نوع‌شناسی انواع اجتماعی

1- بدواه و حضاره

ابن‌خلدون اجتماع را به دو دسته طبقه‌بندی می‌کند: بَداوَه (زندگی بدوی یا بادیه‌نشینی) و حَضارَه (زندگی متمدن یا شهرنشینی). هر چند که بدواه اصطلاحی دقیق نیست و حتی ممکن است نارسا هم تصور بشود. این کلمه از لحاظ ادبی بمعنی زندگی بیابانی یا فرهنگ چادرنشینی است؛ اما اصطلاح موردنظر ابن‌خلدون هم مردم صحرانشین و هم ساکنان دهکده‌های جنگلی دور از شهر و هم دیگر اجتماعات روستایی کوچک را در برمی‌گیرد. ساکنان این اجتماعات کوچک، شیوه‌ی طبیعی معاش، یعنی کشاورزی و دامپروری را برمی‌گزینند، به علاوه این گروه به منظور به دست آوردن چراگاه و آب برای حیواناتشان به این طرف و آن طرف کوچ می‌کنند. برای به کار بردن اصطلاح ابن‌خلدون، از این پس این ساکنان روستایی - بیابانی به بَدُو (1) (مشتق از بداوه) نسبت داده خواهند شد.
بداوه (چادرنشینی - روستانشینی) و حضاره (شهرنشینی) هر دو پدیده‌های اجتماعی و طبیعی هستند. "تفاوت حالت میان مردم نتیجه‌ی شیوه‌های متفاوتی است که آنها در کسب معاش خود پیشه می‌کنند". (2) این دو نوع را می‌توان تا اندازه‌ای به تفصیل به شکل زیر مقایسه نمود:
1- بادیه‌نشینی گهواره‌ی تمدن و مقدم بر شهرنشینی است. مناطق شهری به خاطر جریان مداوم جمعیت روستایی و چادرنشین به طرف شهر مدیون بادیه‌نشینان هستند؛ بیشتر ساکنان هر شهر "در آغاز در روستاها و دهکده‌های حول و حوش شهر زندگی می‌کرده‌اند". (3) پس از بهره‌مند شدن از وسایل رفاهی شهر، شهرنشینان دیگر تمایلی به محیط روستایی و بیابانی ندارند، مگر اینکه ضرورت موجب آن شود یا اینکه آنها نتوانند در استفاده از امکانات شهر با دیگر ساکنین شهر خود را همنوا کنند. (4)
2- مناطق بادیه‌نشین نسبت به مناطق شهری از تعداد جمعیت کمتر و تراکم جمعیت پایین‌تر برخوردار هستند. این نتیجه‌ی حرکت مداوم از مناطق غیر شهری به سوی شهرهاست. از این رو شهر نه تنها دارای جمعیت زیاد و متراکم است،‌ بلکه در گوناگونی فعالیتها و شرایط جذابش نیز محدودیتی ندارد. (5)
3- مشاغل در بادیه‌نشینی به اندازه‌ی جامعه‌ی شهری متعدد و پیچیده نیست. در بادیه‌نشینی، کشاورزی و فعالیتهای وابسته به آن چون دامپروری وسایل امرار معاش و زندگی هستند. کشاورزی قدیمی‌تر از تمام انواع حرفه‌هاست و زندگی همه به آن وابسته است. (6) روش کشاورزی طبیعی و ساده است و به هیچ نوع تخصص و دانش نظری محتاج نیست. به طور کلی جمعیت شهری کار کشاورزی نمی‌کنند. (7) از طرف دیگر، اگرچه صنایع در شهر گوناگون و متنوع هستند، ولی نسبت به حرفه‌های بادیه‌نشینی، ثانوی هستند و در مرحله‌ی بعد از آن قرار دارند. (8)
4- تخصص از ملزومات زندگی شهری است. برخلاف روش ساده کشاورزی، مشاغل گوناگون شهری مستلزم تخصصی شدن و رسیدن به تکامل هستند. تنها اگر جامعه‌ی شهری کامل و خیلی توسعه‌یافته وجود داشته باشد، آنها نیز کامل می‌شوند. (9)
5- مردم در بادیه‌نشینی رفاه کمتری نسبت به شهرنشینان دارند. درآمد فرد بادیه‌نشین "زیاد نیست، زیرا آنها جایی زندگی می‌کنند که تقاضا برای کار و فعالیت کم است" (10). افراد بادیه‌نشین معمولاً زندگی خیلی سختی را تجربه می‌کنند. آنها چیزی بیشتر از ضروریات اولیه به دست نمی‌آورند و در بعضی مواقع کمتر از این حداقل به دست می‌آورند که به هیچ‌وجه برای زندگی راحت همراه با آسایش کافی نیست. (11) از طرف دیگر شهرنشینان خیلی بیشتر به دست می‌آورند و راحت‌تر هم زندگی می‌کنند. یعنی فراتر از سطح نیازهای اولیه و ضروری؛ به علاوه شیوه‌ی کسب معاش آنها با ثروت آنها همخوانی دارد. (12) زیرا آنان در وفور و فراوانی زندگی می‌کنند. شهرنشینان به اندازه‌ی بادیه‌نشینان صحیح و سالم نیستند و بنابراین سریعتر از دیگران می‌میرند، بخصوص وقتی که خشکسالی و قطحی به سراغ آنان می‌آید. (13)
