نویسنده: میرچا الیاده
برگردان: جلال استادی

زمانی‌که جوکی‌ای بر ملکه‌ای شیفته می‌شود...

Matsyendranath و Gorakhnath در سلک مردم پسندترین یا مردمی‌ترین استادان جوکی در قرون وسطای هند به شمار می‌روند. از کارهای شگرف سحرآمیز آنان، ادبیات حماسی پرمایه‌ای فراهم آمده است. یکی از حوادث اصلی این فرهنگ عوام اساطیری، مربوط می‌شود به فراموشی ماتسیندرانات. بنا به یکی از مشهورترین این روایات، این استاد جوکی، هنگامی‌که در سیلان بود، بر ملکه شیفته شد و هویت خود را به کلی از یاد برد و در کاخ وی اقامت گزید. به موجب روایتی نپالی، ماتسیندرانات، به شرح زیر، پای مقاومتش نماند و تسلیم وسوسه و هوی و هوس شد: شاگرد و پیروش نگاهبانی پیکرش را به عهده گرفت، و اما روحش در کالبد شاهی که به تازگی مرده بود حلول کرد و به او جان بخشید. این همان اعجاز کاملاً معروف جوکی، یعنی «حلول در بدن دیگری» است. قدیسین گاه به این وسیله توسل می‌جویند برای آن‌که بدون آلوده کردن خویش، طعم لذت را بچشند. سرانجام بر حسب منظومه‌ی Gorakhnath، ماتسیندرانات در سرزمین Kadali به اسارت زنان درآمد و در بند افتاد.
گوراخنات با شنیدن خبر اسارت ماتسیندرانات، در می یابد که مرگ او حتمی و قطعی است. پس به قلمرویم (yama) (1) نزول می‌کند، به معاینه‌ی کتاب قسمت‌ها و مقدرات می‌پردازد، و برگه‌ی مربوط به سرنوشت استاد (guru) خود را می‌یابد و در آن دست می‌برد و نامش را از سیاهه‌ی مردگان می‌زداید. «سپس به هیئت زن رقصنده‌ای خود را به حضور ماتسیندرانات در کادالی می‌رساند. و ضمن خواندن آوازهای کنایه آمیز، به رقصیدن می‌پردازد. ماتسیندرانات، رفته رفته حسب و نسب و هویت حقیقی خویش را به یاد می‌آورد: در می‌یابد که «راه شهوت و لذت جسمانی» به مرگ رهنمون است و «فراموشی» اش به راستی، فراموشی فطرت حقیقی و سرمدی وی بوده، و «افسون‌های کادالی»، نمودار سرآب و شبهه‌های فریبنده‌ی زندگانی دنیوی‌اند (2)». گوراخنات او را وا می‌دارد که در بازگشت به طریقت جوگیان و «کامل» گردانیدن جسم خویش، شتاب کند. برایش توضیح می‌دهد که Durga، «فراموشی» ای را که نزدیک بود به قیمت از دست دادن جاودانگی و بی‌مرگیش تمام شود، برانگیخته است و می‌افزاید که این جادو جنبل، رمز لعنت ابدی جهل است که «طبیعت» (یعنی Durga) نثار نوع بشر کرده است (3)».
این مضمون اساطیری به عناصر زیر تحویل می‌شود: ۱- پیری، مرادی روحانی به دام عشق ملکه‌ای گرفتار می‌آید یا به اسارت زنان می‌افتد؛ ۲- در هر دو مورد، عشقی جسمانی، بی‌درنگ نسیان پیر را به دنبال می‌آورد؛ ۳- مریدش او را پیدا می‌کند و به استعانت رموز مختلف (رقص، اشارات رمزی و سری، بیان کنایه‌آمیز) ویرا در بازیابی حافظه یعنی شعور به هویت خویش، یاری می‌دهد؛ ۴- «فراموشی» مراد با مرگ یکی و همانند یا برابر دانسته شده و بر عکس، «بیداری»، به خود آمدن، یادآوری سر گذاشت خویش (anamnesis) (4)، به منزله‌ی شرط جاودانگی است.
