سهروردي و فرهنگ ايران باستان

سهروردي يكي از درخشانترين چهره‌هاي انديشه و فرهنگ ايراني است و حق او به رغم اهميت فراواني كه از اين لحاظ دارد چنان كه شايسته است ادا نشده است. در تاريخ فرهنگ ما سهروردي از جهتي قرين و قرينه فردوسي است. همان‌طور كه فردوسي زنده كنندة زبان فارسي است و اگر فردوسي نبود هيچ معلوم نيست كه وضع زبان فارسي امروز چگونه مي‌بود و يا چنين زباني وجود مي‌داشت يا نه، چنان كه در سرزمين مصر و آفريقاي شمالي و شامات و فلسطين اتفاق افتاد. پيش از ورود اسلام و زبان عربي به اين مناطق، مردم اين سرزمين‌ها زبان‌هاي بومي خود را داشتند كه امروز آثار اندكي از آنها باقي است. اين مردم نه عرب بودند و نه عرب زبان و با غلبه زبان غربي و رواج آن، مردم اين نواحي هم عرب شدند و هم عرب‌زبان. چنان كه در آسياي صغير نيز پيش از رفتن تركان سلجوقي به آنجا، مردم آن ناحيه نه ترك بودند نه ترك زبان و قوميت و زبان و فرهنگ يوناني خود را داشتند ولي با غلبه تركان و زبان تركي آنها هم ترك و ترك ‌زبان شدند. ولي در ايران چنان كه مي‌دانيم چنين نشد.
همان طور كه فردوسي زبان و قوميت ايراني را حفظ كرد، سهروردي هم احياءكننده فكر و حكمت ايران پيش از اسلام در دوران اسلامي بود، به زبان عربي كه زبان علم و فرهنگ آن روزگار بود. درست همان‌طور كه كسان ديگري فرهنگ و فكر و علوم يوناني را در اين دوران به زبان عربي به عالم اسلامي وارد كردند و كساني چون كندي و فارابي و ابن سينا و ديگران مفسران و مروجان آن بودند.
در دوره اسلامي دو مكتب عمده فكري در ايران بوده است. يكي مكتب يا فلسفه مشاء، و ديگري حكمت يا فلسفه اشراق. اولي يك ميراث يوناني اسلامي شده است كه به زبان عربي بيان شده و اصل يوناني و بيشتر ارسطويي دارد، با اضافات و عناصري كه در مغرب زمين و از زمان ارسطو به بعد از آثار نو افلاطونيان و رواقيان با آن درآميخته است.
اين مجموعه در دوران اسلامي به نام حكمت مشاء به عالم اسلامي وارد شده و رواج گرفته است. يكي ديگر جريان حكمت اشراق بوده است كه به حكمت فهلويون و حكمت خسرواني معروف شده و آشكارا اصل ايراني دارد. در مقابل روش بحثي و استدلالي حكمت مشاء، حكمت اشراق بر اشراق و شهود و ذوق مبتني است. در اين سوي دنيا يعني ايران و هند، معرفت درست معرفت شهودي و ديدن بوده است در مقابل دانستن. افسانه معروف ملاقات ابن‌سينا با ابوسعيد ابوالخير را همه شنيده‌ايد. بوعلي‌ مي‌داند هر آنچه را كه بوسعيد مي‌بيند. از ديدگاه حكمت و عرفان شرقي حقيقت ديدني است، يعني تجربه مستقيم و بي‌واسطه. در اوپانيشادها هست كه : «حقيقت (آتمن) را بايد ديد، بايد شنيد» و معرفت حقيقي معرفتي است كه از اين راه حاصل شود.