6- بادیه‌نشینان بیشتر از شهرنشینان مستعد شجاعت‌اند. این استعداد آنان را "جهت دفاع از خودشان آماده می‌کند". در مورد شهرنشینان که شجاعت آنها به دلیل آسایش، رفاه و کاهلی کاهش می‌یابد، مطلب بدان شکل که گفته شد نیست. شرایط شهرنشینان سبب می‌شود که آنها در دفاع از زندگی و ثروت خود به دیگران اعتماد و تکیه کنند. (14)
7- رهبری در اجتماع بادیه‌نشین دموکراتیک‌تر است. هر چند که رهبر قبیله معمولاً نسبت به افرادش متواضع است و به احساسات آنها احترام می‌گذارد، ولی زمانی که حکومتش را در شهر تأسیس کرد نسبت به اعضای گروهش فاقد احساس و عاطفه می‌شود. او افراد قبیله‌اش را "خوار" (15) می‌شمارد. او حتی ممکن است از بروز تکبر و غرور که بعد از پیروزی بر شهرنشینان در آنها پیدا می‌شود جلوگیری کند. او به یک حاکم مطلق تبدیل می‌شود. در نتیجه، افراد قبیله "ممکن است بر علیه او شورش نموده و او را تحقیر کنند." (16) خوش‌‌گذرانی و تجملات ممکن است سبب جدایی از گروه یا قبیله‌اش شود. اگر از اصطلاح پیگرُس (17) استفاده کنیم، باید بگویم که حکومت استبدادی بر ویژگی رهبری او فائق می‌آید. به محض اینکه قرار گرفتن سلطه به جای رهبری در دولت شروع می‌شود، عصبیت قبیله به تدریج قدرت و نیروی پیوند دهنده‌ی خویش را از دست می‌دهد و چیزی نمی‌گذرد که از بین می‌رود.
8- عصبیت بین مردم بادیه‌نشین قوی‌تر است. قوی‌تر بودن عصبیت به این علت است که تنها گروهها یا قبایلی که به وسیله‌ی عصبیت به همدیگر پیوند می‌خورند می‌توانند در بیابان نزدیک و مجاور هم زندگی کنند. عصبیت برای دفاع از خود، بیان مخالفت، برای حفاظت از خود و برای طرح ادعای یک فرد در برابر حکومت نیرو و توانایی در اختیار فرد قرار می‌دهد. هرکس که عصبیت خویش را از دست بدهد آن‌قدر ضعیف می‌شود که نمی‌تواند هیچ‌یک از این کارها را انجام بدهد. (18) عصبیت همچنین نشان می‌دهد چرا بادیه‌نشینان شجاع‌تر از ساکنان شهر هستند. بعد از اینکه بادیه‌نشینان در شهر ساکن می‌شوند از مفهوم قوی همبستگی بی‌نیاز می‌گردند و سرانجام عصبیت کاملاً نابود می‌شود. (19)
9- خالص بودن نسب و دودمان در بین بادیه‌نشینان مشخص‌تر و صریح‌تر است. نسلهای مردم ابتدایی در بیابانها و روستاهای دورافتاده پرورش می‌یابند؛ و در نتیجه صفات و ویژگیهای طبیعی در آنها رسوخ می‌یابد. اینها با دیگران آمیزش و اختلاط ندارند. بنابراین انسابشان مصون از اختلاط و فساد می‌ماند، یعنی پاکی اصل و نسب آنها حفظ شده است. این خصوصیات با خصوصیات شهرنشینان که نسب آنها اختلاط یافته و با هم درآمیخته‌اند به طور چشمگیری متفاوت است. برای نمونه، این مسئله در مورد برخی از اعراب صدر اسلام پس از آنکه بسیاری از کشورها از جمله اسپانیا را فتح کردند رخ داده است. (20)
10- بادیه‌نشینان "به خیر و نیکی نزدیکترند" و کمتر از شهرنشینان منحرف هستند. خصوصیات نکوهیده‌ی بادیه‌نشینان نسبت به شهرنشینان که در علایق و تمایلات دنیوی غوطه‌ور شده‌اند خیلی کمتر است. بسیاری از شهرنشینان را می‌بینیم که در محافلشان و در حضور بزرگتران و محارمشان زبان نامناسب به کار می‌برند و هیچ قید و بندی نیز مانع آنها از انجام این کار نیست، زیرا عادات بدرفتار کردن به طور آشکار و به روش نامناسب گفتار و کردار آنها را فراگرفته است. (21) بادیه‌نشینان ممکن است همانند شهرنشینان به مسائل دنیایی روی آورند، اما اقبال آنان در حد لازم و ضروری است.
