نویسنده: سروپالی راداكریشنان
مترجم: صادق رضازاده شفق
مترجم: صادق رضازاده شفق
به موجب آن مفاهیم عالی‌ترین حكمت خودشناسی (یا معرفت نفس) است. آیا نفس چیست؟ در جواب این سؤال اوپه نیشد می‌گوید كه آن نخستین روح و شعور محض است كه از حالات جسمانی واردات روانی فرق دارد. نفس را می‌توان با یك روش تحلیلی از لانفس تشخیص داد. فرض در باب نفس اینست كه آن در تمام تجارب متنوع حیات لایتغیر و ثابت است جسم نیست زیرا جسم معروض تغییرات مستمر است. همچنین نمی‌توان آن را با نفس حالمه (یا نفس رؤیابین) قیاس كرد كه با وجود آزادی نسبی از ارتباط با اشیای خارجی باز معروض حالاتی است كه مانند الم و لذت و رنج و شادی. او را با حالی كه در خواب بدون رؤیا هست نیز نتوان قیاس نمود زیرا نفس در چنان حالی كالمعدوم است. در (اوپه نیشد) چاندوگیه كه این تحلیل به عمل آمده به این نتیجه می‌رسد نفسی كه مبنا و زمینه جریان تحولاتست و عبارتست از نور اعلی كه ما توسط آن می‌بینیم و می‌شنویم و فكر و ذكر می‌كنیم و اوپه نیشد (ماندوكیه) هم این نظر را تأیید می‌كند و چهار حال وجدانی تشخیص می‌دهد كه عبارتست از حال خلسه‌ای یا متعالی، حال خواب بدون رؤیا، حال رؤیا، بیداری. نفس در حال بیداری بواسطه‌ی فعالیت با محیط طبیعی ارتباط پیدا می‌كند وی جسم نفس نیست زیرا اگر به جسم ما آسیبی رسد و آن در مغز هم تأثیر كند باز نفس ثابت می‌ماند. نفسی كه شاعر به داشتن جسم است نمی‌تواند خود عین جسم باشد. نفس در حال رؤیا عوالمی را غیر از عالم جسمانی درمی یابد و در حال خواب بدون رؤیا با اینكه نه ملتفت عالم طبیعی بیداریست و نه متوجه عالم لطیف‌تر رؤیاست با این حال وجود دارد. اصل وجود خارجی او محرز است گرچه ظهور نكند. اگر نفس نباشد نه جسم كار می‌كند نه ذهن. هرچند عقل است كه موجب شعور بالنفس (یا خودآگاهی) می‌گردد ولی از لحاظ دیگر خودش محصول نفس است. نفس مربوط به علم معرفة النفس (یا روانشناختی) عبارتست از مخلوط و تركیب تصورها و تخیل‌ها و تذكرها و تأثرها و امیال و عادات و آن نفس مجرد نیست زیرا حالات نفسانی ما مانند امید و بیم و عشق و نومیدی مانند امواجی است كه ما آنها را توسط نور باطنی جنبه خارجی و جلوه‌ی عاطفی می‌دهیم. نفس پیش از «خود» متحول است و در واقع شخصیت محسوس ما مانند نقابی است. نفس شاهد جاودان و خاموش ماست، نوریست كه منطقی نمی‌شود و صفات آن حق و زیبایی و صفا و خرد است و وجود حقیقی ماست كه حجاب جهل آنرا از نظر ما دور داشته، ولی ما می‌توانیم آن را در فضای مخلای قلب و در خانه‌ی مصفای انسان باطنی مشاهده كنیم. آنگاه كه ظلمت باطنی مبدل به روشنایی شد در وجدان ما اصلی كه بنیان زندگیست منعكس می‌شود و با حضور مستمر خود اجزای شكسته‌ی حیات را به هم پیوسته می‌سازد. در این تعمق نهانی است كه روح به خودش برمی‌گردد و به اسرارآمیزترین درجه خود می‌رسد. این وجدان روحانی هرگز یك توهم فلسفی نیست بلكه چیزیست كه هر یك از ما می‌تواند آن را تجربه كند. در این حال وجدان متعالی كه جسم آرامست عقل نیز حال سكون پیدا می‌كند و فكر می‌آرامد و ما با روح پاك تلاقی پیدا می‌كنیم همان روح كه بیداری و رؤیا و خواب ظهورات ناقص آن هستند. آن روح به موجب اوپه نیشدها (یا حواس ظاهری) نادیدنی است و با اشیاء دنیا ارتباطی ندارد و (بواسطه عقل) درك نمی‌شود و نام و نشان (كه بتوان به آن اشاره حسی كرد) ندارد قابل وصف نیست. به فكر نیاید و در حقیقت از سنخ وجدان است كه ذاتی نفسی است، از تمام پدیده‌ها مبراست آرام و قدسی و «دوئی ناپذیر است» (1).
