نویسنده: حوریه عظیمی
از دیدگاه امام خمینی (ره)
شاید قدمت مسأله علیت به قدمت فکر انسان بوده است. همین که انسان اولیه به دنبال چرایی کاری بوده و از علت آن سؤال می‌کرد، نشان می‌دهد که ذهن بشر از ابتدا با این بحث درگیر بوده که آیا وقتی فعلی صورت می‌گیرد علتی دارد و یا تصادفی است؟
این سؤال در اثر پیشرفت بشر، به تدریج به شکل فلسفی مطرح شد. فلاسفه اسلامی بالاتفاق قائلند که هر پدیده‌ای علتی دارد، ولی این قانون هرگز از راه حس قابل اثبات نیست، چون آنچه محسوس است، وجود دو چیز هم‌زمان و یا متعاقبا یکدیگر است و صرف همزمانی و تعاقب، دلیل متقنی برای علیت نخواهد بود؛ چون علقه‌ای که بین علت و معلول هست، از راه حس قابل ادراک نیست. همچنین قانون علیت یک قاعده کلی است و حکم کلی، کار عقل است، نه حس، اگر علاقه بین علت و معلول ادراک نشود، تنها چیزی که در تعاقب دو پدیده، به مرور زمان به دست می‌آید، عادت است که فلان عمل به دنبال فلان اتفاق انجام می‌گیرد، حال آن‌که قانون علیت خیلی فراتر از این است.(1)
حضرت امام در نامه تاریخی خویش به گورباچف، رییس جمهور اتحاد جماهیر شوروی سابق، این امر را یادآور شده‌اند که: «قانون علیت و معلولیت که هر گونه شناختی بر آن استوار است معقول است...» و در این زمینه، وی را به کتاب‌های بوعلی سینا و فارابی در حکمت مشاء ارجاع داده‌اند.(2)
در اینجا حضرت امام به دو نکته خیلی مهم در مباحث علیت اشاره فرموده‌اند:
1- قانون علیت قابل اثبات حصولی نیست، همان گونه که در نفی این قـانون هــم تا حال دلیل قانع کننده‌ای ارائه نشده است، زیرا برای هر استدلالی ناگزیر از پذیرش این رابطه هستیم و در واقع مقدمات علت نتیجه‌اند، هر کسی که مقدماتی را در کنار هم قرار داده و نتیجه‌ای می‌گیرد مسلماً این رابطه را پذیرفته است، هر چند که در ظاهر آن را انکار کند.
2- علیت قانون بسیار مهمی است که خود اساس و پایه هر حکمی است و منکر آن قادر به هیچ حکم درستی نخواهد بود و ناگزیر از پذیرش صدفه و اتفاقا است. در نتیجه زیرآب همه علوم را خواهد زد. مؤید آنچه که گفته شد کلام صدرالمتألهین است:
إذا ثبت مسأله العلّه والمعلول صحّ بحث وإذا ارتفعت ارتفعه مجال البحث.(3)
ولی از اینکه حضرت علامه فرموده‌اند: «فی اثبات العلیه والمعلولیه» چنین برمی‌آید که قانون علیت از نظر ایشان قابل اثبات است. حتی ایشان در نهایه الحکمه بر این مطلب برهانی اقامه می‌کنند که از این قرار است: نسبت ماهیت «من حیث هی هی» به وجود و عدم یکسان است، و اگر بخواهد یکی از طرفین وجود و عدم رجحان یابد، علتی بیرونی می‌خواهد که به او وجود بدهد.(6) استاد مطهری معتقد است که استدلال ایشان با اصالت وجود که رکن رکین مذهب است، کاملاً منافات دارد چون معلول در وجودش نیازمند علت است، و ماهیت را در حریم علت راهی نیست و می‌فرماید:
این طرز استدلال که از قدیم‌ترین ازمنه تا عصر حاضر مورد قبول حکما بوده فقط روی نظریه «اصالت ماهیت» صحیح است که ماهیت را قابل موجودیت و معدومیت و معلولیت واقعی می‌داند و هر یک از مفهوم وجود و عدم را مفهومی اعتباری می‌داند که از دو حالت مختلف ماهیت تتزاع می‌شود.(7)
اما کلام شهید مطهری قابل نقد است، زیرا مقصود فلاسفه آن است که ماهیت چون اعتباری است ذهن ما آن را فرض می‌کند و می‌بیند وجود و عدم برای او یکسان است و از این فرض عقلی ذهنی یک نتیجه فلسفی می‌گیرند و این به معنای اصالت دادن به ماهیت نیست.
از نظر حضرت امام، نیاز معلول به علت از واضحات نزد عقل است و یک امر فطری است. ایشان معتقدند که لازمه تصور «ممکن» تصدیق «احتیاج به علت» است؛ چون هر عقل سلیمی فطرتاً این را می‌فهمد که چیزی که هم امکان وجود یافتن آن هست و هم مکان عدم آن، به خودی خود وجود پیدا نمی‌کند. این باید به واجب الوجودی ختم شود که دیگر وجود از آن قابل سلب نیست، یعنی وجود آن ضروری است. اینکه چیزی بی دلیل و به خودی خود وجود یابد برخلاف ضروریات عقل است، ممکنات محتاج به این هستند که علتی از خارج آنها را ایجاد کند. ب
ایشان یخ بستن آب را مثال می‌زنند که تا علتی از خارج نباشد، آب یخ نمی‌بندد.(8) بنابراین اشکالاتی که بر این بحث وارد بود که اولاً علیت قابل استدلال و برهان نیست و ثانیاً، برهانی که ذکر شد- به فرض این که درست باشد- با اصالت ماهیت سازگار است، با تدبیر حضرت امام(ره) مرتفع می‌شود.
در فلسفه اسلامی از خدای تبرک و تعالی تعبیر به علت تامه و علت العلل می‌شود و بقیه علل را علل معدّه می‌نامند؛ یعنی زمینه پیدایش معلول را فراهم می‌کنند، ولی در ایجاد معلول نقش اساسی ندارند. در مباحث وجودی هم مطرح ساختیم که ممکنات عین ربط به حضرت حق هستند و فقر ذاتی دارند و همه موجودات لا شیءاند و همه چیز از اوست.
اما با تعریفی که از علت تامه بیان شد، تعریف با علت تامه بودن خداوند ناسازگار است. در این تعریف، علت تامه مجموعه‌ای از علل فرض شده است، که دست به دست هم می‌دهند و معلولی را ایجاد می‌کنند. و گویا حق تبارک و تعالی را در عرض علل دیگر فرض کرده‌اند در حالی که فلسفه اسلامی مدعی است که غیر از وجود چیزی نیست و وجود غیر ندارد. حقیقت وجود، حق تعالی است و غیر او همه یا ماهیت و یا عدم است که اولی صرف اعتبار است و دومی نیستی محض است، پس هر چه هست اوست.
در اینجا لازم است تعریفی دقیق‌تر ارائه شود که این مشکل برطرف شود. این تعریف دقیق را از علت تامه، حضرت امام به بیان داشته و از آن تعبیر به علت مستقل کرده‌اند.
علت مستقل به تمام معنا آن است که خودش به تنهایی بتواند راه همه اعدام و نیستی‌ها را که ممکن است بر معلول راه یابد ببندد و به این معنی در تمام نظام هستی چیزی که بتواند در علت بودنش مستقل باشد و مستقلاً مؤثر باشد نه هست، و نه خواهد بود، به جز ذات مقدس واجب الوجود- که قدرتش همواره بلند باد- و غیر او، تبارک و تعالی، از ساکنین بقعه امکان هیچ کدامشان چنین شأن و مقامی ندارند که علت مستقل باشند؛ زیرا همه شان گدایان و فقیران درگاه خدایند و تنها خداست که بی نیازاست و پسندیده.(10)
ایشان در تأیید دیدگاه خویش به آیه شریفه (أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِی الْحَمِیدُ)(11) تمسک می‌جویند و نام «غنی» و «حمید» در آخر آیه را اشاره‌ای لطیف می‌دانند به آنچه که خود ایشان در آخر کلامشان بیان داشته‌اند.(12) و این تعبیر از علت تامه است که پایه‌های جبر و تفویض را در هم می‌ریزد؛ یعنی افاضه خیرات جبر نیست و موجودی که عین الربط است و استقلال در تاثیر ندارد که در بخش دوم همین کتاب به آن خواهیم پرداخت.
معمولاً بحث دیگری که در مباحث علیت، بخشی را به خود اختصاص می‌دهد، این است که وجود معلول عین فقر و ربط به علت خود است و این کاملاً با دید والای عرفانی حضرت امام (رحمه‌الله) سازگار است. ولی چون در «مباحث وجود» بخشی تحت عنوان وجود رابط بیان کردیم و این دو، یک مطلب در دو قالب مختلف است، در این قسمت برای جلوگیری از اطناب و تکرار از این بحث صرف نظر می‌کنیم.
