتاج‌های نظام مند از آن می‌گشت. به این ترتیب شافعی بنیان گذار اصول فقه گردید، شاخه‌ای كه با مبانی نظری فقه اسلامی سروكار دارد. (5)
پس از این فصول كه شاخت به شرح بسط درونی فقه اسلامی می‌پردازد فصل هشتم با عنوان فقه اسلامی در دوره عباسیان نخستین، قانون گذاری و اجرا اختصاص دارد كه به شرح بسط بیرونی فقه اسلامی در دوره عباسی می‌پردازد.
به نظر شاخت در آستانه سقوط امویان، فقه اسلامی خصوصیات اساسی خود را به دست آورده بود و نیاز جامعه مسلمان عربی به نظام فقهی جدید، برآورده گشته بود. اما عباسیان در راستای سیاست اسلامی كردن جامعه، فقه را آنچنان كه متخصصان متدین تعلیم داده بودند، به شكل یگانه هنجار مشروع در اسلام رسمیت بخشیدند و درصدد برآمدند تا نگرش آرمانی خود را لباس عمل بپوشانند و تلاش داشتند به طور مرتب، متخصصان فقه را به دربار خود جذب كنند. اما آنچه عباسیان به دست آوردند، ارتباط ماندگار منصب قاضی با شریعت یا فقه بود. این ارتباط در دوران امویان نیز برقرار شده بود، اما در دوران عباسیان این امر تبدیل به قانونی ثابت گردید كه قاضی باید متخصص شریعت باشد (ص96). در ادامه شاخت به شرح ایجاد نهادهای اسلامی كه در حوزه اجرای فقه اسلامی مانند نهاد قاضی القضات، نهاد محتسب، دیوان مظالم تحت تأثیر الگوهای اسلامی و بومی در دوره عباسیان پدید آمدند، می‌پردازد (ص97 و 98). شاخت در ادامه به محوریت یافتن جایگاه حدیث نبوی در اندیشه فقهی مسلمانان با اقدامات شافعی می‌پردازد و نتیجه آن را تقابل حدیث با رأی می‌داند (ص100 و 101). اتفاق دیگر در دوره عباسیان به نظر شاخت، پیدایش دو حوزه حقوقی به عنوان شریعت به مثابه مدلی آرمانی از حقوق اسلامی و نیز حقوق مبتنی بر سیاست است كه از قدرت عرفی حاكم اسلامی نتیجه می‌شد و در مقام عمل ضرورتاً رعایت می‌گردید (ص102).
فصل نهم كتاب شاخت عنوان مذاهب فقهی بعدی و نگرش كلاسیك آنان را دارد. به نظر شاخت، در اوایل دوران عباسیان، مذاهب كهن فقه كه دلیل عمده‌ای برای جدایی جغرافیایی داشتند، براساس پیروی از استادی خاص، تبدیل به نوع بعدی مذاهب گردیدند (ص105). تمایزیابی پیروان بعدی این مذاهب در مرجعیت دادن یا عدم پیروی از اساتید هر حوزه منجر به شكل گیری مكاتب فقهی مختلف گردید. تبدیل مذاهب كهن فقه به مذاهب شخصی، كه سنت زنده یك شهر را دائمی نمی‌ساخت بلكه آموزه‌های استاد و شاگردانش را دائمی می‌نمود، در حدود نیمه قرن سوم هجری كامل گشت. (6) در ادامه شاخت به چگونگی پیدایش فقه شافعی و تمایز مبانی آن در قالب كتاب، سنت، اجماع و رأی از دیگر مكاتب فقهی می‌پردازد (ص106-116) (7). پس از آن شاخت به توضیح پراكندگی جغرافیایی مذاهب فقهی چهارگانه پرداخته و حوزه نفوذ آن‌ها را شرح می‌دهد.
فصل دهم اثر شاخت به بررسی انسداد باب اجتهاد و تكامل عقیدتی بعدی اختصاص دارد. در این بخش شاخت به شرح این توضیح می‌پردازد كه چگونه در دوره‌ی عباسیان نخستین به مدد كمك‌های فعالانه حكومت، در شرف غلبه كردن بر عرف بود، اما جدایی دوباره دین و حكومت، این موفقیت را پس زد و سخت گیری رو به فزونی شریعت، خود مانع از آن شد كه شریعت پا به پای عرف عملی، پیش بیاید. عباسیان نخستین، نه تنها نظاره گر برآمدن مذاهب فقه بودند، بلكه پایان عصر سازنده فقه اسلامی را نیز به نظاره نشستند. (ص121).