این علم سلبی نسبت به روح جهل نیست بلكه علم به اینكه روح متعالی را نمی‌توان با اشیائی كه در زندگی دنیوی فهمیده می‌شود قیاس و اشتباه كرد خود كامل‌ترین علمهاست.
حتی با اینكه می‌گوییم آن ندانستنی است، معلوم ماست. ما تصدیق می‌كنیم كه آن با اشیای خارجی كه در حال بیداری با آنها تماس داریم نیز با امور باطنی مانند رؤیا ارتباطی ندارد و حالیست كه مافوق كلیه‌ی تجارب عادیست گرچه در عین حال زمینه و بنیان همه‌ی آنهاست. واقعیت موضوع علم نیست بلكه خود علم است. (2) زیرا اگر علم صورت خارجی یا شیئیت پیدا كند عالم و معلوم از هم جدا می‌شوند و نسبت به هم مغایرت پیدا می‌كنند. در چنین وضعی ما به خود شیئی علم حاصل نمی‌كنیم بلكه به عوارض آن پی می‌بریم. در علم صحیح به واقع ما باید خود واقع را بدانیم نه اینكه در حق آن تصوراتی داشته باشیم. ما باید روح را با روح بشناسیم و اگر روح شیئی یا موضوعی باشد این شناسایی امكان نخواهد داشت. همین كه ما روح را موضوع قرار می‌دهیم حقیقت آن را تحریف می‌كنیم.
در مقابل چهار حال نفس چهار نظر در باب واقعیت هست. اولاً برهمن مطلق و غیرمتشخص است و هیچگونه نسبت و علامت نمی‌پذیرد و در وراء كلیه تشبیهات عقل ناقص ماست. در كتب (اوپه نیشد) طریقه‌ی صفات سلبیه را اهمیت داده‌اند ما فقط می‌توانیم این جمله اوپه نیشد را (كه مبین ذات احدیت است) بگوییم: «من آنم كه هستم» «آنكه در وجود او شخص غیر از او نمی‌بیند و نمی‌شنود و نمی‌داند و همان وجود نامتناهی است». در این باب (نارد) (3) می‌پرسد: «آیا ذات نامتناهی در كجا هست؟» البته كسی كه چنین پرسشی می‌كند حقیقت نامتناهی را نمی‌داند. به همین مناسبت (سنت كومار) (4) چنین گوید: «او در كبریای خودش هست» و از ترس اینكه مبادا تصور رود بین مفهوم كبریا و نامتناهی فرقی هست دوباره نفی می‌كند و می‌گوید: «توان گفت او در كبریای خودش نیست» در واقع اوپه نیشدها ما را در حق ماهیت روح مطلق به سكوت محض دعوت می‌كنند اگر وصفی از او مجاز باشد همان فقط از راه صفات سلبیه ممكنست. بدیهی است منظور این نیست كه ذات مطلق لاوجود باشد به حكم اینكه وقتی انسان نفس خود را می‌تواند بشناسد همین مشعر به آنچیزیست كه در عمیق‌ترین باطن انسان وجود دارد «برهمن همان آتمن است» (5) «آن تو هستی»: اگر وصف مشروح‌تری درخور باشد آن را وجود محض، و منشأ به صورت و بركت می‌توان نامید.