حضرت امام بیان دیگری از این مطلب دارند:
برای هر چیزی که در بیغوله عدم غنوده به حسب هر چیزی راهی از عدم به روی آن باز است. و معنای علت تامه این است که با وجود آن علت، راه‌های عدم آن چیز مسدود گردد. پس اگر بعد از وجود علت، معلول از بیغوله عدم بیرون نیامد معلوم می‌شود راهی از عدم به روی او باز مانده و علت نتوانسته است راه‌های عدم را سد نماید و این خلاف آن چیزی است که در علت تامه فرض نمودیم. پس اگر تمام راه‌های عدم بسته شد، و وادی عدم از همه طرف نسبت به معلول مسدود گردید، و حتی نقطه لایتجزایی از عدم که چشم معلول روی آن نقطه خواب آلود گردیده و نسبت به نواهای سلسله وجودات در صفحه وجود ثقیل السمع شود نماند، قهراً لازم است پای معلول از صفحه عدم لغزیده و به دیار پر هیاهوی وجود بیفتد. و اگر چنین نباشد، لا بد ممتنع الوجود بوده، و صفحه وجود ذاتاً از این که چنین شیء خبیثی را پرورش دهد، امتناع دارد. پس اصلاً سنخیتی بین او و بین احدی از وجودات نبوده، پس او علت تامه ندارد چون وجود، همه نور است. و اشراق نور، نور است گرچه نور نازل و خلاف النور از نور متصور نیست، زیرا جمال جمیل، جمیل است و الا جمیل، جمیل نیست.(14)
قبلاً گفتیم که از نظر حضرت امام(رحمه‌الله) هر جا وجود پا بگذارد صفات و خصوصیاتش نیز در آنجا نمایان می‌شود. حال با توجه به مطلب گذشته این نتیجه را می‌گیریم که وجود عالم واجب است، چون علت تامه‌اش- حق تعالی- واجب است. حتی حی و عالم است، همان‌گونه که علتش حی و عالم و متکلم و .. است و این صفات برای او ضروری است:
فالعالم واجب بوجوب ربّه كما أنّه حىّ بحیوه ربّه، عالم بعلم ربّه.(15)
دلیل دیگری که بر عدم انفصال و انفکاک معلول از علت تامه‌اش می‌توان ذکر کرد، دلیل قرانی است که حضرت امام(رحمه‌الله) از سوره مبارکه حمد استخراج کرده‌اند که شامل چند برهان برای چند مطلب است و یکی از آن موارد، عدم انفصال اشیاء از حضرت حق (علت تامه اشیاء) است، زیرا انفصال چیزی از چیز دیگر مستلزم داشتن اجزاء مقداریه است و این با هویت مطلقه منافات دارد و وجود معلولات از علت به طریق نفصال نیست، بلکه به طریق تجلی و ظهور و تشأن و صدور است، یعنی به گونه‌ای نیست که ما یک علت و یک معلول به صورت دو وجود مستقل از هم داشته باشیم که علت به معلول وجود بدهد و معلول آن را بگیرد، بلکه وجود دادن علت، یعنی صدور وجود معلول، معلولی که عین ربط است و از این صدور چیزی از علت کم نمی‌شود.(16)
حکمای اسلامی بالاتفاق قائلند که هر معلولی نیازمند علت است و بین علت و معلول رابطه‌ای انکار ناشدنی هست. هر چند که در اصل قانون اختلافی نیست، ولی بحث در این است که آیا می‌توان از وجود معلول به وجود علت آن پی برد؟ یا نه امکان دارد که علت پس از ایجاد معلول از بین برود؟ آیا معیت معلول با علتش ضروری است یا نه؟
ملاصدرا و علامه طباطبایی قائل به وجوب وجود علت در نزد معلول هستند. و براهینی را بر این مطلب اقامه می‌کنند که این براهین تقریباً حول و حوش همان براهینی است که برای وجوب وجود معلول نزد علت تامه‌اش بیان شد.
حضرت امام (رحمه‌الله) نیز انفصال علت از معلول را جایز نمی‌دانند. مؤید قول ایشان آیه شریفه (وَهُوَ مَعَكُمْ أَینَ مَا كُنْتُمْ)(17) است. ایشان معتقدند که یکی از مطالبی را که سوره مبارکه توحید برهانی می‌کند، عدم انفصال حق تعالی از ماسوای خود است و برای آن دو دلیل ذکر می‌کنند: (18)
1- اولین مفسده‌ای که از انفصال او از اشیاء لازم می‌آید، همان است که از انفصال اشیاء از او لازم می‌آید. یعنی مستلزم ترکیب و راه یافتن اجزاء مقداریه در وجود مقدس باری تعالی است.
2- مفسده دیگری که پیش می‌آید، این است که انفصال حق تعالی از غیر خود برابر با خروج از صرافت وجود است و انفصال او از اشیاء با وجود مطلق و صرف، منافات دارد؛ زیرا تقدم غیر، بر صرف وجود لازم می‌آید. حال آن که صرف هر چیزی اقدام از متعین است.
برای روشن شدن بحث و در تتمه آن، لازم است بحث دیگری مطرح شود که ابهامات این بحث کاملاً روشن شود.
پاسخ این سؤالات مورد اختلاف متکلم و فیلسوف است و مبتنی بر پاسخ به سؤال دیگری است که ملاک نیازمندی معلول چیست؟(19) به این سؤال دو پاسخ داده شد، است:
فى أنّ الحدوث لیس علّه الحاجه إلى العلّه المفیده، بل هو منشأ الحاجه إلى العلّه المعدّه والعلّه المعدّه هى علّه بالعرض، لا بالذات. أمّا أنّه لیس الحد الحاجه إلى العلّه بالذات، فلأنّه لو کان کذلک لم یکن ماهیه المبدعات معلوله، و لیس كذلك لأنّها لا مكانها ولا ضروره طرفیها یحتاج فى وجودها إلى مؤثّر لا محاله؛ لاستحاله رجحان إحدى الطرفین.(22)
حضرت امام(رحمه‌الله) نیز معتقدند که ملاک نیازمندی معلول به علت، امکان معلول است و حدوث به هیچ وجه مناط حاجت نیست. ایشان سه دلیل برای این مطلب اقامه می‌کنند.(23) که برای جلوگیری از اطاله کلام تنها به یک مورد آن اشاره می‌کنیم و آن کیفیت ممکن در حال بقاست. امکان از دو حیث قابل بررسی است:
الف) با نظر به ماهیات موجودات: اگر ملاک حاجت را امکان بدانیم، لااقتضایی به خط جلی در ناصیه ذات ثبت است و استواء طرفین، لازمه ماهیت است. پس فقر، ذاتی آنها و همیشه همراه آنهاست. و این با نظر به ماهیت موجودات است.
ب) با نظر به وجود آنها در نظام موجودات: امکان درباب موجودات تعلقات آنها و صرف و حقیقت ربط و عین الربط و عین الظل اشعه‌ی وجود شدیده‌ی ذات واجب الوجود و علت نورانی نور و پخش انوار وجود موجودات است.
حضرت امام(رحمه‌الله) برای تقریب به ذهن مثال به متنوراتی می‌زنند که نور خود را از خورشید می‌گیرند؛ این اجسام از حیث ذات نسبت به طرفین- نور و ظلمت- لا اقتضا هستند. اما حال- بدون اقتضای ذاتی- نور خورشید بر سطح آنها تابیده و نورانی گشته است. ماهیات هم همین گونه‌اند؛ بدون اقتضا ذاتی هستند، نسبت به این که نور وجود، اعماق آنها را نورانی کند و یا ظلمت عدم ظلمانی کند و این چنین نیست که موجودات یک چیز باشند، و نور وجود، چیز دیگری که عارض بر آن شده، بلکه یک شیء است و آن هم نور است مانند انواری که در اتاق پخش شده است که اگر فیض خورشید نبود اصلاً متنوری نبود، بلکه در حقیقت تنها یک شیء است و آن نور است و حقیقت متنور همان فیض خورشید است، وجود موجودات هم نسبت به علت و منبع وجود به این نحو است و خلاصه مرتبه‌ای از مراتب متنزله نور است، مثل تنزل انوار عالم طبیعت که ما نسبت به انوار متراکم در سرچشمه نورانی شمسی می‌بینیم.
پس این مراتب متنزله به مبدأ عالی اعلی حاجت داشته که در عین وجود مستغنی نیستند، بلکه در کمال فقر، و عین الفقر هستند. به این شکل نیست که در یکی ذاتی باشد و در یک مورد حاجت داشته باشد، بلکه خود ذات فقر و فقیر و افتقار است. با اینکه وجود دارد، اما وجودش از غیر است. غنی گفتن به اینها ممکن نیست، اگر چه از منبع جدا نیستند. جالب‌تر اینکه وقتی اتصال باشد، انصاف به فقر بیشتر است. این معنى «یؤكد الفقر والافتقار لا إنه لا یحمل الحاجه لأن شدة الفقر وكماله لا ینتج سلبه و سقوطه» پس وجوداتی که در نهایت فقرند قابل سلب از مبدأ نیستند چون ظل قابل انفکاک از ذی ظل نیست و سلب متنورات همان سلب الشیء عن نفسه است.(24)
حضرت امام می‌فرمایند: حدوث، کیفیت وجود است(25) و خودش وجودی است که به خاطر فقر وجود به وجود، لاحق می‌شود. پس فقری که علت این کیف، و کیف متأخر از آن است، چگونه می‌تواند ملاک فقر باشد؟ تأخر حدوث به مراتبی از فقر بدین قرار است: در مرتبه اول ماهیت قرار گرفته و فاعل با نظر به لااقتضائی آن و بعد از دیدن جنبه لابشرطیت او، خواست شرطی بدان ضمیمه کند آن را ایجاب نمود، چون اقتضا بود ایجاد شد و وقتی ایجاد شد موجود گردید و بعد حدوث از آن منتزع گردید. متکلمین حدوثی را که در آخر صف و در مرتبه چهارم قرار گرفته می‌خواهند ملاک نیازمندی قرار دهند، البته طغیان قلم مرتبه حدوث را مرتبه چهارم نوشت و الا در حقیقت مرتبه هفتم است؛ زیرا: «الشیء قرار فأمكن، فاحتاج فأوجب، فوجب فأوجد فوجد ثم حدث».(26)
حال که پذیرفتیم ملاک نیاز امکان است، آیا این نیاز با ایجاد معلول برطرف می‌شود؟ به عبارت دیگر آیا معلول پس از ایجاد، وجودی مستقل از علت دارد یا نه، حتی پس از ایجاد نیز وابسته است؟
حضرت امام(رحمه‌الله) با یک دید فلسفی- عرفانی به این مطلب پرداخته‌اند و معتقدند: علتی که معلول بدان نیازمند است، علت العلل و یا ذات مقدس حق تبارک و تعالی است، که همه چیز از اوست و اگر عنایت رحمانیتش لحظه‌ای از موجودات منقطع شود، هیچ اثری حتی از انبیاء و مرسلین و ملائکه مقربین باقی نخواهد ماند؛ زیرا او علاوه بر علت محدثه علت مبقیه نیز هست و عالم امکان، جلوه رحمانیت او- جل و علا- است و اشعه‌های رحمت اوست که آنها را پابرجا نگه داشته، و این رحمت رحمانی او به طور استمرار مبقی نظام وجود است. ایشان استناد به «لا تکرار فی تجلیه» می‌کنند که گاهی از آن تعبیر به بسط و قبض علی سبیل الاستمرار می‌شود.(27)
همچنین ایشان تمام موجودات امکانی را از اعلی تا ادنی، خواه مجرد یا مادی عین تعلق و وابستگی به قیوم مطلق می‌دانند و در تأیید کلام خویش به حدیثی از امام صادق(ع) که می‌فرمایند: (28)
«إنّ روح المؤمن لأشدّ اتّصالاً بروح الله من اتّصال شعاع الشمس بها».(29)
وقتی موجود عین ربط باشد، آیا بدون تکیه گاه می‌تواند باقی بماند و ادامه حیات دهد؟ آیا وجودی را که تعلق محض است، می‌توان بدون متعلقش در نظر گرفت؟ مسلماً چنین چیزی امکان ندارد. شاید از بین آثار فلسفی، اخلاقی، کلامی و عرفانی حضرت امام کتابی نباشد که در آن به این مطلب اشاره نشده باشد.(30) ایشان با بلند نظری که داشتند، معلول را به تمام معنی تجلی اشرافی حق می‌دانند و معتقدند که:
اگر آنی، آن شعاع وجود که موجودات را با آن شعاع، با آن اراده، با آن تجلی موجود فرموده، اگر آنی آن تجلی برداشته بشود، تمام موجودات لاشیء‌اند برمی‌گردند به حالت اولشان. برای آن‌که ادامه موجودیت هم به همان تجلی اوست، با تجلی حق تعالی همه عالم وجود پیدا کرده است و آن تجلی و نور، اصل حقیقت وجود است.(31)
بنابراین در ظرف وجود معلول وجود علت ضروری است. در تکمیل نظر حضرت امام لازم به ذکر است که امام تعلق معلول به علت را تعلق ذاتی می‌دانند و چیزی که تعلق ذاتی به چیزی داشته باشد آنی قابل انفکاک از متعلق خود نیست و برای اثبات این مطلب برهانی اقامه کرده‌اند که مبتنی بر چند مقدمه است:(32)
1- در عالم تحقق، اصالت با وجود است.