كلمه «اوستا» و «ودا» هر دو از ريشه vaed/vid (ويد) مشتق شده‌اند كه به معني ديدن است. در اين سوي دنيا صدها سال پيش از اينكه تفكر منطقي و استدلالي و برهاني بيايد بناي شناخت حقيقت شهود و رويت و ذوق بوده است. آنچه را كه ما امروز حكمت و فلسفه مي‌گوييم، مردمان هند از زمان‌هاي قديم «درشنه» (darshana) مي‌گفته‌اند كه به معني رويت و ديدار است. در كتاب بهگودگيتا كه از كتاب‌هاي مقدس و ديني بسيار مهم هندوهاست، كريشنا كه تجسم و ظهور ذات الهي در پيكر انساني است. براي شناخت و دريافت حقيقت سه طريقه پيشنهاد مي‌كند: يكي طريقه عمل كرمه مارگه Karma marga)) ، ديگري طريقه علم جنانه مارگه (Jnana marga) و سومي طريقه محبت و اخلاص بهكتي مارگه (Bhakti marga) كه طريقه محبت و عبادت عاشقانه و مخلصانه است و غايت آن رسيدن به محبوب و رويت و شهود حقيقت است. در بخشي از همين كتاب، ارجونا كه با كريشنا در گفت و گوست به رويت و شهود حقيقت ذات و وجود كريشنا نايل مي‌شود. تجلي اين نظرگاه در سراسر ادبيات عرفاني ما آشكار است و حتي مي‌بينيم كه ابن‌سينا در اواخر عمر در كتاب اشارات به اين سو روي مي‌آورد و در آثار ديگر او چون رساله حي بن يقظان، رساله سلامان و ابسال (كه صورت اصلي داستان آن در شرح اشارات خواجه نصير تلخيص شده است) و در رساله الطير اين گرايش مشهود است.
در سوانح احمد غزالي و در مشكوه الانوار و رساله المنقذ من الضلال محمد غزالي شناخت و معرفت از طريق بحث و استدلال از دايره فكر و نظر بيرون رانده شده است. در منطق الطير عطار نيز سي مرغ به ديدار سيمرغ مي‌رسند.
اين روش و نظرگاه در ايران سابقه‌اي بسيار ديرينه دارد. در گاثاهاي اوستا، دريسناهايي كه منسوب است به خود زرتشت، كراراً سخن از ديدار و شهود است. «كي باشد كه تو را ببينم.» «كي باشد كه با تو يكي شوم.» در اوپانيشاها، حقيقت نور است و حقيقت‌ الحقايق، نورالانوار است. و همين اصطلاح jyotisham jyotih است كه در ادبيات زرتشتي دوره‌هاي بعد به صورت روشنان روشني، يعني روشني‌روشني‌ها آمده است. گفته مي‌شود كه سهروردي متأثر از افلاطون بوده است، چون افلاطون در جايي در كتاب جمهوري حقيقت را به نور خورشيد تشبيه مي‌كند و مي‌گويد خورشيد آن چيزي است كه به همه نور مي‌دهد ولي خود از جايي نور نمي‌گيرد. چنان كه ديديم، قرن‌ها قبل از افلاطون اين نكته در اوپانيشادها آمده است.
در اوستا نور و آتش اصل عالم‌اند و عالم هستي از نور ازلي (اسر روشنيه يا به عبارت اوستايي انغره رئوچا) پديد آمده است. آذر يكي از ايزدان اوستايي است و گفته شده است كه آذر پسر اهورامزداست. مقصود از اين تعبير پدر و پسر در اصطلاح پديده‌شناسي دين در حقيقت بيان وحدت ذاتي بين دو اصل و يا صدور و بروز اين يك از ديگري است.