نوعی جریان جامعه‌پذیری خاص علت رواج بداخلاقی، قماربازی، فریب، کلاهبرداری، دزدی و پیمان‌شکنی در شهر است. (22) همچنین نوع دیگر جامعه‌پذیری علت حفظ خصوصیات خوب در بادیه‌نشینان است. (23)
11- بادیه‌نشینان نسبت به شهرنشینان گرایش بیشتری به مذهب دارند. علت این امر این است که برخلاف شهرنشینان، ساکنان بیابانها و مناطق روستایی خودشان را به گرسنگی و پرهیز از خوشی و لذت بردن عادت داده‌اند. از این رو وجود افراد متقی و زاهد به مناطق غیر شهری محدود می‌شود. (24)
12- بادیه‌نشینان نسبت به مردم شهر کمتر در معرض تغییر و دگرگونی هستند. در محیط ابتدایی بادیه‌نشینان آداب، رسوم، عادات و زبان در طول زمان ثابت هستند (25) به محض اینکه بادیه‌نشینان در مناطق شهری ساکن شوند، ویژگیهای فرهنگی آنان نمی‌تواند در برابر فشار ناشی از زندگی شهری مقاومت کند. به موازات اینکه عصبیت آنان زوال می‌یابد، سنتهایشان نیز از بین می‌رود. بدین نحو، تغییرات اجتماعی بویژه در محیطهای شهری اجتناب‌ناپذیر است.
13- کنترل اجتماعی رسمی در شهر خیلی چشمگیر و قابل رؤیت است. به نظر ابن‌خلدون "ستمگری و تجاوز به یکدیگر خصوصیات انسانی هستند که در تمام جوامع می‌بینیم. از تجاوز به یکدیگر و بی‌عدالتی مردم نسبت به هم در شهرها به وسیله‌ی اجبار و اقتدار حکومتی ممانعت می‌شود،" مگر آنکه این بی‌عدالتی از طرف خود حاکم باشد" (26) بادیه‌نشینان معمولاً تحت سلطه‌ی چنین کنترل اجتماعی نیستند. حکومت کردن بر چنین مردمی نیز خیلی مشکل است. آنها به رشک و حسد، نزاع با رقیب و جنگ با همسایگان خود تمایل دارند. وقتی که علامت ضعفی در رهبرشان ملاحظه کنند، برای به دست آوردن رهبری به سرعت با او به رقابت برمی‌خیزند. تنها قید و بند آنها عصبیت است که نیروی بازدارنده است که باید به آن توجه کرد. (27) در کل آنها تابع قانون و سنت‌های قبیله‌ی خود هستند و انتظار دارند که دیگران نیز به آنها احترام بگذارند.
14- در شهرها تأکید زیادی بر تحصیل، هنرها و علوم وجود دارد. ساکنان شهر به امر یادگیری توجه زیادی دارند. هر چقدر شهر پیشرفته‌تر باشد، بر امر یادگیری نیز تأکید بیشتری می‌شود. وقتی که شهرهای اسلامی رشد و توسعه یافتند، بیسوادی از میان اعراب رخت بربست (28) و متعاقب آن دانشگاههای زیادی ساخته شد. در نتیجه اهدای موقوفات گسترش یافت و درآمد حاصل از آن نیز افزایش پیدا کرد. تعداد دانش‌آموزان و معلمان نیز گسترش یافت و درآمد حاصل از آن نیز افزایش پیدا کرد. تعداد دانش‌آموزان و معلمان نیز گسترش یافت، زیرا مقرریهای فراوانی از درآمد موقوفات به آنها رسید. افراد در جستجوی دانش از عراق و مغرب (شمال آفریقا) به مصر مسافرت می‌کردند. بنابراین طالب علم زیاد بودند و این امر موجب توسعه‌ی علم در آنجا شد. (29)

نوع‌شناسی ابن‌خلدون

بادیه‌نشینی	شهرنشینی
1- مقدم بر شهرنشینی است؛ منشأ تمدن است.	به خاطر منشأ خود (جمعیت) وامدار بادیه‌نشینی است.
2- جمعیت کم با تراکم پایین	جمعیت زیاد با تراکم بالا
3- مشاغل عمدتاً به کشاورزی و دامپروری محدود می‌شود	مشاغل متعدد اما نسبت به حرفه‌های بادیه‌نشینی ثانوی و فرعی است.
4- تقسیم کار و تخصص ساده است.	تقسیم پیچیده کار تخصصی شدن را ایجاب می کند.
5- توجه به نیازهای اولیه‌ی زندگی؛ توجه کمتر به رفاع و راحتی زندگی	زندگی راحت همراه با فراوانی
6- شجاعت بیشتر	شجاعت کمتر
7- رهبری دموکراتیک	رهبری دموکراتیک به حکومت خودکامه تبدیل می‌شود
8- احساس قوی همبستگی (عصبیت)	همبستگی ضعیف، عصبیت ممکن است ناپدید شود.
9- خالص بودن نسب	اصل و نسب اختلاط یافته
10- به خوبی نزدیکترند – از عادات زشت به دورند.	انحراف بیشتر با ویژگیهای قابل و سزاوار سرزنش
11- مذهبی‌تر	آمادگی کمتر برای پرسش خداوند
12- عدم تغییر، یا تغییر کم در آداب و عادات	تغییر گریزناپذیر و مورد انتظار است.
13- کنترل اجتماعی غیررسمی	کاربرد قوانین کنترل کننده  توسط اقتدار حکومت
14- غلبه  بیسوادی یا تحصیل در سطح پایین	یادگیری مورد تأکید است؛ علوم و هنرها توسعه می‌یابند.