2- وجود بسیط است و جنس و فصل ندارد.
3- وجود از حیث ذات دارای مراتب تشکیکی است، آن هم تشکیک خاص نه عام.
پس هر مرتبه‌ای از مراتب وجود، به مرتبه ماقبل تعلق ذاتی دارد و فاصله‌ای میان آن و مرتبه بالاتر نمی‌تواند وجود داشته باشد، که اگر مرتبه تالی به مرتبه دیگری- جز مرتبه مقدم خویش- تعلق بگیرد، انقلاب ذاتی رخ می‌دهد و از محالات است.
مصراع اول این بیت اشاره به تضایف بین علت و معلول دارد و برای تضایف، اغلب به علت و معلول و أب و ابن مثال می‌زنند و در بیان احکام تضایف می‌گویند:
إنّ المتضایفین متكافئان وجوداً وعدماً، وقوه وفعلاً، فإذا كان أحدهما موجوداً بالضروره كان الآخر موجوداً بالضروره وإذا كان أحدهما معدوماً كان الآخر معدوماً بالضرورة، وإذا كان أحدهما بالفعل أو بالقوه، كان الآخر كذلك بالضروره و لازم ذلك أنّهما معان، لا یتقدّم أحدهما على الآخر لا ذهناً و لا خارجاً.(34)
حضرت امام(رحمه‌الله) تضایف بین علت و معلول را پذیرفته و معتقدند که علت و معلول مثل اب و ابن هستند که در فعالیت و شأنیت مانند هم هستند. مثلاً اگر اب بالفعل باشد، لازم است ابن هم بالفعل باشد و اگر یکی از آنها بالقوه باشد، دیگری نیز چنین است. همچنین علت و معلول در عدد نیز متضایفین هستند.
این مطلب مؤید وجوب وجود علت نزد معلول و بالعکس است. صدرالمتألهین نیز تضایف را دلیل بر وجوب معلول در ظرف علت خود می‌آورد.(35) از نظر عقلی هم کاملاً قابل قبول است و حضرت امام(رحمه‌الله) نیز تضایف را از احکام مشترک بین علت و معلول دانسته و معتقدند که تصور یکی مستلزم تصور دیگری است.(36) ولی از آنجا که حضرت امام دار تحقق را تجلی اشراقی حق می‌دانند، تضایف بین حقیقات علت و معلول را فاسد دانسته و می‌فرمایند:
فإنّ التأثیر والتأثّر بین الحقّ والخلق والعلّه والمعلول لیس من باب التضایف، بل هو إضافه إشراقیه ونور منبسط و فیض محیط یتقدّم الإضافه على المضاف، والفیض على المستفیض تقدّماً بالحقیقه.(37)
و نه تنها تضایف بین علت و معلول را قبول ندارند، بلکه تقدم علت بر معلول را تقدم حقیقی می‌دانند و در ادامه می‌فرمایند:
نعم التضایف بین المفاهیم ککون العلّه مبدءً للتأثیر و کون المعلول متأثّراً إلی غیر ذلک وأمّا التناسب بین الظاهر و المظهر فهو أمر غیر ما فهمه الجمهور وما أدرکه العقول، بل إدراکه کإدراک الظاهر و المظهر ذوقی شهودی برهانی عند أهله وفی محله.(38)
با این بیان بین مفهوم و حقیقت علت و معلول تمایز قائل شده و یک نکته دقیق فلسفی را متذکر می‌شوند که می‌تواند جوابگوی بسیاری از سؤالاتی باشد که از خلط بین مفهوم و حقیقت علت و معلول ناشی می‌شود. این کلام حضرت امام با کلام قبلی ایشان هیچ منافاتی ندارد، بلکه این دو بحث مکمل هم هستند که در مقام مفهوم، بین علت و معلول رابطه تضایف است، ولی در مقام حقیقت، معلول استقلالی ندارد. بلکه ربط محض و مندرج در علت است، پس نمی‌تواند بین آنها تقابل برقرار شود و این از نوآوری‌های حضرت امام است.
شاید از طریق یک مثال بتوان مسأله را روشن‌تر کرد؛ هرچند که مثال از یک بعد به مقصد نزدیک‌تر می‌کند و از بعد دیگری دورتر می‌سازد. علت واقعی، حق تبارک و تعالی است و ماسوا، معلول او هستند. به عبارت بهتر ماسوای حق چیزی نیست، هر چه هست اوست و بنابراین قابل تطبیق بر مثال نیست. حتی حضرت امام مثال به ظل و ذی ظل را نیز ناقص می‌دانند و به «موج و دریا» مثال می‌زنند و چنین می‌فرمایند که:
شاید نزدیک‌تر از همه مثال‌ها موج دریا باشد، موج نسبت به دریا... این موج‌هایی که حاصل می‌شود دریاست که متموج می‌شود، اما وقتی ما به حسب ادراکمان تصور بکنیم کأنه به نظر ما می‌آید که دریا و موج [دو چیزند در حالی که] موج یک معنای عارضی است برای آن. واقع مطلب [این است که] غیر دریا چیزی نیست. موج دریا همان دریاست، عالم یک موجی است البته مثال باز هم همان طور است که قائل گفته است که «خاک بر فرق من و تمثیل من» مثال ندارد.(39)
حال آیا بین دریا و موج می‌توان تقابل ایجاد کرد؟ آیا حتی تصور چنین مطلبی امکان پذیر است؟
1- در بعضی از آثار در مقام بحث از مسائل فلسفی و مماشات با خصم است، بنابراین به بحث علیت پرداخته و از آن حمایت کرده‌اند.(40)
2- در بحث‌های عرفانی، ایشان علیت فلسفی را قبول ندارند و به شدت با این مسأله مخالفت می‌کنند؛ زیرا بحث علیت یا باید بحث عقلی باشد که چنین نیست؛ زیرا هرگز از راه بحث و علم حصولی قابل نفی و اثبات نیست و یا باید بحث از دین باشد که در متون دینی ما چنین مسأله‌ای مطرح نشده است. ایشان می‌فرمایند:
تعبیر به سببیت و تعبیر به علیت، هم من یادم نیست که در کتاب و سنت واقع شده باشد این یک تعبیر فلسفی است که در لسان فلاسفه واقع شده من در کتاب و سنت یادم نیست که علیت، سببیت به این معنا آمده باشد؛ خلق است، ظهور است، تجلی است این تعبیرات است.(41)
حضرت امام وقتی در مراتب عالی وجود بحث می‌کنند و وقتی منظورشان از علت ذات اقدس اله باشد- همان گونه که در بحث تضایف بدان اشاره کردیم- علیت را به این شکل فلسفی نمی‌پذیرند و در بسیاری از موارد بحث تجلی را مطرح ساخته و تمام در تحقق را از غایه القصوای عقول گرفته تا عالم هیولی را مظهر تجلی مشیت مطلقه می‌دانند.(42) و می‌فرمایند:
فكلّ المراتب الوجودیه والحقائق النزولیه والصعودیه من تعیّن تجلّیه الذاتى.(43)
ایشان حتی فاعلیت حق تعالی را از باب سبب و مسبب و علت و معلول نمی‌دانند و معتقدند که بهترین و رساترین تعبیر بر این مطلب همان است که در قرآن گاهی به ظهور و گاهی به تجلی تعبیر آورده شده(44) و با این نگرش آیات (ُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ)(45) و (تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ)(46) را تفسیر می‌کنند و می‌فرمایند:
این غیر از قضیه سببیت و مسببیت است که در سببیت و مسببیت یک تمایلی که مقتضی نیست در ذات حق تعالی با موجودات [مفروض است] از این جهت یا باید سببیت را یک معنای توسعه داری حساب بکنیم که تجلی و ظهور را هم شامل بشود یا در اینجا بگوییم که با، بای سببیت نیست.(47)
این دو نظر حضرت امام هیچ منافاتی با هم ندارد چون:
اولاً: بحث در مقام عرفانی غیر از بحث در مباحث فلسفی است.
ثانیاً: گاهی اسکات خصم مطرح است و گاهی بیان واقعیت.