بدیهی است مؤلفین نوشته‌های فوق كه از آنها نقل شد ملتفت این نكته بودند كه این حقیقت برین كه درك می‌شود برای عقول متوسط اقل درجه‌ی مصداق و ضعیفترین مجرداتست. از نظر دینی جهت وجود محض بودن خدای تعالی اهمیت زیادی ندارد. در كتب (اوپه نیشد) با وجود تصدیق اینكه ماهیت وجود متعال را نتوان چنانكه باید در عبارات معمول وصف كرد باز صفاتی را مانند وحدت خرد و كمال به معبود نسبت می‌دهند و می‌گویند «آنكه یكتاست و رنگی ندارد حاجات پنهان مردمان با الوان مختلف را برمی آورد آنكه چیزها را از ابتدا تا انتها می‌داند، باشد كه ما را به حكمت بالغه برساند». این مفهوم حقیقت یا ذات قدسی در واقع جواب گوی حال خواب بی‌رؤیاست.
در حال خواب بی‌رؤیا اصل وجود خارجی یعنی آن چیزی كه خواب و بیداری از آن نشئت می‌كند وجود دارد ولی در حال فعالیت نیست. به همین منظور است وقتی (برهمن) خدای متشخص یعنی (اِشَورِ) می‌شود با اصل خارجیّت یا عالم آفاق مواجه می‌گردد و در این صورت سكون و آرامش برهمن به ثنویت انفس و آفاق متحول می‌گردد یعنی عقل شاعر بالنفس با اصل آفاقی كه یك صورت غیرمتجلی در حال انحلال عالمست و همه چیز در انحلال ناپیداست روبرو می‌گردد. اگر بناست فكر ضعیف ما در باب مبدأ غیرقابل درك اشیاء تصوری كند كه ممكنست تصور كنیم كه عالم كون از انقسام بالذات وجود مطلق برمی‌خیزد. در ذات نامنقسم مطلق زمان نیست و تاریخ وجود ندارد. خداوند خود را نفی می‌كند تا جهانی به وجود آید. سپیده دم آفرینش عبارتست از انقسام ذات مطلق به خدای متشخص معین و عالم آفاق، عالم آفاق عبارت از خلاء و چارچوب زمان و مكان است و ممكنست ما وجود اشیاء و عوالم را از فكر خود بدر كنیم ولی خلاء پهناور را نمی‌توانیم نیندیشیم و آن همان عمق بی‌پایان یا شب بیكران و ظلمت نهان است كه در كتاب (ریگ ویدا) مذكور شده. به موجب این تعلیم دستگاه جهان رو به عدم برچیده می‌شود فقط امكانات بی‌حد دارد كه به امر رب الارباب می‌تواند از نو به فعالیت درآید و روح خداوند بر فراز دریاها جولان كند. ذات متعال را به نور تشبیه كرده‌اند كه در ظلمت می‌درخشد با اینهمه نور مستلزم بی‌كرانی تاریكی است.
مطالعه در عدم صرف كه در عین حال امكان بالقوه باشد ما را به این فكر هدایت می‌كند كه هر نوع وجود مستلزم یك وجود مطلق است كه عدم محض را مقهور سازد. حتی حداقل وجود مقتضی است كه لاوجود مغلوب وجود شود. اساساً اگر بناست چیزی هستی داشته باشد همان مستلزم ثبوت وجود مطلق و جاودانی و فعال و صورت است كه بالقوه را بالفعل می‌سازد. ذات متعال در مرحله ثنویت مانند یك وجود متشخص یا معین تصور می‌شود كه اراده و علم او محتاج هیچ موجودی غیر از خودش نیست و خود به سهم خودش عین وجود مطلق است و «پروردگار همه، دانای كل، ناظر باطنی و مبدأ كل است كه همه‌ی اشیاء از آن نشئت می‌كند و در آن فانی می‌گردد» او كلمه است. دانای حال كل موجوداتست و در تمام دلها حاضر است. اگر ما وصف او را از جهت عالم تكوین آغاز كنیم در آن صورت می‌توانیم بگوییم: «در آغاز كلمه وجود داشت» كه عبارت باشد از آفریدگار. ثنویت بین خدا و ماده، خیر و شر، قدیم و حادث، اصالت ندارد چنانكه بعضی عارفان و مانویان تصور كرده‌اند بلكه آن فرع یك وحدت اساسی است. با این همه باید گفت مسئله شر یك مسئله واقعی است.