15- به‌طور کلی کم‌هوش‌تر	در نتیجه فعالیتهای علمی باهوش‌تر هستند.

علاوه بر اینها هنر و طب نیز برای شهر لازم و ضروری است. بادیه‌نشینان حقیقتاً نوعی طب دارند، اما طب آنها "اساساً مبتنی بر تجربه‌ی فردی آنهاست." (30) کسانی که در روستاها و در مناطق غیرشهری دارای جمعیت کم پرورش یافته‌اند نمی‌توانند کسب دانش نمایند، حتی اگر "میل طبیعی برای فعالیت علمی" داشته باشند. بنابراین علوم در شهر توسعه‌ی زیادی می‌یابد. آنجاست که افراد در کاربرد اصطلاحات برای آموزش علمی و در مطرح کردن مسائل و ابداع شیوه‌های جدید بسیار ماهر و با تجربه می‌شوند. (31) این دستاوردهای علمی به‌طور محکمی در شهر ریشه می‌دواند. اگر تمدن یا شهر سقوط کند، علم نیز از رشد و توسعه باز می‌ماند. (32)
به‌طور کلی شهرنشینان هوش و بصیرت بیشتری نسبت به بادیه‌نشینان دارند. شهرنشینی به هوشمندی و دانایی کمک می‌کند. مطلب به همین شکل درست است، بویژه وقتی که شهرنشینان از نسلهای قبلی بهره‌مند می‌شوند. عادت خوب در آموزشهای علمی، در صنایع و در بسیاری دیگر از فعالیتها موجب افزایش آگاهی نسبت به توانایی و هوش یک فرد و روشنگری نسبت به تفکر او خواهد شد. هر چند که ممکن است ما بادیه‌نشینانی پیدا کنیم که دارای استعداد و فهم و هوش بالایی هستند، اما برتری ظاهری شهرنشینان صرفاً نتیجه‌ی تأثیر مهارتها و تعالیم علمی است. (33)
برخی از نتایجی که ابن‌‌خلدون بدست آورده است ممکن است امروزه قابل استفاده نباشد. اما نمی‌توان منکر صفت شجاعت از کل جمعیت شهری شد. به علاوه مناطق شهری دیگر در معرض تاخت و تاز نظامی بادیه‌نشینان نیستند. شهرنشینان ممکن است به وسیله‌ی نیروی نظامی منظم و مشخص و نیروی پلیس و حتی توسط نظامیان پر شور و غیور محافظت می‌شوند؛ نوع تسلیحات و نه قدرت فیزیکی است که امنیت بیشتر را سلب می‌شود. از این گذشته بادیه‌نشینان معاصر تابع قوانین و مقررات حکومت مرکزی هستند؛ به همین دلیل از این منظر با شهرنشینان تفاوتی ندارند. حتی در زمان ابن‌خلدون بادیه‌نشینان به انحای مختلف به شهر وابسته بودند. همان‌طور که او گفته است "آنها در مایحتاج و لوازم زندگی به شهر نیازمند هستند". (34) بادیه‌نشینان "هیچ امیدی به زندگی ندارند، مگر اینکه تابع شهری باشند. بنابراین، الزاماً تحت سلطه‌ی جمعیت شهری هستند." (35)
در مورد سبک زندگی، به طور کلی بادیه‌نشینان در زندگی نسبت به شهرنشینان هنوز از رفاه کمتری برخوردار هستند. هر چند که امروزه می‌توان شاهد وجود بسیاری از وسایل آسایش و رفاه شهری در بیابانها برای مثال در کویت و عربستان سعودی بود. این امکانات رفاهی با تغییر فرهنگی سریع از جمله تسهیلات حمل و نقل جدید قابل دسترسی است.
در مورد اینکه ابن‌خلدون عنوان کرده است بادیه‌نشینان نسبت به ساکنان متمدن شهر مذهبی‌تر هستند،‌ دقیقاً ممکن است پرسیده شود آنها چگونه مذهبی‌تر هستند؟ در اینجا مدارک کافی و متقاعد کننده به فرد ارائه نمی‌شود. حقیقت این است که درست است که آنها خود را به گرسنگی و امتناع از لذت و خوشی عادت داده‌اند، ولی این عادت لزوماً آنها را مذهبی‌تر نمی‌سازد. به علاوه "اسلام در وهله‌ی اول یک مذهب مدنی است که ابتدا در ذهنیت بازرگانان و تاجران شهری رشد کرد و گسترش یافت و شکل کاملاً تازه‌ای به ساختار شهرهایی که فتح شده بودند داد. (36) همانطور که بنیت (37) مطرح می‌کند "سرنوشت اسلام از ابتدا بیشتر با تاریخ شهر پیوند خورده است". (38) همان‌طور که قبلاً نیز یادآوری شد، سه مورد از محترم‌ترین مساجد در شهرهای مکه، مدینه و اورشلیم قرار دارد.