ثالثاً: مسلک حضرت امام (رحمه‌الله) در این زمینه همان است که خیلی از فلاسفه هم به این مطلب رسیده‌اند(48) که تنها عقل وسیله رسیدن به معارف حقه الهی نیست، هرچند که از ابزار لیل به مقصد هست، ولی فی نفسه کافی نیست. ابیات زیر مؤید این مطلب است:
این فلسفه را که علم اعلی خوانی *** برتر از علوم دیگرش می‌دانی
خاری ز ره سالک عاشق نگرفت *** هرچند به عرش اعظمش بنشانی(49)
درباره محدوده قاعده اختلاف نظر بین حکما زیاد است. (50)که فرصت پرداختن به آن نیست و به همین مقدار بسنده می‌کنیم که برخی دایره آن را چنان گسترده کرده‌اند که همه اقسام علت و معلول و واحد را شامل می‌شود، و در مقابل برخی دیگر چنان آن را تنگ کرده‌اند که تنها شامل واجب تعالی می‌شود.(51)
اما آنچه که حضرت امام (رحمه‌الله) از این قاعده بیان کرده‌اند این است که ایشان در ضمن آن که مفاد قاعده الواحد را به هر دو شکلی که ذکر شد، بیان می‌کنند، محدوده آن را نیز مشخص می‌کنند، و مانند سایر فلاسفه پیشین آن را از احکام مشترک علت و معلول قلمداد کرده‌اند.
مفاد این قاعده مبتنی بر پذیرش سنخیت علت و معلول است؛ یعنی معالیل خاصی از علت‌های خاص صادر می‌شود؛ به عبارت بهتر «فان العله باطن المعلول»(52) بنابراین برای هر معلولی باید یک خصوصیتی در ذات علت وجود داشته باشد. و در حقیقت خصوصیت مشترک، وجود معلول را موجب می‌شود؛ مثلاً باید در خورشید یک خصوصیتی باشد، تا آن خصوصیت موجب نور شود. معلول ظل علت است. و اینکه ظل یک چیزی از چیز دیگر به وجود بیاید، و یا وابسته به چیز دیگر باشد، محال است.
بنابراین ظل یک چیز ناگزیر یک چیز است و دو ظل از یک چیز ایجاد نمی‌شود. پس چیزی که تنها یک جهت داشته باشد از آن تنها یک چیز صادر می‌شود. اگر دو شیء متباین از یک مصدر صادر شود، لازم می‌آید آن مصدر دارای دو جهت باشد که هرکدام از معالیل از یک جهت آن صادر شده است. اگر چیزی من جمیع الجهات بسیط باشد و مصدر دو معلول واقع شود، لازم می‌آید در عین بساطت به دو جهت در آن قائل شویم که محال است.
آنچه گفته شد، مفاد قاعده «الواحد لا یصدر منه الا الواحد» بود. اما اگر قاعده الواحد را چنین بیان کنیم که «الواحد لا یصدر الا من الواحد»، بدین معناست که شیء واحد معلول و سایه یک شیء است و لازمه به وجود آمدن یک سایه از دو شیء این است که دو چیز متحقق شود و اثنینیت متناقض با وحدت است. پس شیء واحد از واحد صادر می‌شود.
حضرت امام متذکر می‌شوند که سنخیت علت و معلول در این قاعده از این رو شرط است که معلول از ترشحات علت است و محال است که «مترشح» با «مترشح منه» مسانخت نداشته باشد.
ایشان این را قاعده‌ای محکم می‌دانند و معتقدند که فلاسفه چنین برهانی متینی را از آیه شریفه (لَوْ كَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا)(53) اخذ کرده‌اند. ایشان از این قاعده در موارد بسیار مهمی استفاده کرده‌اند از جمله:
1- مبدأ عالم بسیط من جمیع الجهات است. بس، از مبدأ واحد بسیط، شىء بسیط صادر می‌شود و آن عقل اول است.
2- ابطال تفویض؛ ممکن است شخصی از ملاحظه «قاعده الواحد» از یک طرف و کثرت عالم از طرف دیگر چنین گمان کند که مبدأ اول تمام امور را به صادر اول واگذار کرده است. حضرت امام قائلند که بر این قاعده بطنی است که اگر کسی به آن علم پیدا کند، هرگز قائل به تفویض نمی‌شود. زیرا موجودات امکانی، در هر مکانی که باشند، عین ربط به حضرت حق هستند. و بنابراین موجودی که صرف ربط و تعلق و وابستگی است و خود مستقل در وجود نیست، مستقل در ایجاد هم نخواهد بود.(54)
از دقت در آنچه که گفته شد، روشن می‌شود که در این قاعده، دو امر لحاظ شده است:
یکی وحدت و دیگری بساطت. منظور از واحد در این قاعده یعنی آنچه که مرکب و کثیر نباشد. و مقصود از بسیط، یعنی چیزی که بسیط خارجی است. این درست موافق با مطلبی است که علامه طباطبایی گفته است.(55)
عظیمی، حوری؛ (1392)، حکمت متعالیه از دیدگاه امام خمینی(س)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، چاپ اول.
شاید قدمت مسأله علیت به قدمت فکر انسان بوده است. همین که انسان اولیه به دنبال چرایی کاری بوده و از علت آن سؤال می‌کرد، نشان می‌دهد که ذهن بشر از ابتدا با این بحث درگیر بوده که آیا وقتی فعلی صورت می‌گیرد علتی دارد و یا تصادفی است؟
این سؤال در اثر پیشرفت بشر، به تدریج به شکل فلسفی مطرح شد. فلاسفه اسلامی بالاتفاق قائلند که هر پدیده‌ای علتی دارد، ولی این قانون هرگز از راه حس قابل اثبات نیست، چون آنچه محسوس است، وجود دو چیز هم‌زمان و یا متعاقبا یکدیگر است و صرف همزمانی و تعاقب، دلیل متقنی برای علیت نخواهد بود؛ چون علقه‌ای که بین علت و معلول هست، از راه حس قابل ادراک نیست. همچنین قانون علیت یک قاعده کلی است و حکم کلی، کار عقل است، نه حس، اگر علاقه بین علت و معلول ادراک نشود، تنها چیزی که در تعاقب دو پدیده، به مرور زمان به دست می‌آید، عادت است که فلان عمل به دنبال فلان اتفاق انجام می‌گیرد، حال آن‌که قانون علیت خیلی فراتر از این است.(1)
حضرت امام در نامه تاریخی خویش به گورباچف، رییس جمهور اتحاد جماهیر شوروی سابق، این امر را یادآور شده‌اند که: «قانون علیت و معلولیت که هر گونه شناختی بر آن استوار است معقول است...» و در این زمینه، وی را به کتاب‌های بوعلی سینا و فارابی در حکمت مشاء ارجاع داده‌اند.(2)
در اینجا حضرت امام به دو نکته خیلی مهم در مباحث علیت اشاره فرموده‌اند:
1- قانون علیت قابل اثبات حصولی نیست، همان گونه که در نفی این قـانون هــم تا حال دلیل قانع کننده‌ای ارائه نشده است، زیرا برای هر استدلالی ناگزیر از پذیرش این رابطه هستیم و در واقع مقدمات علت نتیجه‌اند، هر کسی که مقدماتی را در کنار هم قرار داده و نتیجه‌ای می‌گیرد مسلماً این رابطه را پذیرفته است، هر چند که در ظاهر آن را انکار کند.
2- علیت قانون بسیار مهمی است که خود اساس و پایه هر حکمی است و منکر آن قادر به هیچ حکم درستی نخواهد بود و ناگزیر از پذیرش صدفه و اتفاقا است. در نتیجه زیرآب همه علوم را خواهد زد. مؤید آنچه که گفته شد کلام صدرالمتألهین است:
إذا ثبت مسأله العلّه والمعلول صحّ بحث وإذا ارتفعت ارتفعه مجال البحث.(3)
اثبات علیت
با وجود اهمیتی که قانون علیت دارد، ملاصدرا هرگز برای اثبات آن دلیلی ذکر نمی‌کند و تنها به تعریف علت و معلول و تقسیمات علت اکتفا می‌کند. علامه طباطبایی در بالا به الحكمه بحثى تحت عنوان «فى إثبات العلیه والمعلولیه وأنهما فی الوجود»(4) دارد، ولی دلیل متقنی برای این بحث ارائه نمی‌دهد و به دنبال آن بحث جعل را آورده و اثبات می‌کند که متعلق جعل، وجود است.(5)ولی از اینکه حضرت علامه فرموده‌اند: «فی اثبات العلیه والمعلولیه» چنین برمی‌آید که قانون علیت از نظر ایشان قابل اثبات است. حتی ایشان در نهایه الحکمه بر این مطلب برهانی اقامه می‌کنند که از این قرار است: نسبت ماهیت «من حیث هی هی» به وجود و عدم یکسان است، و اگر بخواهد یکی از طرفین وجود و عدم رجحان یابد، علتی بیرونی می‌خواهد که به او وجود بدهد.(6) استاد مطهری معتقد است که استدلال ایشان با اصالت وجود که رکن رکین مذهب است، کاملاً منافات دارد چون معلول در وجودش نیازمند علت است، و ماهیت را در حریم علت راهی نیست و می‌فرماید:
این طرز استدلال که از قدیم‌ترین ازمنه تا عصر حاضر مورد قبول حکما بوده فقط روی نظریه «اصالت ماهیت» صحیح است که ماهیت را قابل موجودیت و معدومیت و معلولیت واقعی می‌داند و هر یک از مفهوم وجود و عدم را مفهومی اعتباری می‌داند که از دو حالت مختلف ماهیت تتزاع می‌شود.(7)
اما کلام شهید مطهری قابل نقد است، زیرا مقصود فلاسفه آن است که ماهیت چون اعتباری است ذهن ما آن را فرض می‌کند و می‌بیند وجود و عدم برای او یکسان است و از این فرض عقلی ذهنی یک نتیجه فلسفی می‌گیرند و این به معنای اصالت دادن به ماهیت نیست.