در نظر كتب اوپه نیشد ذات مطلق خالق جهان نیست. خدای خالق كه مواجه با عدم است اولین فعل خلقت و بقیه دومین است. عالم آفریده شد زیرا فقط با نیروی وجود است كه لاشیئی شیئی می‌شود یعنی شیئی جدید كه قبلاً نبوده است بوجود می‌آید نفس از رحم طبیعت آفریننده پیدا می‌شود. آفرینندگی نتیجه آزادی وجود است ولی توالد یا بارآوری اثر طبیعت یا لاوجود. نفس پدر است كه به وجود می‌آورد و لانفس مادر است كه تكوین می‌كند. این دو اصل متمم هم هستند پس فرد آزاد انسان هم از خداست و هم از لاوجود كه خدا عالم را آزاد می‌آفریند. (6) بنابراین هم وجود است و هم لاوجود و ترقی و تكامل انسان در اینست كه روحش بیدار گردد و در ذات خودش به پرتگاه لاوجود غلبه جوید. آفرینش عالم را نمی‌توان ناشی از برهمن (یا وجود مطلق) دانست زیرا او كامل و مافوق هر نوع تعینات جهانی است در صورتی كه عالم مستلزم حركت در ذات خدا (ایشور) است و نسبت آن به خدا اتفاقی یا ناضرور نیست.
در مرحله دیگر كه مرادف با رؤیا باشد (ایشوَرَ) یا خدای متعین نفس جهان می‌شود كه آنرا نخستین مولود پسر خدا نامیده‌اند. این مفهوم نفس كلی یا نفس جهانی نه تنها وحدت عالم كون را تأیید می‌كند بلكه یگانگی عالم انسانی و اهمیت طالع اجتماعی انسان را هم معین می‌دارد. زیرا وقتی ما عالم را تجلی یك حال بیداری تصور می‌كنیم در این صورت با یك ذات جهان تكوین سروكار داریم. بنابراین ما ذات متعال مطلق را درمی‌یابیم كه اصل اول اوست كه از او هم خدای متعین یا ذات الوهیت و هم نفس كل (یا روح العالمین) بوجود می‌آیند تا واسطه‌ی بین مطلق و عالم باشند. رمز (اوم) (7) در آیین هند كه مركب از (ا-و-م) است اشاره است بذات مطلق كه سه جهت بارز دارد یكی جهت خشونت دیگری جهت لطافت و سومی جهت علیت. چنانكه مجموع تجارب حیات انسانی هم سه جهت دارد یعنی بیداری و خواب و خواب بی‌رویا، حقیقت برهمن هم سه جنبه‌ی خشونت و لطافت و علیت جهان را متضمن است و به همین مناسب است كه در كتب اوپه نیشد آمده: «هر آنچه گذشته و حال و آینده است (اوم) است و آنچه ماوراء این سه صورت زمانست باز (اوم) است.» نباید برهمن مذكور در (اوپه نیشد)ها را با مطلق محض اشتباه كرد. وجود محض برهمن واپسین نتیجه‌ی تحلیل و تجرید نیست كه معادل باشد بالاشئی محض بلكه آن حقیقت متعالست كه كلیه‌ی حقایق در آن مكنونست. به موجب اوپه نیشد غیرقابل ادراك بودن او از آن نیست كه آن تهی باشد بلكه از آنست كه آن پر است و مافوق نیروی فهم ماست. هر تصور و فكری در باب واقعیت اعلی داشته باشیم یك نوع تجرید است. حتی تصور خیلی معین مانند ذات قدسی هرچه هم فهمیدنی باشد باز هم تجرید است. حقیقت متعال از آن لحاظ غیرقابل دركست كه آن را نمی توان در قضایای منطقی بیان نمود ولی هرچه بیشتر نفس آدمی تهذیب