اينكه مي‌گويند عيسي پسر خداست مقصود آن است كه با پدر وحدت ذاتي دارد، و نيز اينكه گفته شده است كه آذر پسر اهورامزداست يعني ميان آذر و نور آن و اهورامزدا وحدت ذاتي برقرار است، و چون عالم هستي از نور ازلي وجود يافته است، پس نتيجه اين مي‌شود كه كل عالم ظهورات و تجليات نورالانوار، يعني اهورامزداست و اين در حقيقت همان توحيد نوري حكمت اشراق است. من در اينجا درباره ساختار كيهان شناسي نوري حكمت اشراق چيزي نمي‌گويم. كساني كه اهل اين علم‌اند با اصطلاحات اين مكتب، انوار قاهره، انوار اسپهبديه، نظام طولي و عرضي انوار، برازخ و ترتيب نزولي انوار و ساير اجزاء اين نظام دقيق فكري و فلسفي آشنايي دارند و اصول قاعده نور و ظلمت را مي‌شناسند.
بسياري از اصطلاحات اصلي و كليدي اين مكتب به فارسي سره و برگرفته از واژگان ديني و فلسفي ايران باستان است. امشاسپندان زرتشتي، و هومنه يا بهمن، اشه و هيشته يا ارديبهشت، خشثره ويريه يا شهريور، اسپنته مينيو يا اسپندارمذ، هوروتات يا خرداد، امرتات يا مرداد، به عنوان ارباب انواع در اين مكتب داراي سهم اساسي‌اند، چنان كه در آراء ديني مزداپرستي نيز اين «جاويدان ورجاوند» حافظ اجزاء و عناصر عالم وجوداند و تربيت هر جزء با يكي از آنان است.
من در اين گفتار تنها به دو نكته درباره اين مكتب اشاره مي‌كنم. يكي مسئله ثنويت در اين مكتب فكري است، كه گرچه كل نظام نظري آن توحيدي و در حقيقت «توحيد نوري» است، و ظلمت در آن امري عدمي به شمار مي‌رود ولي از جهات ديگر نوعي ثنويت در ساختار جهان‌شناسي و انسان‌شناسي آن به چشم مي‌خورد، كه گويي موسس مكتب سعي دارد كه آن را به نوعي در گسترش انواع انوار از نظر بپوشاند.
شباهت تامي كه ميان حكمت اشراق و قاعده نور و ظلمت آن را با آراء مانوي ديده مي‌شود از نظر كساني كه با هر دو مكتب آشنا باشند پوشيده نمي‌ماند. تصور «شرق» و «غرب» در جغرافياي قدسي (geosophia) خاص آن (به طوري كه در داستان گنوسي قصه غربت غربيه تصوير شده است)، حاكي از شناخت نوعي ثنويت كيهاني و شناخت دو عالم شرقي و غربي يا نوراني و ظلماني است كه در تقابل قرار دارند.
برجسته نمايش دادن عالم نور و انواع اشراقات نوراني در برابر برازخ ظلماني و جواهر غاسق كه معنا و مبناي همان «قاعده» نور و ظلمت است نيز شاهد و نمودار ديگري از تصوير ثنويت است، و هرچه براي ظلمت در برابر نور، حيثيت عدمي اثبات شود، باز صبغه ثنويت ياد شده باقي مي‌ماند. علاوه بر اينها، وابسته شدن انوار اسپهبدي به هياكل ظلماني مادي و تصور «صيصيه» كه به معني دژ و قلعه و زنداني است كه روح را در خود اسير نگه مي‌دارد، عيناً همان نظريه «تن يعني زندان» (soma-sema) گنوسيان و اورفئوسي‌هاي يونان است كه از مكاتب ثنوي غرب بوده‌اند.
قهر و غلبه انوار برتر نسبت به انوار فروتر و شوق و عشق ا نوار فروتر نسبت به انوار برتر نيز حكايت از نوعي نگرش ثنوي دارد. چنان كه اشاره شد، اينگونه ثنويت را نزد افلاطون و پيش از او در مذهب اورفئوسي و بعد از او نزد گنوسيان مي‌بينيم.
ارسطو در كتاب مابعدالطبيعه ايرانيان را پيشرو ثنويت كيهاني افلاطون دانسته است، و خود او هم در رساله‌اي كه درباره فلسفه نوشته بود اساس آن را در تقابل اهورامزد و اهريمن ديده است.