از نظر حضرت امام، نیاز معلول به علت از واضحات نزد عقل است و یک امر فطری است. ایشان معتقدند که لازمه تصور «ممکن» تصدیق «احتیاج به علت» است؛ چون هر عقل سلیمی فطرتاً این را می‌فهمد که چیزی که هم امکان وجود یافتن آن هست و هم مکان عدم آن، به خودی خود وجود پیدا نمی‌کند. این باید به واجب الوجودی ختم شود که دیگر وجود از آن قابل سلب نیست، یعنی وجود آن ضروری است. اینکه چیزی بی دلیل و به خودی خود وجود یابد برخلاف ضروریات عقل است، ممکنات محتاج به این هستند که علتی از خارج آنها را ایجاد کند. ب
ایشان یخ بستن آب را مثال می‌زنند که تا علتی از خارج نباشد، آب یخ نمی‌بندد.(8) بنابراین اشکالاتی که بر این بحث وارد بود که اولاً علیت قابل استدلال و برهان نیست و ثانیاً، برهانی که ذکر شد- به فرض این که درست باشد- با اصالت ماهیت سازگار است، با تدبیر حضرت امام(ره) مرتفع می‌شود.
علت تامّه و ناقصه
یکی از تقسیمات علت، تقسیم آن به تامّه و ناقصه است. علت تامّه تعریف کرده‌اند به هر آنچه که معلول در وجود بدان نیازمند است، بطوری که با بودن آن معلول ناگزیر از وجود خواهد بود و علت ناقصه به پاره‌ای از این علل گفته می‌شود که برای به وجود آمدن معلول لازم است، اما کافی نیست.(9)در فلسفه اسلامی از خدای تبرک و تعالی تعبیر به علت تامه و علت العلل می‌شود و بقیه علل را علل معدّه می‌نامند؛ یعنی زمینه پیدایش معلول را فراهم می‌کنند، ولی در ایجاد معلول نقش اساسی ندارند. در مباحث وجودی هم مطرح ساختیم که ممکنات عین ربط به حضرت حق هستند و فقر ذاتی دارند و همه موجودات لا شیءاند و همه چیز از اوست.
اما با تعریفی که از علت تامه بیان شد، تعریف با علت تامه بودن خداوند ناسازگار است. در این تعریف، علت تامه مجموعه‌ای از علل فرض شده است، که دست به دست هم می‌دهند و معلولی را ایجاد می‌کنند. و گویا حق تبارک و تعالی را در عرض علل دیگر فرض کرده‌اند در حالی که فلسفه اسلامی مدعی است که غیر از وجود چیزی نیست و وجود غیر ندارد. حقیقت وجود، حق تعالی است و غیر او همه یا ماهیت و یا عدم است که اولی صرف اعتبار است و دومی نیستی محض است، پس هر چه هست اوست.
در اینجا لازم است تعریفی دقیق‌تر ارائه شود که این مشکل برطرف شود. این تعریف دقیق را از علت تامه، حضرت امام به بیان داشته و از آن تعبیر به علت مستقل کرده‌اند.
علت مستقل به تمام معنا آن است که خودش به تنهایی بتواند راه همه اعدام و نیستی‌ها را که ممکن است بر معلول راه یابد ببندد و به این معنی در تمام نظام هستی چیزی که بتواند در علت بودنش مستقل باشد و مستقلاً مؤثر باشد نه هست، و نه خواهد بود، به جز ذات مقدس واجب الوجود- که قدرتش همواره بلند باد- و غیر او، تبارک و تعالی، از ساکنین بقعه امکان هیچ کدامشان چنین شأن و مقامی ندارند که علت مستقل باشند؛ زیرا همه شان گدایان و فقیران درگاه خدایند و تنها خداست که بی نیازاست و پسندیده.(10)
ایشان در تأیید دیدگاه خویش به آیه شریفه (أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِی الْحَمِیدُ)(11) تمسک می‌جویند و نام «غنی» و «حمید» در آخر آیه را اشاره‌ای لطیف می‌دانند به آنچه که خود ایشان در آخر کلامشان بیان داشته‌اند.(12) و این تعبیر از علت تامه است که پایه‌های جبر و تفویض را در هم می‌ریزد؛ یعنی افاضه خیرات جبر نیست و موجودی که عین الربط است و استقلال در تاثیر ندارد که در بخش دوم همین کتاب به آن خواهیم پرداخت.
معمولاً بحث دیگری که در مباحث علیت، بخشی را به خود اختصاص می‌دهد، این است که وجود معلول عین فقر و ربط به علت خود است و این کاملاً با دید والای عرفانی حضرت امام (رحمه‌الله) سازگار است. ولی چون در «مباحث وجود» بخشی تحت عنوان وجود رابط بیان کردیم و این دو، یک مطلب در دو قالب مختلف است، در این قسمت برای جلوگیری از اطناب و تکرار از این بحث صرف نظر می‌کنیم.
وجوب وجود معلول در ظرف وجود علت تامه
این بحث از بحث‌های مشترک فلسفه و کلام است. بحث این است که آیا تنها امکان دنیا و امکان وجود یک چیز برای به وجود آمدن آن کافی است، یا علت باید ضرورت و وجوب به معلول خود بدهد؟ فلاسفه معتقدند معلول باید علاوه بر امکان وجود، ضرورت وجود را هم از علت خویش دریافت کند. این که با فرضی وجود علت وجود معلول ضروری نباشد، عقلاً محال است و علتی که ضرورت دهنده به معلول نباشد وجود دهنده نیز نخواهد بود. پس وقتی علت تامه محقق شد، تحقق معلول نیز واجب است. به عبارت دیگر وقتی علت تامه محقق و واجب التأثیر شود، معلول واجب التأثر می‌گردد؛ چون اگر وجود معلول در ظرف وجود علت تامه‌اش نباشد، عدم آن جایز خواهد بود و اگر با وجود علت تامه‌اش معدوم گردد، دو حالت دارد: یا اجتماع نقیضین، یعنی علت وجود معلول و علت عدم معلول، لازم می‌آید که محال است. یا علتی برای عدم آن ندارد که لازمه آن این است که معلولی که علت برای وجودش دارد و برای عدم ندارد، معدوم شود و این عقلاً باطل است.(13)حضرت امام بیان دیگری از این مطلب دارند:
برای هر چیزی که در بیغوله عدم غنوده به حسب هر چیزی راهی از عدم به روی آن باز است. و معنای علت تامه این است که با وجود آن علت، راه‌های عدم آن چیز مسدود گردد. پس اگر بعد از وجود علت، معلول از بیغوله عدم بیرون نیامد معلوم می‌شود راهی از عدم به روی او باز مانده و علت نتوانسته است راه‌های عدم را سد نماید و این خلاف آن چیزی است که در علت تامه فرض نمودیم. پس اگر تمام راه‌های عدم بسته شد، و وادی عدم از همه طرف نسبت به معلول مسدود گردید، و حتی نقطه لایتجزایی از عدم که چشم معلول روی آن نقطه خواب آلود گردیده و نسبت به نواهای سلسله وجودات در صفحه وجود ثقیل السمع شود نماند، قهراً لازم است پای معلول از صفحه عدم لغزیده و به دیار پر هیاهوی وجود بیفتد. و اگر چنین نباشد، لا بد ممتنع الوجود بوده، و صفحه وجود ذاتاً از این که چنین شیء خبیثی را پرورش دهد، امتناع دارد. پس اصلاً سنخیتی بین او و بین احدی از وجودات نبوده، پس او علت تامه ندارد چون وجود، همه نور است. و اشراق نور، نور است گرچه نور نازل و خلاف النور از نور متصور نیست، زیرا جمال جمیل، جمیل است و الا جمیل، جمیل نیست.(14)
قبلاً گفتیم که از نظر حضرت امام(رحمه‌الله) هر جا وجود پا بگذارد صفات و خصوصیاتش نیز در آنجا نمایان می‌شود. حال با توجه به مطلب گذشته این نتیجه را می‌گیریم که وجود عالم واجب است، چون علت تامه‌اش- حق تعالی- واجب است. حتی حی و عالم است، همان‌گونه که علتش حی و عالم و متکلم و .. است و این صفات برای او ضروری است:
فالعالم واجب بوجوب ربّه كما أنّه حىّ بحیوه ربّه، عالم بعلم ربّه.(15)
دلیل دیگری که بر عدم انفصال و انفکاک معلول از علت تامه‌اش می‌توان ذکر کرد، دلیل قرانی است که حضرت امام(رحمه‌الله) از سوره مبارکه حمد استخراج کرده‌اند که شامل چند برهان برای چند مطلب است و یکی از آن موارد، عدم انفصال اشیاء از حضرت حق (علت تامه اشیاء) است، زیرا انفصال چیزی از چیز دیگر مستلزم داشتن اجزاء مقداریه است و این با هویت مطلقه منافات دارد و وجود معلولات از علت به طریق نفصال نیست، بلکه به طریق تجلی و ظهور و تشأن و صدور است، یعنی به گونه‌ای نیست که ما یک علت و یک معلول به صورت دو وجود مستقل از هم داشته باشیم که علت به معلول وجود بدهد و معلول آن را بگیرد، بلکه وجود دادن علت، یعنی صدور وجود معلول، معلولی که عین ربط است و از این صدور چیزی از علت کم نمی‌شود.(16)
وجوب وجود علت در ظرف وجود معلول
اگر معلولی موجود باشد علت نیز همراه معلول است و غیر قابل انفکاک از هم هستد. پس از پذیرش «جبر علی و معلولی» می‌گوییم برعکس قضیه نیز کاملاً صادق است؛ یعنی اگر معلول موجود باشد وجود علتش ضروری است.حکمای اسلامی بالاتفاق قائلند که هر معلولی نیازمند علت است و بین علت و معلول رابطه‌ای انکار ناشدنی هست. هر چند که در اصل قانون اختلافی نیست، ولی بحث در این است که آیا می‌توان از وجود معلول به وجود علت آن پی برد؟ یا نه امکان دارد که علت پس از ایجاد معلول از بین برود؟ آیا معیت معلول با علتش ضروری است یا نه؟
ملاصدرا و علامه طباطبایی قائل به وجوب وجود علت در نزد معلول هستند. و براهینی را بر این مطلب اقامه می‌کنند که این براهین تقریباً حول و حوش همان براهینی است که برای وجوب وجود معلول نزد علت تامه‌اش بیان شد.