در ادامه شاخت به چگونگی تكوین وضعیت تقلید در فقه اسلامی و مراحل تطور آن می‌پردازد و نتیجه می‌گیرد كه فقه اسلامی كه تا عهد عباسیان نخستین، انطباق پذیر و رو به رشد بود، از آن زمان به بعد به طرز فزاینده‌ای متصلب گشت. تصلب ذاتی فقه اسلامی، موجب حفظ ثبات آن در طول قرن‌هایی شد كه شاهد زوال نهادهای سیاسی اسلام بوده است. به نظر شاخت اگر با یكی نگاه كلی به فقه اسلامی نگریسته شود، فقه اسلامی در ابتدا منعكس كننده اوضاع و احوال اجتماعی و اقتصادی عهد عباسیان نخستین و سازگار با آن بود. اما در ادامه بیشتر و بیشتر بیگانه با تكامل بعدی دولت و اجتماع رشد كرد. (ص129).
در ادامه شاخت در فصل بعدی با عنوان نظر و عمل به بررسی میزان نفوذ فقه اسلامی در ابعاد مختلف و در دو حیطه نظری و عملی می‌پردازد و مهم‌ترین بخش تحت نفوذ فقه اسلامی را در حوزه حقوق خانواده و ارث و اوقاف و كمترین حوزه نفوذ آن را در حوزه حقوق جزا، مالیات، حقوق اساسی و قانون جنگ می‌داند (ص131). در ادامه شاخت به بررسی شكاف موجود در تاریخ فقه اسلامی در حوزه نظر و عمل در ابعاد گوناگون فقه و شریعت اسلامی پرداخته و با این نتیجه‌گیری كه شریعت اسلامی نتوانست از ادعای خود مبنی بر اعتبار انحصاری نظری دست بردارد و وجود حقوق رایج مستقل را بپذیرد (ص144) به توضیح بخش‌های بعدی اثرش با محوریت نقش دولت‌های اسلامی مابعد مغولی و واكنش‌های مرتب با این حوزه از سوی جریان‌های فقهی برای پر كردن شكاف نظر و عمل می‌پردازد. با این دیدگاه شاخت فصل بعدی اثرش را به بررسی واكنش‌های خلوص گرایانه مانند مُراودیان در شمال و جنوب آفریقا و اسپانیا در قرن پنجم و ششم و نهضت فولانیان در غرب آفریقا و وهابیان در عربستان در قرن نوزدهم می‌پردازد. عناوین بعدی فصل‌های اثر شاخت به بررسی فقه اسلامی در امپراتوری عثمانی و تلاش‌های این دولت اسلامی برای اجرایی كردن فقه اسلامی در قلمروی اسلامی‌شان اختصاص می‌دهد. در ادامه و در فصل بعدی با عنوان حقوق آنگلو- اسلامی و حقوق اسلامی الجزایر شاخت به بررسی تأثیرات مواجهه دولت‌های اسلامی مجری شریعت اسلامی با حقوق مدرن ناشی از ورود استعمار اروپایی به این سرزمین‌ها با بررسی این مورد از هند اسلامی تا كشورهای اسلامی شمال آفریقا از جمله الجزایر می‌پردازد. شاخت در بخش آخر اثر خود، با عنوان قانون گذاری مدرن به بررسی چگونگی واكنش‌های دولت‌ها و شریعت اسلامی به مواجهه با تمدن غربی و بعد حقوقی مدرن آنها اختصاص می‌دهد و ظهور نهضت‌های تجددطلبی اسلامی را محصول این مواجهه حقوقی می‌داند. شاخت در این رابطه می‌آورد «گرایش به غربی سازی و نهضت مدرن هر دو بر اثر تماس جهان اسلامی با تمدن غربی مدرن رخ داد. تجددگرایی درصدد سازگار كردن اسلام با اوضاع و احوال مدرن از طریق نوسازی آن بخش‌هایی از دستگاه اسلام بود كه ناسازگار با عصر جدید انگاشته می‌شد. نقادی تجددگرایانه، در وهله نخست معطوف به مخالفت با قالب سنتی فقه اسلامی بود و نه مخالفت با شرع. یعنی درصدد مخالفت با اصل این انگاره نبود كه اسلام به مثابه دین باید در قلمرو حقوق نیز به قانون‌گذاری بپردازد، بلكه هدف این نقادی مخالفت با مجموعه آموزه‌های بسط داده شده توسط عالمان اسلامی قرون وسطی و درافتادن با ادعای دوام اعتبار آن مجموعه بود» (ص165). شاخت با بررسی این تلاش‌های تجددطلبانه در كشورهای اسلامی در پایان نتیجه می‌گیرد كه «وضعیتی كه اساساً حقوق دانان تجدد گرای اسلام خود را در آن می‌یابند، شبیه وضعیت غالب در انتهای قرن اول و ابتدای قرن دوم هجری است. فقه اسلامی نتیجه حقوق موجود نبود بلكه آفریننده آن بود؛ و یك بار دیگر این حقوق دانان تجددگرایند كه قانون گذاری جدید را تمهید، برانگیخته و هدایت كرده‌اند» (ص180).