نكته ديگري كه درباره اين مكتب فكري و نظري قابل ذكر است موضوع تناسخ است. بنابر نظريات اين مكتب، ارواحي كه از آلودگي و بستگي به عناصر ظلماني بر كنار بوده و در همين دوران زندگي به پاكي و خلوص اصلي رسيده باشند، با فساد و تباه شدن پيكر عنصري مي‌رسند. اما ارواحي كه در قيد اسارت و آلايش عالم مادي باقي مي‌مانند دچار سير و انتقال پي در پي در قالب‌هاي عنصري مي‌گردند، تا زماني كه سرانجام از اين اسارت رها شوند و به اصل خويش باز گردند. نفس ناطقه يا نور اسپهبدي به پيكر ظلماني وابسته مي‌شود، و پيكر ظلماني يا به اصطلاح جوهر غاسق عنصري از جهت فقر و نيازي كه به نور دارد، براي استكمال خود نور اسپهبدي را به خود وابسته و مانوس و معتاد مي‌كند. از اين روي نور اسپهبدي پس از تخريب و تلاشي پيكر عنصري، به سبب الفت و وابستگي پيشين خود به هيئت‌هاي برزخي و عنصري، شديداً مشتاق پيوستن به كالبد ديگري است، و همچنان در طول زمان از پيكري به پيكر ديگر نقل مي‌كند تا سرانجام و به تدريج بارقه‌هاي آگاهي به او برسد و به غربت و حقيقت اسارت خود واقف شود و به خودشناسي نايل گردد، و هرچه اين آگاهي و خودشناسي قوت و نيروي بيشتري بگيرد پاك‌تر و پالوده‌تر مي‌شود و با پالوده‌شدن خود، پيكر غاسق برزخي را نيز پاك‌تر و پالوده‌تر مي‌كند و با خودشناسي و به خود آمدن از اسارت و غربت عوالم ظلماني رها مي‌شود و به اصل خود باز مي‌گردد. اينگونه تضاد و تعارض ثنوي روح و ماده كه در ايران و هند سوابق ديرين داشته و اساس مكتب فلسفي سانكهيه و يوگاي هندي و مانويت ايراني و گنوسي را تشكيل مي‌دهد، ظاهراً ريشه‌هاي بسيار كهن دارد، و حتي پيش از آمدن اقوام آريايي به سرزمين‌هاي جنوبي در در اين مناطق (ايران و هند و اروپاي پيش از آمدن آريائيان) وجود داشته است.
گمان مي‌رود كه اين دو عامل، يعني آثار و رگه‌هاي ثنويت و اعتقاد به تناسخ در مكتب توحيدي اشراق، در طول تاريخ موجب شده است كه اين مكتب مهم فكري و فلسفي در جهان اسلام چنان كه شايسته است مورد توجه و عنايت قرار نگيرد و در مقابل مكتب مشايي در درجات پايين‌تري از رواج و گسترش قرار گيرد؛ هر چند كه وجود الفاظ و اصطلاحات مزداپرستي ايراني در اين مكتب و اشتهار آن به حكمت خسرواني و پهلواني نيز شايد در اين مورد بي‌تأثير نبوده است.