حضرت امام (رحمه‌الله) نیز انفصال علت از معلول را جایز نمی‌دانند. مؤید قول ایشان آیه شریفه (وَهُوَ مَعَكُمْ أَینَ مَا كُنْتُمْ)(17) است. ایشان معتقدند که یکی از مطالبی را که سوره مبارکه توحید برهانی می‌کند، عدم انفصال حق تعالی از ماسوای خود است و برای آن دو دلیل ذکر می‌کنند: (18)
1- اولین مفسده‌ای که از انفصال او از اشیاء لازم می‌آید، همان است که از انفصال اشیاء از او لازم می‌آید. یعنی مستلزم ترکیب و راه یافتن اجزاء مقداریه در وجود مقدس باری تعالی است.
2- مفسده دیگری که پیش می‌آید، این است که انفصال حق تعالی از غیر خود برابر با خروج از صرافت وجود است و انفصال او از اشیاء با وجود مطلق و صرف، منافات دارد؛ زیرا تقدم غیر، بر صرف وجود لازم می‌آید. حال آن که صرف هر چیزی اقدام از متعین است.
برای روشن شدن بحث و در تتمه آن، لازم است بحث دیگری مطرح شود که ابهامات این بحث کاملاً روشن شود.
علت تامه محدثه است یا مبقیه؟
آیا معلول تنها در حدوث نیازمند علت است، یا در بقا هم نیازمند است؟ آیا یک چیزی که در برهه‌ای از زمان نبوده و بعداً به وجود آمده، در بقا و ادامه حیات وابسته به علت خود است و یا بی نیاز از آن است؟ آیا علت، تنها علت محدثه است و یا علاوه بر محدثه، علت مبقیه هم است؟پاسخ این سؤالات مورد اختلاف متکلم و فیلسوف است و مبتنی بر پاسخ به سؤال دیگری است که ملاک نیازمندی معلول چیست؟(19) به این سؤال دو پاسخ داده شد، است:
1- پاسخ متکلمین:
که گفته‌اند ملاک نیازمندی معلول به علت، حدوث است و موجود قدیم بی نیاز از علت است. پس معلول تنها در حدوث به علت نیاز دارد. خدای متکلمین- العیاذ بالله- به منزله بنایی است که بنایی را می‌سازد. و همان‌گونه که بعد از اتمام و تکمیل، بنا از بنّا بی نیاز است. بعد از ایجاد هر معلولی از علت بی‌نیاز است و می‌تواند بدون علت به حیات خود ادامه دهد.(20)2- پاسخ فلاسفه:
آنان امکان را ملاک و مناط احتیاج دانسته، در نتیجه معتقدند که معالیل علاوه بر حدوث در بقاء نیز نیازمند علت هستند و براهین متقنی بر این مطالب اقامه کرده‌اند(21) و معتقدند که:فى أنّ الحدوث لیس علّه الحاجه إلى العلّه المفیده، بل هو منشأ الحاجه إلى العلّه المعدّه والعلّه المعدّه هى علّه بالعرض، لا بالذات. أمّا أنّه لیس الحد الحاجه إلى العلّه بالذات، فلأنّه لو کان کذلک لم یکن ماهیه المبدعات معلوله، و لیس كذلك لأنّها لا مكانها ولا ضروره طرفیها یحتاج فى وجودها إلى مؤثّر لا محاله؛ لاستحاله رجحان إحدى الطرفین.(22)
حضرت امام(رحمه‌الله) نیز معتقدند که ملاک نیازمندی معلول به علت، امکان معلول است و حدوث به هیچ وجه مناط حاجت نیست. ایشان سه دلیل برای این مطلب اقامه می‌کنند.(23) که برای جلوگیری از اطاله کلام تنها به یک مورد آن اشاره می‌کنیم و آن کیفیت ممکن در حال بقاست. امکان از دو حیث قابل بررسی است:
الف) با نظر به ماهیات موجودات: اگر ملاک حاجت را امکان بدانیم، لااقتضایی به خط جلی در ناصیه ذات ثبت است و استواء طرفین، لازمه ماهیت است. پس فقر، ذاتی آنها و همیشه همراه آنهاست. و این با نظر به ماهیت موجودات است.
ب) با نظر به وجود آنها در نظام موجودات: امکان درباب موجودات تعلقات آنها و صرف و حقیقت ربط و عین الربط و عین الظل اشعه‌ی وجود شدیده‌ی ذات واجب الوجود و علت نورانی نور و پخش انوار وجود موجودات است.
حضرت امام(رحمه‌الله) برای تقریب به ذهن مثال به متنوراتی می‌زنند که نور خود را از خورشید می‌گیرند؛ این اجسام از حیث ذات نسبت به طرفین- نور و ظلمت- لا اقتضا هستند. اما حال- بدون اقتضای ذاتی- نور خورشید بر سطح آنها تابیده و نورانی گشته است. ماهیات هم همین گونه‌اند؛ بدون اقتضا ذاتی هستند، نسبت به این که نور وجود، اعماق آنها را نورانی کند و یا ظلمت عدم ظلمانی کند و این چنین نیست که موجودات یک چیز باشند، و نور وجود، چیز دیگری که عارض بر آن شده، بلکه یک شیء است و آن هم نور است مانند انواری که در اتاق پخش شده است که اگر فیض خورشید نبود اصلاً متنوری نبود، بلکه در حقیقت تنها یک شیء است و آن نور است و حقیقت متنور همان فیض خورشید است، وجود موجودات هم نسبت به علت و منبع وجود به این نحو است و خلاصه مرتبه‌ای از مراتب متنزله نور است، مثل تنزل انوار عالم طبیعت که ما نسبت به انوار متراکم در سرچشمه نورانی شمسی می‌بینیم.
پس این مراتب متنزله به مبدأ عالی اعلی حاجت داشته که در عین وجود مستغنی نیستند، بلکه در کمال فقر، و عین الفقر هستند. به این شکل نیست که در یکی ذاتی باشد و در یک مورد حاجت داشته باشد، بلکه خود ذات فقر و فقیر و افتقار است. با اینکه وجود دارد، اما وجودش از غیر است. غنی گفتن به اینها ممکن نیست، اگر چه از منبع جدا نیستند. جالب‌تر اینکه وقتی اتصال باشد، انصاف به فقر بیشتر است. این معنى «یؤكد الفقر والافتقار لا إنه لا یحمل الحاجه لأن شدة الفقر وكماله لا ینتج سلبه و سقوطه» پس وجوداتی که در نهایت فقرند قابل سلب از مبدأ نیستند چون ظل قابل انفکاک از ذی ظل نیست و سلب متنورات همان سلب الشیء عن نفسه است.(24)
حضرت امام می‌فرمایند: حدوث، کیفیت وجود است(25) و خودش وجودی است که به خاطر فقر وجود به وجود، لاحق می‌شود. پس فقری که علت این کیف، و کیف متأخر از آن است، چگونه می‌تواند ملاک فقر باشد؟ تأخر حدوث به مراتبی از فقر بدین قرار است: در مرتبه اول ماهیت قرار گرفته و فاعل با نظر به لااقتضائی آن و بعد از دیدن جنبه لابشرطیت او، خواست شرطی بدان ضمیمه کند آن را ایجاب نمود، چون اقتضا بود ایجاد شد و وقتی ایجاد شد موجود گردید و بعد حدوث از آن منتزع گردید. متکلمین حدوثی را که در آخر صف و در مرتبه چهارم قرار گرفته می‌خواهند ملاک نیازمندی قرار دهند، البته طغیان قلم مرتبه حدوث را مرتبه چهارم نوشت و الا در حقیقت مرتبه هفتم است؛ زیرا: «الشیء قرار فأمكن، فاحتاج فأوجب، فوجب فأوجد فوجد ثم حدث».(26)
حال که پذیرفتیم ملاک نیاز امکان است، آیا این نیاز با ایجاد معلول برطرف می‌شود؟ به عبارت دیگر آیا معلول پس از ایجاد، وجودی مستقل از علت دارد یا نه، حتی پس از ایجاد نیز وابسته است؟
حضرت امام(رحمه‌الله) با یک دید فلسفی- عرفانی به این مطلب پرداخته‌اند و معتقدند: علتی که معلول بدان نیازمند است، علت العلل و یا ذات مقدس حق تبارک و تعالی است، که همه چیز از اوست و اگر عنایت رحمانیتش لحظه‌ای از موجودات منقطع شود، هیچ اثری حتی از انبیاء و مرسلین و ملائکه مقربین باقی نخواهد ماند؛ زیرا او علاوه بر علت محدثه علت مبقیه نیز هست و عالم امکان، جلوه رحمانیت او- جل و علا- است و اشعه‌های رحمت اوست که آنها را پابرجا نگه داشته، و این رحمت رحمانی او به طور استمرار مبقی نظام وجود است. ایشان استناد به «لا تکرار فی تجلیه» می‌کنند که گاهی از آن تعبیر به بسط و قبض علی سبیل الاستمرار می‌شود.(27)
همچنین ایشان تمام موجودات امکانی را از اعلی تا ادنی، خواه مجرد یا مادی عین تعلق و وابستگی به قیوم مطلق می‌دانند و در تأیید کلام خویش به حدیثی از امام صادق(ع) که می‌فرمایند: (28)
«إنّ روح المؤمن لأشدّ اتّصالاً بروح الله من اتّصال شعاع الشمس بها».(29)
وقتی موجود عین ربط باشد، آیا بدون تکیه گاه می‌تواند باقی بماند و ادامه حیات دهد؟ آیا وجودی را که تعلق محض است، می‌توان بدون متعلقش در نظر گرفت؟ مسلماً چنین چیزی امکان ندارد. شاید از بین آثار فلسفی، اخلاقی، کلامی و عرفانی حضرت امام کتابی نباشد که در آن به این مطلب اشاره نشده باشد.(30) ایشان با بلند نظری که داشتند، معلول را به تمام معنی تجلی اشرافی حق می‌دانند و معتقدند که:
اگر آنی، آن شعاع وجود که موجودات را با آن شعاع، با آن اراده، با آن تجلی موجود فرموده، اگر آنی آن تجلی برداشته بشود، تمام موجودات لاشیء‌اند برمی‌گردند به حالت اولشان. برای آن‌که ادامه موجودیت هم به همان تجلی اوست، با تجلی حق تعالی همه عالم وجود پیدا کرده است و آن تجلی و نور، اصل حقیقت وجود است.(31)
بنابراین در ظرف وجود معلول وجود علت ضروری است. در تکمیل نظر حضرت امام لازم به ذکر است که امام تعلق معلول به علت را تعلق ذاتی می‌دانند و چیزی که تعلق ذاتی به چیزی داشته باشد آنی قابل انفکاک از متعلق خود نیست و برای اثبات این مطلب برهانی اقامه کرده‌اند که مبتنی بر چند مقدمه است:(32)
1- در عالم تحقق، اصالت با وجود است.