اکنون این سؤال مطرح می‌شود: آیا ابن‌خلدون طرفدار زندگی بادیه‌نشینی نبوده است؟
اول از همه اینکه در نظر ابن‌خلدون، بادیه‌نشینان، بخصوص چادرنشینان در جنگیدن و غلبه بر دیگران از آمادگی بیشتری برخوردارند تا دیگران. فراتر از این، او معتقد است انسان طبیعتاً دوست دارد تا بر دیگران تسلط پیدا کند. (39) انسان سلطه‌پذیر، ناقص است و تسلیم در برابر تحقیر از هر نوع، علامت نقصان و عیب در ذات انسانیت است. از این جهت فرد بادیه‌نشین، در مقایسه با فرد شهرنشین برتر است (40). بعلاوه برخلاف شهرنشین، بادیه‌نشین از کنترل اجتماعی (قبیله‌ای) طفره نمی‌رود و از قماربازی، کلاهبرداری، فریبکاری، رباخواری، و رفتار مشابه خودداری می‌کند. بعلاوه او گرایشی به تجارت و صنعتگری که ضرورتاً حیله‌گری و فریبکاری را به همراه دارند، ندارد. (41)
با تمام این اوصاف، ابن‌خلدون از وجود برخی صفات "بد" در بین بادیه‌نشینان کاملاً آگاه بود. او با تلقی کردن صفات بد به عنوان پیامدهای جانبی و در عین حال ذاتی صفات خوب، خود را از دیگر مطالعه‌کنندگان فرهنگ بادیه‌نشینی متمایز کرد. (42) به عبارت دیگر، او صفات خوب و بد را در یک تقسیم‌بندی دوگانه در نظر نگرفت که در آن خوبی مطلق در برابر بدی مطلق قرار می‌گیرد؛ بلکه او پدیده‌ی اجتماعی را در یک پیوستار در امتداد هم قرار داد. ابن‌خلدون بعد از چهار سال زندگی بین مردم بادیه‌نشین آنها را فقیر، بسیار شجاع و قوی‌تر نسبت به شهرنشینان یافت؛ با وجود این، نسبت به قوانین یک زندگی معمولی تبعیت کمتری داشتند. (43) همچنین آنها (در زمان ابن‌خلدون) نسبت به یادگیری علم و دانش کاملاً بی‌اعتنا بودند، (44) با وجود این واقعیت که در اسلام گرایش عمیق و ریشه‌داری به تمام فعالیتهای علمی وجود دارد. بر طبق سنن اسلامی، محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) پیروان خود را به جستجوی دانش علمی ترغیب کرده است.

2- مقایسه با دیگر انواع اجتماعی

در بین متفکران اجتماعی، بخصوص جامعه‌شناسان، طبقه‌بندی نظامهای اجتماعی یا جوامع انسانی به دو نوع اصلی امری متداول و معمول است. برای مثال اسپنسر جوامع انسانی را به صنعتی و جنگجو؛ مین (45) به منزلتی و قراردادی؛ تونیس به اجتماع و جامعه؛ دورکیم به همبستگی مکانیکی و ارگانیکی؛ آگبرن به ایستا و متغیر؛ سوروکین به تک پیوندی و چند پیوندی؛ ردفیلد به محلی و شهری؛ و بکر به مقدس و سکولار طبقه‌بندی کرده‌اند. این امر همچنین توسط افرادی همچون کنفسیوس، افلاطون، ارسطو، سنت آگوستین، سنت توماس آکویناس و ابن‌خلدون نیز انجام گرفته است.
به جهت اختصار و ایجاز انواع اجتماعی تونیس، دورکیم، ردفیلد و بکر مورد تأکید قرار خواهند گرفت و با انواع اجتماعی از نظر ابن‌خلدون مقایسه خواهند شد.
سنخ‌شناسی ابن‌خلدون از بادیه‌نشینی و شهرنشینی و تا اندازه‌ای سنخ‌شناسی دیگران چون سوروکین، ردفیلد، بکر و دورکیم "سیستمی از قضاوت ارزشی را بوجود می‌آورد که فکر قدیمی روسو درباره‌ی مردم ابتدایی به عنوان وحشیهای نجیب و سقوط انسان در نتیجه‌ی تأثیر تمدن را دربردارد" (46) ابن‌خلدون نیز توانست از طریق جدا کردن دو سیستم ارزشی علت روند دیالکتیکی در تاریخ انسان را تبیین کند.
به‌طور کلی، در بحث از نوعهای روستایی - شهری، اصطلاح شهری (یا تمدن) به دو معنی تمایز و بی‌سازمانی آمده است. هر چند که ایراد بِکِر به استفاده‌ی غیر دقیق از این اصطلاح معقول و طبیعی است. از این گذشته بی‌سازمانی اجتماعی در مناطق غیرشهری نیز وجود دارد. حتی "جامعه‌ی مقدس" بکر، گریزی از تغییرات که منجر به بی‌سازمانی اجتماعی می‌شود ندارد. دیدگاههای متفاوتی بین جامعه‌شناسان نسبت به عامل اصلی سکولاریزه شدن جامعه‌ی مقدس نیز وجود دارد. دورکیم رشد جمعیت و ظهور تقسیم کار؛ تونیس تجارت و بازرگانی؛ وبلن دانش علمی و تکنولوژی؛ گمپلویچ تضاد و جنگ؛ بکر ارتباطات و برخورد فرهنگی؛ و سوروکین روند دیالکتیکی پویاییهای فرهنگی اجتماعی را عامل اصلی سکولاریزه شدن دانسته‌اند. شاید این‌طور درست باشد نتیجه بگیریم که جامعه‌ی مقدس ممکن است به وسیله‌ی یکی از این عوامل یا به وسیله‌ی چند عامل ذکر شده سکولاریزه شود.