شود بیشتر می‌توان به آن پی برد. این پی بردن با كار بردن عقل بدست نمی‌آید بلكه با پاكی قلب و عطف توجه نفس به احتیاجات ذاتی خودش حاصل می‌گردد. مفهوم اینكه بنیان تمام هستی ما خداست و روح آدمی با روح حق سنخیت دارد مبتنی بر این نظر است كه روح یا نفس از حق جدا افتاده و مدام در حسرت بازگشت به وطن خویش است و آن منشأ اشتیاقی است كه در قلب برای وصال با محبوب موجود است. (8)
عالم تجارب روزانه‌ی ما غیر از عالم حقیقی است كه به كنه آن از راه آزمایش حقایق مشهود مستقیم توان رسید. واقعیت عالم كثرت از مطلق كمتر است. به نظر شخص بصیر كه به باطن حقیقت بنگرد عالم كثرت در واقع همان برهمن دوئی ناپذیر و مبرا و آزاد و همیشه نورانی است. وقتی خدا را تنها حقیقت وصف می‌كنیم احتمال این است كه نسبت به وجود سایر موجودات اندك بی‌عدالتی شود. وضع عالم در واقع تعبیر یا تفسیریست كه از تجربه‌ی خود می‌كنیم در صورتی كه خدا حقیقت تجربه است نه تفسیر آن. تمام تجربه عرفانی توأمست با تجربه غیرواقعی بودن سایر اشیاء حتی خود متناهی. لاوجودی نسبی موجودات مبنای تجربه‌ی ماست كه در دستگاه‌های مختلف فلسفه به انواع مختلف تفسیر می‌كنند و از لحاظ متألهیّن نیست مگر احتیاج صرف به خدای تعالی. نظر اوپه نیشدها حس واقعیت و اهمیت عمل تاریخ را از بین نمی برد.تاریخ عبارت از یك تكرار بی‌معنی نیست بلكه یك عمل خلاقه است كه آنرا افعال آزاد افراد تعیین می‌كنند. عالم روح از عالم مادی حقیقی‌تر است و اگر ما واقعاً و عملاً به روح ایمان داشته باشیم می‌توانیم زمین را بر طبق آن از نو بسازیم. اوپه نیشدها از طرفی به استیلای انحصاری روح استدلالی و از طرفی هم محدود كردن خشك تجربه‌ی انسانی به حواس یا عقل معترضند. به عقیده‌ی آنها ارتباط مستقیم با كانون حقیقت امكان دارد و این ارتباط نه به واسطه‌ی وسایل خارجی مانند وحی در ادیان تاریخی یا غیبگوئی‌ها یا اجابت ادعیه و نظایر آن بلكه به واسطه نوعی تحقق شهودی تأمین می‌شود كه در آن فرد به حقیقت در ذات قدسی سهیم می‌شود. زیرا آنچه پی آن می‌گردیم یكی است و كسی كه می‌خواهد به دیدار آن نایل شود باید به اصل وحدتی كه در خودش هست برگردد. و به جای متعدد واحد شود، حیات در جسم طبیعی كه فسون خود را بر ما میفكند نفس واقعی ما نیست. حواس و عقل فقط وسیله هستند زیرا نفس شاهد هر دو است اگر ما می‌خواهیم برگردیم باید اول تخلیه و تصفیه شویم (9) وقتی ما جریان افكار و امیال خود را متوقف می‌سازیم آزمایش غریب تماس با نفس واقعی خودمان را درمی یابیم این آزمایش و حال نه حال بیداریست نه رؤیا و نه خواب. عمل مطالعه‌ی باطنی ما بیشتر موضوع دریافتن است نه جویایی. مطالعه باطنی یك نوع بینش است و طرز بینش ما با احوال نفوس ما تغییر می‌یابد. شهود نفس واقعی ما نه