2- وجود بسیط است و جنس و فصل ندارد.
3- وجود از حیث ذات دارای مراتب تشکیکی است، آن هم تشکیک خاص نه عام.
پس هر مرتبه‌ای از مراتب وجود، به مرتبه ماقبل تعلق ذاتی دارد و فاصله‌ای میان آن و مرتبه بالاتر نمی‌تواند وجود داشته باشد، که اگر مرتبه تالی به مرتبه دیگری- جز مرتبه مقدم خویش- تعلق بگیرد، انقلاب ذاتی رخ می‌دهد و از محالات است.
تضایف علت و معلول
بینهما تضایف ویبطل *** ضرورهً دوراً كذا تسلسل(33)مصراع اول این بیت اشاره به تضایف بین علت و معلول دارد و برای تضایف، اغلب به علت و معلول و أب و ابن مثال می‌زنند و در بیان احکام تضایف می‌گویند:
إنّ المتضایفین متكافئان وجوداً وعدماً، وقوه وفعلاً، فإذا كان أحدهما موجوداً بالضروره كان الآخر موجوداً بالضروره وإذا كان أحدهما معدوماً كان الآخر معدوماً بالضرورة، وإذا كان أحدهما بالفعل أو بالقوه، كان الآخر كذلك بالضروره و لازم ذلك أنّهما معان، لا یتقدّم أحدهما على الآخر لا ذهناً و لا خارجاً.(34)
حضرت امام(رحمه‌الله) تضایف بین علت و معلول را پذیرفته و معتقدند که علت و معلول مثل اب و ابن هستند که در فعالیت و شأنیت مانند هم هستند. مثلاً اگر اب بالفعل باشد، لازم است ابن هم بالفعل باشد و اگر یکی از آنها بالقوه باشد، دیگری نیز چنین است. همچنین علت و معلول در عدد نیز متضایفین هستند.
این مطلب مؤید وجوب وجود علت نزد معلول و بالعکس است. صدرالمتألهین نیز تضایف را دلیل بر وجوب معلول در ظرف علت خود می‌آورد.(35) از نظر عقلی هم کاملاً قابل قبول است و حضرت امام(رحمه‌الله) نیز تضایف را از احکام مشترک بین علت و معلول دانسته و معتقدند که تصور یکی مستلزم تصور دیگری است.(36) ولی از آنجا که حضرت امام دار تحقق را تجلی اشراقی حق می‌دانند، تضایف بین حقیقات علت و معلول را فاسد دانسته و می‌فرمایند:
فإنّ التأثیر والتأثّر بین الحقّ والخلق والعلّه والمعلول لیس من باب التضایف، بل هو إضافه إشراقیه ونور منبسط و فیض محیط یتقدّم الإضافه على المضاف، والفیض على المستفیض تقدّماً بالحقیقه.(37)
و نه تنها تضایف بین علت و معلول را قبول ندارند، بلکه تقدم علت بر معلول را تقدم حقیقی می‌دانند و در ادامه می‌فرمایند:
نعم التضایف بین المفاهیم ککون العلّه مبدءً للتأثیر و کون المعلول متأثّراً إلی غیر ذلک وأمّا التناسب بین الظاهر و المظهر فهو أمر غیر ما فهمه الجمهور وما أدرکه العقول، بل إدراکه کإدراک الظاهر و المظهر ذوقی شهودی برهانی عند أهله وفی محله.(38)
با این بیان بین مفهوم و حقیقت علت و معلول تمایز قائل شده و یک نکته دقیق فلسفی را متذکر می‌شوند که می‌تواند جوابگوی بسیاری از سؤالاتی باشد که از خلط بین مفهوم و حقیقت علت و معلول ناشی می‌شود. این کلام حضرت امام با کلام قبلی ایشان هیچ منافاتی ندارد، بلکه این دو بحث مکمل هم هستند که در مقام مفهوم، بین علت و معلول رابطه تضایف است، ولی در مقام حقیقت، معلول استقلالی ندارد. بلکه ربط محض و مندرج در علت است، پس نمی‌تواند بین آنها تقابل برقرار شود و این از نوآوری‌های حضرت امام است.
شاید از طریق یک مثال بتوان مسأله را روشن‌تر کرد؛ هرچند که مثال از یک بعد به مقصد نزدیک‌تر می‌کند و از بعد دیگری دورتر می‌سازد. علت واقعی، حق تبارک و تعالی است و ماسوا، معلول او هستند. به عبارت بهتر ماسوای حق چیزی نیست، هر چه هست اوست و بنابراین قابل تطبیق بر مثال نیست. حتی حضرت امام مثال به ظل و ذی ظل را نیز ناقص می‌دانند و به «موج و دریا» مثال می‌زنند و چنین می‌فرمایند که:
شاید نزدیک‌تر از همه مثال‌ها موج دریا باشد، موج نسبت به دریا... این موج‌هایی که حاصل می‌شود دریاست که متموج می‌شود، اما وقتی ما به حسب ادراکمان تصور بکنیم کأنه به نظر ما می‌آید که دریا و موج [دو چیزند در حالی که] موج یک معنای عارضی است برای آن. واقع مطلب [این است که] غیر دریا چیزی نیست. موج دریا همان دریاست، عالم یک موجی است البته مثال باز هم همان طور است که قائل گفته است که «خاک بر فرق من و تمثیل من» مثال ندارد.(39)
حال آیا بین دریا و موج می‌توان تقابل ایجاد کرد؟ آیا حتی تصور چنین مطلبی امکان پذیر است؟
تتمه:
حضرت امام بحث علیت را به دو شکل متفاوت مطرح کرده‌اند:1- در بعضی از آثار در مقام بحث از مسائل فلسفی و مماشات با خصم است، بنابراین به بحث علیت پرداخته و از آن حمایت کرده‌اند.(40)
2- در بحث‌های عرفانی، ایشان علیت فلسفی را قبول ندارند و به شدت با این مسأله مخالفت می‌کنند؛ زیرا بحث علیت یا باید بحث عقلی باشد که چنین نیست؛ زیرا هرگز از راه بحث و علم حصولی قابل نفی و اثبات نیست و یا باید بحث از دین باشد که در متون دینی ما چنین مسأله‌ای مطرح نشده است. ایشان می‌فرمایند:
تعبیر به سببیت و تعبیر به علیت، هم من یادم نیست که در کتاب و سنت واقع شده باشد این یک تعبیر فلسفی است که در لسان فلاسفه واقع شده من در کتاب و سنت یادم نیست که علیت، سببیت به این معنا آمده باشد؛ خلق است، ظهور است، تجلی است این تعبیرات است.(41)
حضرت امام وقتی در مراتب عالی وجود بحث می‌کنند و وقتی منظورشان از علت ذات اقدس اله باشد- همان گونه که در بحث تضایف بدان اشاره کردیم- علیت را به این شکل فلسفی نمی‌پذیرند و در بسیاری از موارد بحث تجلی را مطرح ساخته و تمام در تحقق را از غایه القصوای عقول گرفته تا عالم هیولی را مظهر تجلی مشیت مطلقه می‌دانند.(42) و می‌فرمایند:
فكلّ المراتب الوجودیه والحقائق النزولیه والصعودیه من تعیّن تجلّیه الذاتى.(43)
ایشان حتی فاعلیت حق تعالی را از باب سبب و مسبب و علت و معلول نمی‌دانند و معتقدند که بهترین و رساترین تعبیر بر این مطلب همان است که در قرآن گاهی به ظهور و گاهی به تجلی تعبیر آورده شده(44) و با این نگرش آیات (ُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ)(45) و (تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ)(46) را تفسیر می‌کنند و می‌فرمایند:
این غیر از قضیه سببیت و مسببیت است که در سببیت و مسببیت یک تمایلی که مقتضی نیست در ذات حق تعالی با موجودات [مفروض است] از این جهت یا باید سببیت را یک معنای توسعه داری حساب بکنیم که تجلی و ظهور را هم شامل بشود یا در اینجا بگوییم که با، بای سببیت نیست.(47)
این دو نظر حضرت امام هیچ منافاتی با هم ندارد چون:
اولاً: بحث در مقام عرفانی غیر از بحث در مباحث فلسفی است.
ثانیاً: گاهی اسکات خصم مطرح است و گاهی بیان واقعیت.
ثالثاً: مسلک حضرت امام (رحمه‌الله) در این زمینه همان است که خیلی از فلاسفه هم به این مطلب رسیده‌اند(48) که تنها عقل وسیله رسیدن به معارف حقه الهی نیست، هرچند که از ابزار لیل به مقصد هست، ولی فی نفسه کافی نیست. ابیات زیر مؤید این مطلب است:
این فلسفه را که علم اعلی خوانی *** برتر از علوم دیگرش می‌دانی
خاری ز ره سالک عاشق نگرفت *** هرچند به عرش اعظمش بنشانی(49)
قاعده الواحد
این قاعده یکی از قواعد بسیار مهم فلسفی است، که آن را یکی از احکام مشترک بین علت و معلول شمرده‌اند و به دو صورت «الواحـد لا یصدر منه إلا الواحـد» و «الواحد لایصدر الا من الواحد» بیان کرده‌اند؛ یعنی از علت واحد تنها معلول واحد صادر می‌شود و معلول واحد تنها از علت واحد صادر می‌شود.درباره محدوده قاعده اختلاف نظر بین حکما زیاد است. (50)که فرصت پرداختن به آن نیست و به همین مقدار بسنده می‌کنیم که برخی دایره آن را چنان گسترده کرده‌اند که همه اقسام علت و معلول و واحد را شامل می‌شود، و در مقابل برخی دیگر چنان آن را تنگ کرده‌اند که تنها شامل واجب تعالی می‌شود.(51)
اما آنچه که حضرت امام (رحمه‌الله) از این قاعده بیان کرده‌اند این است که ایشان در ضمن آن که مفاد قاعده الواحد را به هر دو شکلی که ذکر شد، بیان می‌کنند، محدوده آن را نیز مشخص می‌کنند، و مانند سایر فلاسفه پیشین آن را از احکام مشترک علت و معلول قلمداد کرده‌اند.