تونیس در سی و دو سالگی کتاب اجتماع و جامعه را منتشر کرد. ردولف هبرل (47) این کتاب را به عنوان یک رساله‌ی عمیق و زیبا که نقطه‌ی عطفی در تاریخ جامعه‌شناسی است توصیف کرد. (48) چاپ نخست این کتاب وقتی در دسترس قرار گرفت که به طور کلی جامعه‌شناسی با تئوری تکاملی اسپنسر در مورد تاریخ شناخته می‌شد. این تئوری را هبرل "از لحاظ تاریخی خام و از جهت سیاسی ناسازگار" توصیف کرد. (49) علاوه بر این حقیقت که "تونیس در کتاب اجتماع و جامعه خود به تحت تأثیر قرار گرفتن از آنتی‌تز هِنری‌مِین درباره‌ی نظریه‌ی منزلت و قرارداد اقرار کرده است"، (50) برخی از نظرات او با نظرات ابن‌خلدون نیز مشابه است.
ابن‌خلدون و تونیس هر دو در نوشته‌های خود از مشاهدات و تجربیاتشان تأثیر پذیرفته‌اند. ابن‌خلدون شاهد رشد و توسعه‌ی برخی شهرها در آفریقای شمالی و جنوب اسپانیا بوده است. او همچنین چندین قبیله‌ی چادرنشین را از نزدیک دیده و حدود چهار سال بین یکی از آنها زندگی کرده است. از طرف دیگر تونیس خودش فرایند همانند گردی را "از زمینه‌ی اجتماعی تحت سلطه‌ی ارزشها و هنجارهای اجتماعی به محیط اجتماعی اساساً از نوع جامعه" پشت سرگذاشته است. او هنگامی که جوان بود مناطق کشاورزی و شهرهای کوچک را به قصد دنیای شهرهای بزرگ ترک کرد. (51) چمبلیس (52) خاطرنشان کرده است که سنخ‌شناسی تونیس مثال خوبی از تلاش بعدی برای تحلیل همان موقعیتی را نشان می‌دهد که بیش از پنج قرن قبل ابن‌خلدون ادعای توجه به آن را داشت. (53) برای مثال توصیف تونیس از خانواده (به عنوان یک هویت مستقل) در روستا و شهر (54) همانند توصیف ابن‌خلدون از شرایط اقتصادی بادیه‌نشینان و شهرنشینان است. در بادیه و گمینشافت (اجتماع) چشمه‌ها، چاه‌ها و رودها به عنوان مالکیت اشتراکی مورد استفاده قرار می‌گیرد: (55) علاوه بر این می‌توان در هر دو مذهب مشترک، رسوم و ذهنیات مشترک، لهجه‌های مشترک و مجموعه‌ی مشترکی از ویژگیهای فرهنگ مادی مثل انواع خانه‌ها، لباسها و اثاثیه را ملاحظه کرد. (56)
همچنین همبستگی اجتماعی عامل مهمی در تعیین ارتباط بین بادیه‌نشینی و اجتماع مبتنی بر همبستگی مکانیکی از یک طرف و شهرنشینی و جامعه‌ی مبتنی بر همبستگی ارگانیکی از طرف دیگر است. در بادیه‌نشینی و اجتماع مبتنی بر همبستگی مکانیکی، کلیت عقاید و احساسات بین تمام اعضای جامعه مشترک است (57) و در نتیجه تجانس در اخلاق فردی و سنتها مورد انتظار است. هرچقدر اجتماعات ابتدایی‌تر باشند، مشابهت‌های بیشتری بین اعضای آنها می‌توان یافت. (58) این شباهتها موجب پیوستگی فرد به گروه می‌شود. مردم در برابر هر حمله‌ای، بخصوص از جانب افراد بیگانه مخالفت و ابستادگی می‌کنند و در نتیجه واکنش، عمومی و جمعی خواهد بود. (59) جرم علیه چنین مردمی توهین و بی‌حرمتی علیه احساسات اخلاقی آنها تلقی می‌شود که از منظر رسوم اخلاقی آنها قابل تنبیه است. (60) در جامعه‌ی شهری و جامعه‌ی مبتنی بر همبستگی ارگانیکی، تقسیم پیچیده‌ی کار و تخصصی شدن منجر به تمایز و روابط قراردادی می‌شود. در اینجا مردم از جهت اخلاقی و ذهنی نامتجانس هستند. در نتیجه، ضعیف شدن "وجدان جمعی" و عصبیت مورد انتظار است. (61) حکم کلی ابن‌خلدون درباره‌ی تقسیم پیشرفته‌ی کار در مناطق شهری به عنوان نتیجه‌ی تغییر از یک روش زندگی (بادیه‌نشینی) به روش دیگر (شهرنشینی) به نظر دورکیم درباره‌ی ظهور تقسیم کار به عنوان نتیجه‌ی تغییر از همبستگی مکانیکی به همبستگی ارگانیکی نزدیک است. ابن‌خلدون و دورکیم هر دو معتقدند که "پیشرفت" مادی در شهر و در جامعه‌ی مبتنی بر همبستگی ارگانیکی، ضرورتاً به این معنی نیست که مردم "شادتر" می‌شوند. از نظر ابن‌خلدون در جامعه‌ی بادیه‌نشین که مردم متدین و خیلی مذهبی هستند، معمولاً خشنودی و شادی بیشتری را می‌توان یافت.