انگیزه‌ی اصلی- فراموشی- اسارت، حاصل استغراق در زندگی و بازیابی حافظه به کمک اشارات و سخنان کنایه آمیز مرید- تا اندازه‌ای یادآور اسطوره‌ی معروف گنوسی نجات بخش نجات یافته است، به شرحی که در سرود مروارید (Hymne de la Perle) آمده است. چنان‌که بعداً خواهیم دید، مشابهت‌های دیگری نیز میان بعضی وجوه تفکر هندی و حکمت گنوسی وجود دارد. در مورد ذکر شده، فرض تأثیر گنوسی بر اندیشه‌ی هندی، وجوهی ندارد. اسارت و فراموشی ماتسیندرانات، تعبیری کاملاً هندی، متعلق به تمامت هند بزرگ (پان هندی) است. او این دو سوء اتفاق، سقوط روح (ذات، هویة 1e Soi، آتمن Atman، پروشا Purusha) در مدار وجود و نتیجتاً فقد شعور به هویة را، به طور نمایان مجسم می‌کنند. ادبیات هندی، تمثیلات به بند کشیدن، زنجیر کردن، اسارت، از یاد بردن، فقد دانایی یا نادانستگی (nescience) و خواب را، علی‌السویه، برای افاده‌ی معنی وضع انسان ؛ و برعکس تصاویر رهایی از بند، دریده شدن حجاب (یا برداشتن نواری از روی چشم که چشمان را می‌پوشانید) یا حافظه، یادآوری، بیداری، به خود آمدن، هشیار شدن و غیره را برای بیان فسخ (یا استعلای) مقتضیات بشری، و رساندن معنی آزادی، استخلاص nirvana)، moksa ، mukti، و غیره)، به کار می‌برد.

نمادهای هندی فراموشی و یادآوری.

I) Dighanikaya، ۱۹- ۲۲) تأکید می‌کند که خدایان از آسمان سقوط می‌کنند، «وقتی‌که دچار فراموشی می‌شوند و حافظه‌ی آنان پریشان و مضطرب می‌گردد». بر عکس آن دسته از خدایان که فراموشی ندارند، تغییرناپذیر، ابدی و دارای طبیعتی هستند که همواره به یک حال می‌ماند. «فراموشی» برابر با «خواب» است و نیز معادل با فقد هویت خویش، یعنی هم‌سنگ گمراهی، «کوربینی» و نابینایی (چشمان پنهان زیر نوار). Chandogya- Upanishad (VI، 14، 1-2)، از مردی سخن می‌گوید که راهزنان او را با چشمان بسته، دور از شهری برده و در گوشه‌ی خلوتی، رها کرده بودند. مرد بانگ برداشت که «من با چشمان بسته به اینجا آورده شده‌ام : با چشمان بسته اینجا رهایم کرده‌اند!». آنوقت کسی نوار را از روی چشمانش برداشت و راه شهرش را به او نشان داد. مرد پرسان پرسان از دهی به دهی دیگر و عاقبت به خانه‌ی خود رسید. صاحب متن اضافه می‌کند، همچنین کسی که مرادی با کفایت دارد، موفق می‌شود که از حجاب (نوارهای نهاده شده بر روی چشمان) جهل رهایی یابد و سرانجام به سرحد کمال می‌رسد.