مفاد این قاعده مبتنی بر پذیرش سنخیت علت و معلول است؛ یعنی معالیل خاصی از علت‌های خاص صادر می‌شود؛ به عبارت بهتر «فان العله باطن المعلول»(52) بنابراین برای هر معلولی باید یک خصوصیتی در ذات علت وجود داشته باشد. و در حقیقت خصوصیت مشترک، وجود معلول را موجب می‌شود؛ مثلاً باید در خورشید یک خصوصیتی باشد، تا آن خصوصیت موجب نور شود. معلول ظل علت است. و اینکه ظل یک چیزی از چیز دیگر به وجود بیاید، و یا وابسته به چیز دیگر باشد، محال است.
بنابراین ظل یک چیز ناگزیر یک چیز است و دو ظل از یک چیز ایجاد نمی‌شود. پس چیزی که تنها یک جهت داشته باشد از آن تنها یک چیز صادر می‌شود. اگر دو شیء متباین از یک مصدر صادر شود، لازم می‌آید آن مصدر دارای دو جهت باشد که هرکدام از معالیل از یک جهت آن صادر شده است. اگر چیزی من جمیع الجهات بسیط باشد و مصدر دو معلول واقع شود، لازم می‌آید در عین بساطت به دو جهت در آن قائل شویم که محال است.
آنچه گفته شد، مفاد قاعده «الواحد لا یصدر منه الا الواحد» بود. اما اگر قاعده الواحد را چنین بیان کنیم که «الواحد لا یصدر الا من الواحد»، بدین معناست که شیء واحد معلول و سایه یک شیء است و لازمه به وجود آمدن یک سایه از دو شیء این است که دو چیز متحقق شود و اثنینیت متناقض با وحدت است. پس شیء واحد از واحد صادر می‌شود.
حضرت امام متذکر می‌شوند که سنخیت علت و معلول در این قاعده از این رو شرط است که معلول از ترشحات علت است و محال است که «مترشح» با «مترشح منه» مسانخت نداشته باشد.
ایشان این را قاعده‌ای محکم می‌دانند و معتقدند که فلاسفه چنین برهانی متینی را از آیه شریفه (لَوْ كَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا)(53) اخذ کرده‌اند. ایشان از این قاعده در موارد بسیار مهمی استفاده کرده‌اند از جمله:
1- مبدأ عالم بسیط من جمیع الجهات است. بس، از مبدأ واحد بسیط، شىء بسیط صادر می‌شود و آن عقل اول است.
2- ابطال تفویض؛ ممکن است شخصی از ملاحظه «قاعده الواحد» از یک طرف و کثرت عالم از طرف دیگر چنین گمان کند که مبدأ اول تمام امور را به صادر اول واگذار کرده است. حضرت امام قائلند که بر این قاعده بطنی است که اگر کسی به آن علم پیدا کند، هرگز قائل به تفویض نمی‌شود. زیرا موجودات امکانی، در هر مکانی که باشند، عین ربط به حضرت حق هستند. و بنابراین موجودی که صرف ربط و تعلق و وابستگی است و خود مستقل در وجود نیست، مستقل در ایجاد هم نخواهد بود.(54)
از دقت در آنچه که گفته شد، روشن می‌شود که در این قاعده، دو امر لحاظ شده است:
یکی وحدت و دیگری بساطت. منظور از واحد در این قاعده یعنی آنچه که مرکب و کثیر نباشد. و مقصود از بسیط، یعنی چیزی که بسیط خارجی است. این درست موافق با مطلبی است که علامه طباطبایی گفته است.(55)
پی‌نوشت‌ها:
1- ر.ک: آوای توحید، ص 55-56.
2- ر.ک: صحیفه امام، ج 21، ص 224.
3- الحکمه المتعالیه، ج 2، ص 164.
4- ر.ک: بدایه الحکمه، ص 109.
5- قبلاً این بحث مطرح و اشاره شد که بحث جعل یک ریشه‌ای هم در علیت دارد.
6- ر.ک: نهایه الحکمه، ص 201.
7- مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج 9، ص 667.
8- ر.ک: تفسیر سوره حمد، ص97. البته لازم به ذکر است که حضرت امام در مختصر فرصتی که داشتند به‌اشکالات دلایل حکمای اسلامی در رد فضای نامتناهی اشاره می‌کنند با توجه به نیازمندی معلول به علت به آن پاسخ می‌دهند
9- ر.ک: نهایه الحکمه، ص 204.
10- رك: الطلب والإراده، ص 62.
11- فاطر (35): 15.
12- ر.ک: الطلب و الاراده، ص 62.
13- ر.ک: نهایه الحکمه، ص 205-206.
14- تقریرات فلسفه امام خمینی، ج1، ص334-335.
15- تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص65.
16- ر.ک: اداب الصلوه، ص 313.
17- حدید (57): 4.
18- ر.ک: آداب الصلوه، ص 313.
19- رک: الاشارات والتنبیهات، ج3، ص237؛ المطارحات، ص405؛ الحکمه المتعالیه، ج1، ص206.
20- ر.ک: کشف المراد، ص4. ولی خود مصنف نظر جمهور فلاسفه را می‌پذیرد. و می‌فرماید: «اختلف الناس هاهنا فی عله احتیاج الأثر إلى مؤثره فقال الجمهور العقلاء أنها الإمكان لا غیر وقال الاخرون أنها حدوث...».
21- ر.ک: الحکمه المتعالیه، ج1، ص206، و ج2، ص202.
22- الحكمه المتعالیه، ج3، ص252.
23- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج1، ص41-48. البته لازم به یادآوری است که ملاصدرا نیز به این موارد اشاره کرده است، برای اطلاع بیشتر، ر.ک: الحکمه المتعالیه، ج1، ص83-90 و 206، و ج3، ص253.
24- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 1، ص 46-48.
25- این قول از آن برخی از حکماست که معتقدند چون حدوث مسبوقیت وجود شیء به عدم است و آن صفت لاحق به وجود شیء است و وجود شیء متأخر از تأثیر علت در آن است و تأثیر علت در آن متأخر از آن چیزی است که به خاطرش نیازمند مؤثر است، پس ممتنع است که حدوث علت حاجت و یا شرطی و یا جزئی برای علت باشد، وگرنه تقدم شیء بر نفس لازم می‌آید، برای اطلاع بیشتر، راک: الحکمه المتعالیه، ج3، ص 25.
26- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 1، ص 49-50. البته لازم است یادآور شویم که این نظریه مخالف عقیده ملاصدرا و موافق با نظر حکیم سبزواری است و حضرت امام در تقریراتشان بدون اینکه به نظر ملاصدرا اشاره‌ای کرده باشند از کنار آن با بی اعتنایی رد می‌شوند. با اینکه در بسیاری از موارد رأی خویش یا رأی حق را بیان داشته و به تأیید یا رد قول ملاصدرا پرداخته‌اند. ملاصدرا معتقد است که حدوث را صفت لاحق محدث دانستن تسامح است (ر.ک: الحکمه المتعالیه، ج3، ص252)
27- ر.ک: صحیفه امام، ج 18، ص 521؛ نقطه عطف، ص 41.
28- ر.ک: آداب الصلوه، ص 95-94.
29- الکافی، ج 2، ص 166، ح 4.
30- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 1، ص 42؛ تفسیر سوره حمد، ص107-108؛ شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 206.
31- تفسیر سوره حمد، ص100.
32- ر.ک: الطلب والإراده، ص 33.
33- شرح منظومه، بخش حکمت، ص 134.
34- «دو امر متضایف در وجود و عدم و قوه و فعل مثل هم هستند، پس اگر یکی از آنها وجودش ضروری باشد، دیگری نیز چنین است و اگر یکی معدوم باشد دیگری نیز معدوم خواهد بود، و همچنین اگر یکی بالفعل یا بالقوه باشد، دومی نیز چنین خواهد بود. پس لازمه این دو با هم بودن آنهاست و یکی بر دیگری تقدم ذهنی و خارجی ندارد». (بدایه الحکمه، ص 135)
35- واعلم أن العله یجب أن تكون مع المعلول من حیث هما متضایفان، و لیست هذه المعیّه و اعلم أنّ عله الشىء لا یصح أن توجد إلا ویوجد معه المعلول . (لحكمه المتعالیه، ج3، ص 270). از نظر مؤلف ملاصدرا بین مفهوم و مصداق علیت خلط کرده و حضرت امام متوجه این نکته بوده و به آن اشاره فرموده‌اند.
36- رک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 1، ص 341.
37- تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 303-304.
38- همان، ص204.
39- تفسیر سوره حمد، ص157.
40- ر.ک: صحیفه امام، ج 21، ص222-224.
41- تفسیر سوره حمد، ص 154.
42- ر.ک: سر الصلوه، ص 85.
43- مصباح الهدایه إلى الخلاقه و الولایه، ص 51.
44- ر.ک: تفسیر سوره حمد، ص 156.
45- حدید (57): 3.
46- اعراف (7): 143.
47- تفسیر سوره حمد، ص 153.
48- مثلاً ملاصدرا در کتاب الشواهد الریویه مطالبی تحت عنوان الهام عرشی آورده است.
49- دیوان امام، ص 245.
50- الاشارات و التنبیهات، ج3، ص 122؛ التحصیلی، ص 531؛ الحکمه المتعالیه، ج 2، ص 209-210، و ج7، ص 204-236.
51- رک: آموزش فلسفه، ج 2، ص 71-74.
52- حضرت امام معتقدند که کلام حق تعالی در مورد آیه شریفه: (وَ إِنَّ مِن شَیءٍ إِلا عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِلُهُ إِلا بِقَدَرٍ» اشاره به این حقیقت دارد. (التعلیقه علی الفوائد الرضویه، ص 117)
53- انبیاء (21): 22.
54- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 1، ص336-337.
55- ر.ک: نهایه الحکمه، ص 214-215.
عظیمی، حوری؛ (1392)، حکمت متعالیه از دیدگاه امام خمینی(س)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، چاپ اول.