محسوس جسم ماست و نه اسیری است در قفسی افكار گذران و هوسهای گریزان بلكه یك روح كلی آزاد است. این نوع دقایق مهم (مطالعه نفس) در حیات ما حقیقت ما را به ما نشان می‌دهد گرچه بسی نمی‌گذرد ما از آن حال به مرحله حیات معمولی بدن و حس و هوش برمی‌گردیم. با این همه این آفات نفس مطمئنه یا حیات لاهوتی، همیشه در زندگی به شكل «ستون ابر در روز و ستون آتش در شب» راهنمای ما هستند. نفس در نتیجه توالی یك سلسله حالات طی می‌كند تا به عمق وجود خودش می‌رسد و در آنجا به لقای الوهیت نایل می‌شود و حیات احدیت را درك می‌كند. نفس با شكستن سد مخلوقات و برداشتن حجابات حس و عقل در عالم روح عاری از پرده مستقر می‌گردد در چنین حالی دیگر فرقی بین بیننده و دیده شده باقی نمی‌ماند و او با كانونی كه كانون همه‌ی اشیاست یكی می‌شود. این وحدت به قول فلوطینوس گریز یكتا به سوی یكتا و به قول یوحنای صلیب (10) تلاقی جوهرهای محض یعنی نفس و خداست. در این مرحله خدا دیگر یك موضوع خارجی نسبت به فرد نیست بلكه آزمایشی است كه او را در خود مستهلك می‌سازد. در كتاب (اوپه نیشد) (تیتریه) (11) چنین دعوی شده كه انسان عالم صغیر است یعنی سازمان واحدی در گرده‌ی بزرگتر در جهان موجود است و در گرده‌ی كوچكتر در افراد انسان كه كل عالم را در مرحله‌ی كوچك می‌نمایاند و مانند آینه هر پایه و شكل وجود را از ماده‌ی مرده تا خدای تعالی در خود نشان می‌دهد و در خط مرز بین طبیعت بی‌تشخیص مقید به قانون جامد و قلمرو آزادی روحانی جا دارد. این خاصیّت متناقض آدمی را با جملاتی نظیر «هبوط آدم» بیان كرده و او را یك موجود خاكی تعریف كرده‌اند كه یادهای فردوس برین را در خویشتن نگاه می‌دارد. انعكاس نور الهی در اوست و او عالی مقام‌ترین تمام آفریده‌هاست كه قادر است واجد آزادی خلاقه روح باشد. ماده حیات، وجدان، خرد و سعادت پایه‌های مترقی واقعیت هستند كه از قطب منفی لاوجودی رو به سوی وجود مطلق الهی بالا می‌رود. انسان در اساس موجود عاقل است گرچه در حیات بدون تشخیص حیوانی هم شریكست ولی با روح یگانگی دارد. یك حیوان سالم با غرایز سالم خود می‌تواند زندگی حسابی كند ولی زندگی حسابی انسان فقط با رشد عقلانی و محصولات هنری او حاصل نمی‌شود بلكه ما پذیرش جهان روح عاری از انتفاع شخصی ممكن می‌گردد انسان فقط گرسنه و تشنه‌ی نان و آب نیست بلكه او نان حیات جاودان و حقیقت و زیبایی و خیر و قدسیت می‌خواهد. هدف هستی او تحقق آهنگ و وحدت است، اگر خود را تهذیب كند لاهوتی می‌گردد و اگر در ناپاكی باقی ماند بدركات نازل زندگی سرازیر می‌شود، انسان آزاد است در اینكه در برابر نظام عالم اظهار وجود كند ولی در این صورت نظام عالم هم بر ضد او خواهد بود. یك نزاع درونی بین اراده‌ی نفسانی او و نیروی روحانی تولید اضطراب می‌كند.