بخش دوم كتاب درآمدی به فقه اسلامی اختصاص به نقد و بررسی مترجم از دیدگاه‌ها و دستگاه معرفت شناسی شاخت دارد كه از این جهت این اثر را با ترجمه دیگری كه از این كار شاخت صورت گرفته، متفاوت می‌كند در عین حال كه باید به این نكته اشاره كرد كه این اثر ترجمه بخش نخست كار اصلی شاخت است كه در ترجمه آقای اسدالله نوری این بخش نیز آورده شده است. (8)
این بخش كه عنوان نقد و بررسی آرای شاخت را به همراه دارد دارای شش بخش است.
به نظر مترجم اثر شاخت در تاریخ فقه اسلامی را می‌توان اثری مستشرقانه در حوزه مطالعات اسلامی دانست كه براساس روش تاریخی‌نگری به نگارش درآمده است. فصل اول بخش دوم این اثر به بررسی مفهوم تاریخی‌نگری اختصاص دارد. مراد از تاریخ نگری اصطلاحی است كه از قرن نوزدهم پدید آمده و ریشه در نوشته‌های هگل و ماركس و فرانتز بوآس، مردم شناس آمریكایی دارد. براساس تاریخ نگری هگلی، جامعه انسانی و تمام فعالیت‌های انسانی مانند علم، هنر و فلسفه، با تاریخ‌شان تعریف می‌شوند و براساس دیالكتیك شكل می‌گیرند. مترجم با ارائه تعاریفی از انواع تاریخ نگری برون داد آن را در قالب این تعریف قرار می‌دهد كه هر عصری عقلانیت خاص خود را دارد و شناخت تولیدات فرهنگی هر عصری با توجه به بافت و زمینه تاریخی آن ممكن است (ص187). مترجم با ارائه تعریف از انواع شناخت پیشینی و پسینی، قائل به این است كه شاخت در اثر خود نه تنها به بررسی دستگاه فقه از درون پرداخته بلكه از آن شناختی تاریخی و بیرونی نیز ارائه كرده است و تطورات، تحولات، تأثیر عوامل بیرونی بر آن و تأثیر آن بر عوامل بیرونی را زیر نظر می‌گیرد و سپس براساس برداشت تاریخی خود از آن پدیده، تعریفی از آن پدیده پیشنهاد می‌دهد. وی با بیان تفاوت‌های تعریف هنجاری و توصیفی، تعریف شاخت را از فقه اسلامی تعریفی توصیفی می‌داند كه در نتیجه به ارائه برداشتی متفاوت از تعریف سنتی فقه از سوی شاخت منجر شده است (ص189). مترجم از بررسی دیدگاه‌های غیرمصرح شاخت نتیجه می‌گیرد كه روش تاریخی‌گری وی به روش تاریخ نگری مدرن نزدیك‌تر است كه برای شناخت یك پدیده باید به تاریخ آن رجوع كرد (ص190). فصل دوم این بخش به موضوع شرق شناسی و اسلام شناسی غربیان تعلق دارد كه در آن مترجم به ارائه تعاریفی از شرق شناسی و سنت ادبی حاكم بر آن می‌پردازد. در این تعریف، شرق از حیث تفاوت‌هایش با غرب و مرزبندی و برجسته سازی این تفاوت‌ها به مثابه یك «غیر و دیگری» بازسازی می‌شود و در واقع محصول نگرش شرق شناسانه بازنمایی و بازسازی تصویری غیرواقعی از شرق است (ص193). این منظر كه متعلق به ادوارد سعید است با نقدهایی نیز همراه شده كه مترجم آن‌ها را نیز در ادامه كارش ذكر می‌كند. (9) محقق در ادامه به بررسی سنت شرق شناسی و مطالعات اسلامی و مطالعات ادیان