توصیف دورکیم از همبستگی مکانیکی و ارگانیکی ممکن است تا حدودی ناشی از یافته‌های به دست آمده از مطالعه‌ی مردم‌نگارانه در شمال آفریقا باشد؛ جایی که ابن‌خلدون پنج قرن قبل آن را مطالعه کرده بود. گِلنر بیان تأیید کننده‌ای را در این مورد اظهار داشته که می‌گوید: "البته یافته‌های مردم‌نگارانه‌ای که نظریه‌ی مهم تقسیم دو جزئی بر آن مبتنی است، از شمال آفریقا است." (62) در هر صورت توصیف دورکیم از جوامع صنعتی البته مبتنی بر تجربه‌ی خود او از آن جوامع است.
خصوصیات ردفیلد درباره جوامع محلی به وضوح با خصوصیات ابن‌خلدون درباره‌ی جوامع بادیه‌نشین شباهت دارد. این دو جامعه، هر دو کوچک، دورافتاده، بیسواد و متجانس هستند. احساس قوی همبستگی در هر دو وجود دارد. تقسیم کار و فناوری ساده است؛ رفتار سنتی است و پیوندهای خویشاوندی در زندگی اهمیت زیادی دارند.
جوامع مقدس و سکولار بِکِر مشترکاتی با نوع‌شناسی ردفیلد و ابن‌خلدون دارد. ویژگیهای جامعه‌ی مقدس به‌طور کلی همانند ویژگیهای جامعه محلی و بادیه‌نشینی است. اما در مورد جامعه‌ی سکولار و شهرنشین، هر دو از جهت مجاورت و نزدیکی، از نظر اجتماعی و از نظر روانی تأثیرپذیرند؛ در هر دو رسوم و شعائر در حداقل هستند؛ عقلانیت در آنها غلبه دارد؛ تغییر پذیرفتنی است؛ عمل بر علیه قوانین، مخالفت اجتماعی کمی را برمی‌انگیزد. (63) انواع مقدس و سکولار صورت و شکلی از انواع اجتماع و جامعه‌ی تونیس درباره نظام اجتماعی سازمان‌یافته هستند. سوروکین معتقد است که "نظریه‌ی بکر پیشرفتی - تا حدی مشابهت - را نسبت به تئوریهای سنت آگوستین، ویکو، ابن‌خلدون یا حتی خود را مطرح نمی‌کند. (64)
در بادیه‌نشینی و شهرنشینی ابن‌خلدون، در اجتماع و جامعه‌ی تونیس، در جوامع مکانیکی و ارگانیکی دورکیم، در جامعه‌ی منزلتی و قراردادی مین، در مقدس تا سکولار بکر و در محلی - شهری ردفیلد، فرضیه‌ای اساسی درباره‌ی تغییر اجتماعی و فرهنگی وجود دارد. در چنین نوع‌شناسی‌هایی انسان در حالی‌که از شبکه‌ی روابط نسبتاً ساده، یکپارچه و تا اندازه‌ی زیادی مبتنی بر روابط ابتدایی و قوی در سنت و در پیوندهای احساسی، به طرف شرایط مخالف حرکت می‌کند مورد توجه و مطالعه قرار می‌گیرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. Badw
2. IK-FR, 1:249, also 250, 290; IK-FR, 11:287, 316-317, 335-336, 356-357; IK-FR, III:151
3. IK-FR,I:252-253
4.Ibid
5. IK-FR,II:106, 135-136, 235-236, 270, 272, 302, 361-362
6. IK-FR,I:250-251; IK-FR, II:316, 357
7. IK-FR,II:316-317, 335-336; IK-FR, III:151
8. IK-FR,II:357, also, 317
9. IK-FR,II:347, 348, also 266-267
10. IK-FR,II:280
11. IK-FR,I:177, 306
12. IK-FR,I:84, 250
13. IK-FR,I:177-182
14. IK-FR,1:252, 257-258, 282, 287, 302; IK-FR, II:87, 248, 297
15. Despicable
16. IK-FR,II:280; F. Baali and A. Wardi, Ibn Khaldun and Islamic
Thought-Styles - A Social Perspective (Boston: G. K. Hall, 1981), pp.