تا روح در جسم و حواس اسیر است و تسلط به آنها ندارد یك نزاع درونی میان خیر و شر و نور و ظلمت وجود دارد این ثنویت قسمتی از جهاد اخلاقی و وجدان دینی است ولی امر نهایی نیست. شرّ یك امر زیان آور مثبت نیست كه نتوان آن را اداره كرد یا تغییر داد. اگر خیر و شر را مطلق تصور كنیم در آن صورت نزاع بین آن دو بی‌پایان و بی‌معنی خواهد بود. نادانی انسان كه در واقع نقص عمل عقل بشر است قابل رفع و شر شكست یافتنی است ما پیش از غلبه به محیط خود باید به نفس خود پیروز شویم.
تمام چیزهای دنیا برای استفاده‌ی آدمی است ولی لازمست این استفاده با روح استغنا به عمل آید، در اوپه نیشد گفته‌اند «لذت در ترك لذتست». آنچه مهمست نه تملك چیزهاست و نه عدم تملك بلكه نظر خود ما نسبت به آنها است. مسئله مربوطست به امیال و شهوات ما نه به اشیائی كه موضوع آن امیال هستند منظور ماهیت خود آدمی است نه دارایی او. وضع روحی اوست كه موردنظر است. اوپه نیشد (برهدارنیكه) به ما دستور می‌دهد منابع این جهان را برای انكشاف روح صرف كنیم ارزش همه‌ی چیزها نه به خاطر خود آنهاست بلكه به خاطر روح است. استغناء عبارت از اینست كه هیچ چیز را به خاطر خودمان نخواهیم. اگر ما نتوانیم خود را راضی كنیم مگر اینكه گلی را بچینیم و به جا دگمه‌ی خود بگذاریم در این صورت آرامشی نصیب ما نخواهد شد. استغناء حكمت و محیط آرام و آرامش تولید می‌كند. دیدار معالی نصیب كسانی است كه بتوانند طبایع خود را اداره كنند. حكمت (جنانه) یك عمل وجود است و راه به سوی آن مانند دم برنده شمشیر دشوار است.
هر فرد بذاته واجد حق است و به عهده‌ی معلمست كه واسطه‌ی ظهور حق در وجدان صاف می‌گردد.
شاعر وجود عالم روح شدن همان تجدید ولادتست. نذر به زهد و رهبانیت (12) و وقف نفس به ذكر ورد (گیتری) (13) نشانه تولد ثانوی است. با اینكه ولادت اولین در محیط جسمانی مستلزم انفصال و جدایی و تابع شدن به ضرورتست، ولادت ثانوی پیروزی به الزام و جبر و اكتساب وحدت و آزادیست و آن عین زندگی است كه معنی عمیق‌تری دارد. آدم بینا دل خود را از زنجیر اسارت ترس زندگی و مرگ رها می‌كند و از اغراض زمان و مكان و عصر و كشور خودش آزاد می‌شود. و چون با نفس گل یكی می‌گردد حداعلای رقت و محبت را نسبت به تمام مخلوقات پیدا می‌كند. چیزهای دنیا او را فریب نمی‌دهد زیرا از اسارت امیال و شهوات آزاد است. دیگر خودش را مال خودش نمی‌داند و خود را از خودپرستی عاری می‌كند. در كتب اوپه نیشد ضمن تمثیل مشهوری چنین آمده همانطور كه رودها به اقیانوس می‌پیوندند و نام و تعین خود را از دست می‌دهند نفوس آزاد شده هم به برهمن می‌پیوندند. تمثیل دیگر عبارتست از پارچه‌ی نمكی كه به آب انداخته شود و در آن حل گردد. به موجب اوپه نیشد (تیتریه) نفس آزاد شده یگانگی خود را با خدا احساس می‌كند ولی در ذات مطلق مذوب و مستهلك نمی‌شود. این اتحاد روح است ولی اتحاد جوهر نیست. در این مرحله رحمت بیكران خدا به واسطه نفس آزمایش می‌شود. اتحاد روح است بین فرد و خدا تا زمانی كه عمل عالم تكوین در كار است. عالی‌ترین مرحله حیات بركت و نعمت غیرقابل قیاس و آزادی بی‌پایانست. آزادمرد اسیر قوانین هم نیست زیرا او بیشتر از قانونست و در واقع قانونگذار و حكمدار است.