شانکارا (Cankara)، این بخش از چاندوگیا- اوپانیشاد را در چند صفحه تفسیر کرده که معروف است. توضیح می‌دهد که اینست آنچه بر سر مردی که دزدان او را ربوده و از هویة (آتمن - برهمن) دور کرده‌اند و در دام این جسم افتاده است، می‌آید. دزدان (نمودار) اندیشه‌های غلط «شایستگی و ناشایستگی»، استحقاق و عدم استحقاق و جز آن‌اند . چشمان مرد با نوار پندار فریب بسته شده و اشتیاقی که نسبت به زنش، پسرش، دوستش، رمه‌هایش و غیره، در خود احساس می‌کند، همه دست و پاگیر است. «من پسر فلانم، خوشبختم یا بدبختم، هوشمندام یا کودنم، پارسایم و غیره. چگونه باید زندگی کنم؟ کجا راه فرار و گریزی هست؟ رستگاری من در چیست؟» مرد گرفتار آمده در بندی مد‌هش، چنین استدلال می‌کند، تا زمانی‌که به کسی که به ذات حقیقی(برهمن- آتمن) وقوف دارد، از بردگی رسته است، نیکبخت است و به علاوه آکنده از شفقت و ملاطفت در حق دیگران، بر می‌خورد. از او، طریق معرفت و ناپایداری و فناپذیری جهان را می‌آموزد. بدین‌گونه، مرد که اسیر پندارهای خویش بود، از وابستگی به چیزهای دنیوی، می‌رهد. آن‌گاه وجود حقیقی خویش را باز می‌شناسد، در می‌یابد که آواره و سرگشته گمراهی که فکر می‌کرده هست، نیست. برعکس می‌فهمد آنچه ذات است، همین است که او نیز هست (یعنی وی نیز همان ذات و از جنس ذات است). بدین طریق، نوار پندار که نادانی (avidya) پدید آورده بود، از روی چشمانش برداشته می‌شود و (اینك) او همچون مرد Gandhara است که به خانه باز می‌گردد، یعنی آتمن سرشار از شادی و آرامش را باز می‌یابد. (5)
(در این‌جا) تصاویر باسمه‌ای را که تفکر هندی به کمک آن‌ها می‌کوشد تا وضع باطل نمای هویة را قابل فهم سازد، تشخیص می‌دهیم. هویة (آتمن) که در چنگ پندارهایی که هستی حادث به زمان (temporei) وی آن‌ها را آفریده و از همان هستی قوت می‌خورند، مشوش گشته؛ از عواقب این «نادانی» رنج می‌برد، تا روزی که کشف می‌کند که فقط به ظاهر در دنیا درگیر بوده است. Samkhya و حکمت جوکی (یوگا)، تفسیر مشابهی عرضه می‌دارند: هویة (پروشا purusha) تنها ظاهراً به اسارت افتاده است و راه خلاصی و نجات (mukti) جز توجه ذهن به آزادی ابدی خویشتن نیست. «فکر می‌کنم که رنج می‌برم، فکر می‌کنم که به اسارت و بندگی افتاده‌ام، رهایی را آرزومندم. هنگامی‌که- پس از «بیداری»- در می‌یابیم که این «نفس»، فرآورده‌ی ماده (prakrti) است؛ در همان لحظه نیز می‌فهمم که همه‌ی وجود، چیزی جز یک سلسله آنات دردناک نبوده است و روح حقیقی «با وقار و متانت، بازی (درام) «شخصیت» را «نظاره» می‌کرده است (6)».
تأکید بر این نکته اهمیت دارد که برای Samkhya- Yoga، همچنان‌که از نظر و دانتا Vedanta، استخلاص، با «بیداری» یا وقوف ذهن به وضعی که در آغاز وجود داشته، ولکن در تحقق (مجدد) آن (دیگر) توفیق حاصل نمی‌شده، قابل قیاس می‌تواند بود. از بعضی جهات می‌توان «جهل»، را- که در نهایت بی‌خبری از خود است- با «فراموش کردن» هویةحقیقی (آتمن، پروشا) برابر گرفت. و فرزانگی (Jnana vidya و غیره) که با دریدن پرده‌ی مایا (maya) یا از میان بردن نادانی، خلاصی و نجات را ممکن می‌سازد؛ نوعی «بیداری» است. بیدار تمام عیار، بودا، صاحب علم کامل و معرفت کلیه‌ی مطلق است. در یکی از فصول پیشین دیدیم که بودا، همچون دیگر حکما و جوکیان، هستی‌های پیشین خود را به یاد داشت. اما همچنان‌که متون بودایی تصریح می‌کنند، در حالی‌که حکما و جوکیان، موفق به شناخت تعدادی و گاه شماره‌ی قابل ملاحظه‌ای از وجود‌ها می‌شوند، بودا تنها کسی بود که همه‌ی آن‌ها را می‌شناخت. و این بدین معنی است که بودا دارای علم کامل بوده و همه چیزی می‌دانسته است .