51-52
17. Pigors
18. LK-FR, I:261,also 298,313
19. IK-FR, I:241, 287, 314-319, 345; IK-FR, II:87, 291-297
20. IK-FR, I:265-267, also 273-280
21. IK-FR, I:253-254, 255
22. IK-FR, II:293-294
23. IK-FR, I:306, also 177-178; IK-FR, II:266-267
24. IK-FR, I:179-180
25. IK-FR, II:266
26. IK-FR, I:258-262
27. IK-FR, I:258-260, 303-305
28. IK-FR, III:4
29. IK-FR, II:435
30. IK-FR, III:149-150
31. IK-FR, II:434
32. IK-FR, II:427, also 346-348; IK-FR, III:126, 246.
33. IK-FR, II:432, 433, also, 406
34. IK-FR, I:309
35. IK-FR, I:309-310
36. F. Benet, "The Ideology of Islamic Urbanization," International Journal of Comparative Sociology, Vol. 4 (September 1963), p. 214
37. Benet
38. Ibid., p. 215
39. IK-FR, I:300-301
40. IK-FR, I:304
41. IK-FR, I:177-178, 289; IK-FR, II:293-294, 343-345, IK-FR, III:305-306
42. IK-FR, II:330
43. IK-FR, 1:304. See also Baali and Wardi, op cit., pp. 108-109;
E I. J. Rosenthal, "Ibn Khaldun: A North African Muslim Thinker of the Fourteenth Century," Bulletin of the John Rylands Library, Vol. 24 (1940), p. 308; G. Bouthoul, Ibn Khaldoun: sa philosophie sociale (Paris, 1930), p. 6: H. Becker and H. E. Barnes, Social Thought from Lore to Science /New York: Dover Publications, 1961), Vol. 1, p. 267; M. M. Rabi",
The Political Theory of Ibn Khaldun (Leiden: E. J. Brill, 1967), p. 5; H. K. Sherwani, Studies in Muslim Political Thought and Administration (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1959), p. 195; H. Simon, Ibn Khalduns Wissenschaft von der Menschlichen Kultur (Leipzig, 1959), p. 107; H. Z. Ülken, "Ibn Khaldoun, Initiateur de la sociologie," A"mal Madrahan Ibn Khaldun (Cairo, 1962), p. 6; E. Will"s review of G. Nebels"s Sokrates in Revue Historique (October-December, 1970), p. 445
44. IK-FR, III:314. Ibn Khaldun argued that his statement that "most of the scholars in Islam have been non-Arabs," should not be interpreted as a weakness in the original nature of the Arabs. Due to their simple conditions, the Arabs at the beginning of Islam had no sciences or crafts (IK-FR, III:311). Later, mainly because of their war efforts, the Arabs left "sciences" to Persians and others
45. Main
46. See H. Miner, "The Folk-Urban Continuum," American Sociological Review, Vol. 17 (October 1952), p. 534
47. Rudolf Heberle
48. R. Heberle, "Ferdinand Tönnies" Contributions to the Sociology of Political Parties," American Journal of Sociology, Vol. 61 (May 1955), p. 213; R. Heberle, "Preface," in F. Tönnies, Gemeinschaft and Gesellschaft, (East Lansing: Michigan State University Press, 1957), p. x
49. Ibid., p. vii
50. R. Heberle, "The Sociological System of Ferdinand Tonnies: "Community" and "Society"" in H. E. Barnes (ed.) An Introduction to the History of Sociology (Chicago: University of Chicago Press, 1948), p. 243
51. Ibid
52. Chambliss
53. R. Chambliss, Social Thought from Hammurabi to Comte (New York: Dryden, 1954), p. 312
54. Tönnies, Gemeinschaft and Gesellschaft, pp. 55-56; Heberle, "The Sociological System of Ferdinand Tönnies," pp. 240-241
55. R. Heberle, The Application of Fundamental Concepts in Rural Community Studies, Rural Sociology, Vol. 6 (September 1941), pp. 207, 208
56. See ibid., pp. 208-209; F. Baali, "Land Tenure and Rural Social Organization: A study in Southern Iraq," dissertation (Baton Rouge: Louisiana State University, 1960), pp. 17-19
57. É. Durkheim, The Division of Labor in Society, trans. by G. Simpson (New York: The Free Press, 1933), pp. 79, 131; IK-FR, 1:273-274, 284
58. Ibid., pp. 106, 133, 226; IK-FR, I:261, 265, and passim
59. Durkheim, ibid., p. 102, also 84, 90-91, 96, 102-104; J. D.
McKinney, "Application of Gemeinschaft and Gesellschaft as related to Other Typologies," in Tonnies, Gemeinschaft and Gesellschaft,op. cit., p. 13; IK-FR, I:257, 260-263, 284, 353
60. Durkheim, op. cit., pp. 126-127, 128; McKinney, ibid; IK-FR, 1:259, also 257, 261, 262
61. See Durkheim, ibid., pp. 22, 23
62. E. Gellner, Muslim Society (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), pp. 87, also 39, 90.
63. See McKinney, op. cit., p. 17
64. P. A. Sorokin, Sociological Theories oflbday (New York: Harper and Row, 1966), pp. 337, 341; H. Becker, "Sacred and Secular Societies Considered with Reference to Folk-State and Similar Classifications," Social Forces, Vol. 28 (May 1950), pp. 361-376

منبع مقاله :
بعلی، فؤاد؛ (1382)، جامعه، دولت و شهرنشینی تفکر جامعه‌شناختی ابن‌خلدون، برگردان: غلامرضا جمشیدیها، تهران: مؤسسه‌ی انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ اول