پرداخته و اثر شاخت را در ذیل مطالعات اسلامی مورد بررسی قرار می‌دهد. وی با این ادعا كه تأثیر شاخت در پژوهش‌های فقهی بوده مهم‌ترین بخش ایده‌های وی را در باب احادیث منتسب به پیامبر می‌داند كه بخش عمده‌ای از آن‌ها را محصول جدال‌های كلامی فرق اسلامی در قرون نخستین اسلامی ردیابی می‌كند (ص198). اصلی‌ترین روشی كه شاخت در نقد مجموعه احادیث منتسب به پیامبر در پیش گرفت، بازنگری در روش نقد صوری مبتنی بر اِسناد ظاهری حدیث توسط فقهای مسلمان بود كه به محتویات احادیث در اولویت بعدی دقتی صورت می‌گرفت. شاخت با رهگیری ناقلان مشترك در احادیث متفاوت در دوره‌های مختلف و بررسی احكام فقهی مترتب از احادیث در هر دوره تاریخی و بررسی تحقق آن در دوره تاریخ مورد ادعا تلاش كرد نشان دهد این احادیث در زمانی كه به آنها ارجاع داده شده است وجود نداشته‌اند و در بحث‌های فقهی همان دوره مورد استناد قرار نگرفته‌اند (ص198). از این جهت علی رغم اینكه آرای حدیث شناسی شاخت مورد پذیرش فقهای مسلمان قرار نگرفت، اما تأثیری مهم در سیر مطالعات اسلامی معاصر بر جای گذاشت. براساس ایده شاخت درباره فقه اسلامی، فقه اسلامی در عصر شكل‌گیری خود، قدرت جذب بالای از خود نشان داد و بسیاری از مؤلفه‌های حقوقی خارجی را به خود جذب كرد، اما بعد دستخوش اسلامی سازی به مثابه تحمیل هنجارهای قرآنی اخلاقی گردید و برخی از مؤلفه‌های خارجی كه ابتدا به نحو آشفته پذیرفته شده بود به خاطر ناسازگاری با كانون آموزه‌های اسلامی رد شد (ص199). توجه به تضاد نظر و عمل خصوصاً پس از برآمدن تجدد از ابتكارات دیگر شاخت است. شاخت در فرایند این مواجهه در پی آن بود كه آیا فرایند اسلامی سازی مؤلفه‌های خارجی در فقه اسلامی این بار نیز تكرار خواهد شد. به نظر شاخت، فقه اسلامی اكنون بهتر از چالش قبلی مجهز است اما در قیاس با عصر شكل گیری خود متصلب‌تر است زیرا با حمایت شرع مقدس همراه گردیده است. در ادامه مترجم به بررسی دیدگاه‌های شاخت درباره سرنوشت فقه اسلامی و تجددطلبان مسلمان پیرامون وضعیت فقه اسلامی در مواجهه با دنیای جدید شده است (ص201). (10) نویسنده مزیت شاخت را در كاربرد نظریات جامعه شناسانی مانند ماكس وبر درباره حقوق و جامعه و منطق حاكم بر رابطه این دو می‌داند كه باعث شده تحلیل‌های شاخت رویكرد جامعه شناسی تاریخی پیدا كند.
فصل سوم بخش دوم این اثر را مترجم اختصاص داده است به بررسی نگرش تاریخی شاخت به فقه اسلامی كه در آن به ارائه روایتی تاریخی از دیدگاه شاخت در باب فقه اسلامی می‌پردازد تا نگرش شاخت را تحلیل نماید. مترجم در این بخش به بازبینی فصول كتاب شاخت از ابتدا تا انتها پرداخته و با نگرش انتقادی مبانی دیدگاه شاخت را در هركدام از این فصول ارائه می‌نماید كه یكی از خواندنی‌ترین فصول كتاب است.