يك مسئله مهم و شايسته تأمل درباره مكتب اشراق آن است كه اين افكار و عقايد در طول ششصد سال پيش از زمان سهروردي در كجا و نزد چه كساني بوده است كه پس از ساليان دراز ناگهان در سهروردي ظاهر و به دست او انتشار مي‌يابد؟ جواني كه از سهروردي براي تحصيل نخست به مراغه و از آنجا به اصفهان و سرانجام به شامات مي‌رود و بعد هم در سي و چند سالگي به اتهام كفر و الحاد كشته مي‌شود، اين سنت فكري بزرگ و ديرينه از كجا و چگونه به او مي‌رسد؟ ابن‌سينا نيز ظاهراً به آگاهي‌هائي در اين باره دسترسي پيدا كرده بود، زيرا در مقدمه منطق‌المشرقين اشاراتي به آن دارد و در رسالاتي چون حي بن يقظان و سلامان و ابسال و نيز در نمط نهم و دهم اشارات به اين عوالم فكري بسيار نزديك مي‌شود. غزالي هم در مشكوه الانوار مي‌كوشد كه راهي به اين سو بيايد، اما هيچ كدام مانند سهروردي به اصل و ريشه نمي‌رسند. سهروردي اصطلاحاتي به كار مي‌برد كه بسيار بسيار قديم‌اند و اصلاً ساخته او نيستند. او زبان پهلوي و اوستايي نمي‌دانست، و وقتي خورشيد را مي‌گويد «هورخش»، يعني چيزي كه نورش از خودش است، برخلاف انوار ديگر كه مقتبس از خورشيد‌اند، يك اصطلاح قديم ايراني را به كار مي‌برد كه در هيچ جاي ديگر ديده نمي‌شود ومعناي آن هم تاكنون به درستي توضيح نشده است. «هو» (: xva اوستايي) يعني «خود» و معناي تركيب ظاهراً «خود رخشنده» يا آنچه نور و رخشندگي او از خود اوست، كه با تعريفي كه افلاطون از خورشيد دارد مناسب است. اصطلاح «هورقليايي» هم يكي ديگر از اينگونه الفاظ است كه در اصل فارسي و به صورت خوركلپايي بوده، يعني «جسم خورشيدي» (Solarbody). كساني كه با مكتب نوافلاطوني و نوشته‌هاي گنوسي و هرمسي آشنا هستند اين اصطلاح را مي‌شناسند (پيكر خورشيدي). در زبان‌هاي ايراني «كرپ» (karp-/klp) و صورت ديگر آن «كلپا» يعني بدن و «هور» يا «خور» هم يعني خورشيد. اين كلمه وقتي كه به سهروردي رسيده به صورت تصحيف شده آن بوده و يا شايد سهروردي آن را درست شنيده و به صورت «هوركلبايي» نوشته و بعداً، به دست كاتبان به صورت «هورقليايي» تحريف و تصحيف شده است. و يا كلمات ديگري مثل جابلقا و جابلسا كه «كه پيش از سهروردي هم در برخي آثار ديده مي‌شود) هيچ يك كلماتي نيست كه سهروردي خودش از پيش خود اختراع كرده باشد. اينها مربوط به سنتي بوده است كه به او رسيده و او آن را به صورت منظم تأليف و تدوين كرده است. داستان قصه غربت غربيه او همان داستان گنوسي مرواريد است كه قبلاً به برديصان نسبت داده مي‌شد و اكنون معلوم شده است كه بخشي است از كتاب اعمال طومارس رسول، يكي از انجيل‌هاي غيررسمي، و داستاني است ايراني و متعلق به زمان اشكانيان كه به عالم غرب و مسيحيت و مذاهب گنوسي وارد شده و پس از هزار سال در ايران به شيخ اشراق رسيده است، چنان كه در آثار ابن سينا هم از اينگونه آثار و عناصر گنوسي و هرمسي ديده مي‌شود. داستان‌هاي فارسي كوتاهي كه سهروردي دارد بعضي‌ها ظاهراً اصل هندي دارد. رساله لغت موران و رساله عقل سرخ با بعضي از داستان‌هاي بودايي مجموعه جاتكه‌ها شباهت تمام دارد. بالاخره آيا اين نظام منسجم و منظم فكري و فلسفي در طول زمان به صورت شفاهي سينه به سينه نقل مي‌شده تا اينكه در قرن ششم به سهروردي رسيده است، و يا اينكه او اجزاء پراكنده آن را گرد آورده و خود آن را تدوين و تنظيم كرده است؟ پاسخ به اين پرسش مهم كار آساني نيست.
منبع: ماه نامه اطلاعات حکمت و معرفت