گفته‌اند «هركه بداند من برهمن هستم عالمگیر می‌شود» این هدف عالی زندگی جاودان در همین دنیا قابل حصولست حتی پیش از انحلال جسم حقیر و پست فانی و گذران كه در واقع مرحله «جیوان موكمی» (14) است هر فرد از مركز شخصی خود فعالیت حیاتی و آتش و نور و هوش و نیروی پایان ناپذیر سرچشمه نخستین بار مبدأ را مطالعه می‌كند و تا عمل تكوین عالم در كار است وجود فردی خود را گم نمی‌كند.
در اوپه نیشدها میان حكمت عالی و علم پایین‌تر تفكیك شده. برای كوشش به رسیدن به تنّور و انتباه معدودی شایستگی دارند و اكثریت قادر به آن نیستند در صورتی كه منظور از علم از لحاظ آنها علم پایین‌تر است كه زمینه‌ی اعتقاد به مراسم معمول و سنن منقولست این مراسم برای عوام سودمند است ولی آنانكه روشنی می‌جویند باید به ماوراء آن بروند، آنانكه هنوز نجات نیافته‌اند بسته به چرخ تجدید ولادتند و تحت قانون علیت اخلاقی یا (كرمه) (15) هستند.
در تاریخ فكر بشر اولین بار در كتب اوپه نیشد بود كه یك نظر دینی اظهار شد كه اصول آن عبارت از اینهاست: تفوق روح مطلق و واقعیت وجدان عرفانی تفكیك بین عقلی كه از روی دقت و آرامش آنچه را كه فهمیدنی است مطالعه می‌كند و عقلی كه مجذوب شرق است و به مافوق خودش می‌پرد، همچنین تفكیك بین علم علوی و علم سفلی، راه امساك برای رسیدن به وجدان عرفانی، نهایی نبودن عالم كثرت با وجود موجودات مستقل آن در ارتباط با حیات و وجدان آدمی، تأكید در ریاضت تجدید حیات بر طبق قانون (كرمه) تا اینكه طالع آدمی كه نجات او باشد تعیین گردد. از قدیم‌ترین ایام ظاهراً نظر دینی در افكار مغرب زمین مؤثر بود.
پی‌نوشت‌ها:
1.قل الروح من امر ربی- ای برتر از گمان و قیاس و خیال و وهم. وز هرچه گفته‌اند و شنیدیم و خوانده‌ایم.
2.ناچار نظر به اتحاد عالم و معلوم است.
3.Narada
4.Sanat Kumara
5.ندانم چه‌یی هرچه هستی تویی *** یا من دلّ علی ذاته بذاته
6.باید توجه شود كه در تمام موارد فوق مقصود از لاوجود یا لانفس عدم صرف نیست بلكه وجود بالقوه است نظیر هیولای اولی بنا به تعلیم ارسطو كه از نظر وجود واقعی بالفعل معدوم و از نظر امكان وجود یك نوع موضوعیت دارد؟
7.Aum ذكر و شعار متداول هندی كه تقریباً معادل (آمین) و (هو) ست.
8.بشنو از نی چون حكایت می‌كند *** وز جدایی‌ها شكایت می‌كند!
9.موضوع تخلیه و تحلیه و تجلیه در عرفان ما!
10.St.Jokn of the Cross
11.Taittriya
12.Brahma carya
13.Gayatri
14.Jivanmukti
15.Karma
راداكریشنان، ساروپالی، (1393)، ادیان شرق و فكر غرب، ترجمه‌ی صادق رضازاده شفق، تهران: مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم.
/ج