فصل بعدی كتاب به نگرش شاخت به سرشت فقه اسلامی اختصاص دارد و نویسنده در این بخش به بررسی مبانی نگرش شاخت به سرشت فقه اسلامی می‌پردازد. تضاد نظر و عمل در فقه اسلامی در كنار جایگاه حقوق در فقه اسلامی از عناوین این بخش است. فقه اسلامی و عرف و رویه مبنای دیگر شناخت سرشت فقه اسلامی است كه در آن به شرایطی كه فقه اسلامی هویت خود را در برابر مسائل پیش آمده به دست آورد پرداخته شده است. بررسی رأی شاخت در باب غیرعقلانی بودن فقه اسلامی از دیگر عناوین مهم این بخش است كه در آن مترجم به بررسی مبانی این دیدگاه وی پرداخته است.
فصل پنجم بخش دوم كتاب به طرح و بررسی آرای حدیث شناختی شاخت اختصاص دارد كه در آن دیدگاه شاخت درباره عدم وثاقت احادیث منتسب به پیامبر مورد نقد و بررسی قرار گرفته است و نقد آرای وی همراه با نقد دیدگاه حدیث شناسی گلدزیهر در این بخش صورت می‌گیرد (ص238). نویسنده با استفاده از تسلطش به دیدگاه فقه اسلامی درباره حدیث شناسی تلاش كرده با استفاده از این اصول علم رجال و درایه، آرای حدیث شناسی شاخت را مورد بازبینی قرار دهد و قطعیت قضاوت وی را در باب احادیث منتسب به پیامبر مورد بازبینی قرار دهد (ص242). در ادامه مترجم به ارائه نقدهای اسلام شناسان معاصری مانند پاورز بر حدیث شناسی شاخت نیز برای تكمیل این بخش پرداخته است (ص245).
فصل ششم بخش دوم كتاب را مترجم به ملاحظات نهایی در باب نگرش شاخت به تاریخ و سرشت فقه اسلامی اختصاص داده است و دیدگاه نهایی خود را درباره بخش‌های مختلف نگرش‌های شاخت را با رویكردی انتقادی ارائه كرده است (ص250).
به هر روی اثر شاخت درس‌واره‌ای است از منظر جامعه شناسی تاریخی برای علاقه مندان به حوزه تاریخ اندیشه دینی و تحول آن كه با اضافه شدن بخش نقد دیدگاه‌های شاخت توسط آقای میردامادی توانسته اثری با غنای لازم را به این طیف از خوانندگان ارائه نماید.

پی‌نوشت‌ها:

1.دانشجوی دكتری تاریخ اسلام دانشگاه تهران.
2.شاخت، یوزف، درآمدی بر فقه اسلامی، ترجمه یاسر میردامادی، تهران، گام نو، 1378.
3.برای بررسی دیدگاهی متفاوت در این باره نگاه كنید به حلاق، وائل، تاریخ تئوری‌های حقوقی اسلامی، تهران، نشر نی، 1386.
4.درباره تنوع جوامع حدیثی اهل سنت در آغاز پیدایش فقه اسلامی نگاه كنید به معارف، مجید، جوامع حدیثی اهل سنت، تهران، سمت، 1383.
5.درباره نظام معرفتی فقه شافعی نگاه كنید به فیرحی، داوود، دانش، قدرت، مشروعیت در اسلام، تهران، نشر نی، 1378.
6.درباره تحول دستگاه فقه با محوریت اساتید فقه به نظام‌های فقهی چهارگانه نگاه كنید به شهابی، محمود، ادوار فقه، تهران، دانشگاه تهران، 1354.
7.درباره تحول فقه اسلامی در دوره نخستین آن نگاه كنید به گرجی، ابوالقاسم، فقه و فقها، تهران، سمت، 1379.
8.ترجمه دیگری از اثر شاخت كه به صورت كامل صورت گرفته دارای این مشخصات می‌باشد: شاخت، یوزف، دیباچه‌ای بر فقه اسلامی، تهران، نشر هرمس، 1388.
9.درباره شرق شناس نگاه كنید به سعید، ادوارد، شرق شناسی، ترجمه لطفعلی خنجی، تهران، امیركبیر، 1386.
10.درباره تلاش‌های تجددطلبان مسلمان برای بازسازی فقه اسلامی نگاه كنید به شرفی، عبدالمجید، عصری سازی اندیشه دینی، ترجمه محمد امجد، تهران، نشر ناقد، 1382 و همان، اسلام و مدرنیته، ترجمه مهدی مهریزی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1383.

منبع مقاله :
كتاب ماه تاریخ و جغرافیا، فروردین 1389، شماره 143، صص 48-56.