«فراموشی» و «یاد» (حافظه) در یونان باستان

افلوطین نوشته است: «تذکر بر کسانی لازم می‌آید و واجب می‌شود که دچار فراموشی شده‌اند» (رسالات نه گانه، Enneades، ۴، ۶، ۷). این آموزه، افلاطونی است. «برای آنان‌که فراموش کرده‌اند، یادآوری فضیلتی است؛ اما کاملان، هیچ‌گاه مشاهده‌ی حقیقت را از یاد نمی‌برند و نیازی به یادآوری آن ندارند» (فیدون، Phedon، ۲۴۹). پس فرقی هست میان حافظه (mneme) و یادآوری یا تذکار (anamnesis). خدایانی که بودا از آنان در Dighanykaya سخن می‌گفت و هنگامی‌که حافظه‌شان مضطرب و پریشان شد از آسمان به زمین افتادند؛ به کسوت بشری در آمدند. بعضی از آنان به ریاضت و مراقبه و تأمل پرداختند و به برکت انضباط یوگائی خویش، موفق شدند که حیات‌های پیشین خود را به یاد آورند. بنابراین حافظه‌ی کامل بی‌نقص، برتر از قوه‌ی یادآوری است. به هر صورت، یادآوری متضمن «فراموشی» است و فراموشی، چنان‌که هم اکنون دیدیم، در هند با نادانی و بردگی و بندگی (= اسارت) و با مرگ، برابر است.
به وضع مشابهی در یونان، بر می‌خوریم . لزومی به معرفی همه‌ی امور مربوط به «فراموشی» یا تذکار (anamnesis) در معتقدات و تفکرات یونان، در این‌جا نمی‌بینیم. منظور ما پیگیری دگرگونی‌های «اساطیر یاد و فراموشی» است که در فصل گذشته، نقش اساسی آن را در فرهنگ‌های کشت‌کاران بدوی (.Proto. ag) دیدیم. در هند، چنان‌که در یونان، معتقدات کمابیش همسان با باورداشت‌های کشت‌کاران بدوی، توسط شاعران، اصحاب کشف و مشاهده و نخستین فیلسوفان، تحلیل و مکرراً تفسیر شده و ارج و بها یافته است. و این مبین این معنی است که در هند و یونان، نه منحصراً با رفتارهای مذهبی و وجوه بیان اساطیری، بلکه خاصه با مبادی روانشناسی و مابعدالطبیعه، سر و کار داریم. معهذا میان باورداشت‌های «مردمی» یا عامه و تأملات «فلسفی»، پیوستگی‌ای هست و خاصه این پیوستگی است که مورد توجه ماست.
الهه Mnemosyne، تجسم «حافظه»، خواهر Kronos و Okeanos، مادر خداوندان صنایع و هنرها (Muses) ست. او همه چیز می‌داند : به گفته هیسیودوس (Theogonie، تکوین خدایان و انساب آنان ۳۲، ۳۸) به «هر چیزی که بوده است، به هر چیزی که هست، به هر چه خواهد بود» داناست. هنگامی‌که شاعر در تصرف و تسخیر «موز» ‌هاست، مستقیماً از سرچشمه‌ی دانش منه موزین، یعنی خاصه معرفت به «اصل و ریشه‌ها» و «سرآغازها» و علــم شجره‌شناسی و انساب، می‌نوشد. «در واقع موزها سرود تکوین جهان، پیدایش خدایان، و تولد بشر را (با شروع سخن) از آغاز- ex arches (Theogonie، 45، 115)- می‌خوانند. گذشته‌ای که این‌چنین آفتابی می‌شود، بیش از سابقه‌ی حال است، بلکه زاینده و سرچشمه‌ی حال است. یادآوری تا این حد و مرز، در پی آن نیست که حوادث را در چارچوبی مسبوق به عدم زمانی (temporel) جای دهد؛ بلکه می‌خواهد به کنه وجود برسد، اصل و واقعیت اولیه را که کائنات از آن مشتق شده‌اند و آن اصل و واقعیت اولیه، فهم صیرورت را در کلیت آن ممکن می‌سازد، کشف کند (7)».
شاعر ملهم از موزها، به یمن حافظه‌ی اولی که وی می‌تواند آن را اعاده کند، به واقعیات اصلی دسترس می‌یابد. این واقعیات در زمان‌های اساطیری آغاز همه چیزی ، ظاهر شده‌اند و شالوده‌ی این جهان را بنیان نهاده‌اند. اما درست به همین علت که در ازل (ab origine) پیدا آمده‌اند، این واقعیات در تجارب عادی و جاری زندگی، قابل درک و دریافت نیستند. ژ . پ . ورنان J .-P. Vernant، به استحقاق، الهام شاعر را با «احضار» مرده‌ای از جهان دوزخ یا با نزول به دوزخ (descensus ad inferos) که زنده ای برای دانستن آنچه باید بداند، انجام می‌دهد، قیاس می‌کند. «مزیتی که منه موزین به شاعر و آواز خوان یونان قدیم (Aede) (8) ارزانی می‌دارد، عبارتست از امتیاز بستن پیمانی با دنیای دیگر، امکان ورود به آن و باز آمدن از آن، آزادانه . (بدین‌گونه) گذشته همچون ساحتی از عالم علوى جلوه‌گر می‌شود (9)».
از همین رو به میزانی که «گذشته» -تاریخی یا اولیه- «فراموش می‌شود»، با مرگ هم‌سنگ و برابر می‌گردد. چشمه‌ی Lethe، «فراموشی»، جزء لاینفلک قلمرو مرگ است. درگذشتگان کسانی هستند که حافظه را از دست داده‌اند. برعکس بعضی خواص، همچون خاندان Tiresias یا خاندان Amphiaraos، حافظه‌ی خود را پس از مرگ نیز حفظ می‌کنند. هرمس Hermes برای بی‌مرگ گردانیدن پسرش Ethalide، «حافظه‌ای فسادناپذیر» به وی ارزانی می‌دارد. همچنان‌که اپولونیوس اهل جزیره‌ی رودس Apollonios de Rhodes می‌نویسند: «حتی وقتی که از Acheron گذر کرد، فراموشی روانش را فرا نگرفت؛ و هرچند، گاه در مقر تاریکی‌ها مقام می‌کند و زمانی در جایگاه نور خورشید، همیشه خاطره‌ی آنچه را که دیده است، به یاد دارد (10)» .
اما «اساطیر یاد و فراموشی»، هنگامیکه اصول عقاید تناسخ ارواح پدیدار می‌شوند، تغییر می‌یابند، چون‌که معنای معادی هم پیدا می‌کنند و سرشارتر می‌گردند. از آن پس دیگر نه شناخت گذشته‌ی اولی، بلکه شناخت سلسله هستی‌های قبلی شخص، اهمیت پیدا می‌کند. کارکرد Lethe معکوس می‌شود: آب‌هایش دیگر روانی را که تازه از تن مفارقت کرده، برای شستن یاد هستی خاکی از لوح حافظه‌اش، در آغوش خود جای نمی‌دهند. بر عکس له ته، خاطره‌ی دنیای آسمانی را از صفحه‌ی روانی که به زمین فرود می‌آید تا در جسمی دیگر حلول کند، می‌زداید. «فراموشی»، دیگر رمز مرگ نیست؛ بلکه نماد بازگشت به زندگی است. روان که از سر بی‌احتیاطی از چشمه له ته نوشید («جرعه‌ی فراموشی و شرور» بتا به وصف افلاطون، Phedre، 248)، به جسم انسان در می‌آید و از نو در دور صیرورت می‌افتد . در صفحات کوچک طلایی که رازدانان طریقت اورفئوسی - فیثاغورثی، با خود داشتند، به روان توصیه شده که از جاده‌ی دست چپ به چشمه له ته نزدیک نشود، بلکه از جاده‌ی دست راست برود که در آن راه به چشمه‌ی منشعب از دریاچه‌ی منه موزین، خواهد رسید. به روان اندرز داده شده که از نگاهبان چشمه تمنا کند که: «زود به من آب خنکی بدهید که از دریاچه‌ی حافظه، جاری است». «و آن‌ها خود به تو از آب چشمه مقدس خواهند نوشاند و از آن پس، در میان دیگر پهلوانان، تو سرور خواهی بود (11)».
فیثاغورث، انباذقلس و دیگران نیز تناسخ ارواح را باور داشتند و مدعی بودند که حیات‌های پیشین خود را به یاد دارند . انباذ قلس که خود را «آواره‌ی تبعید شده از مقر الهی» معرفی می‌کرد، دعوی داشت که «سابقاً پسر بچه‌ای بود و دخترکی، و بیشه‌ای و پرنده‌ای و ماهی گنگی در دریا» (Purifications، ۱۱۷). و باز می‌گفت: «من تا ابد از مرگ رسته‌ام» (همانجا، ۱۱۲). فیثاغورث را «مردی با دانش شگرف» و صف می‌کرد، زیرا «با آن قدرت روحیش ... به آسانی می‌دانست در ده بیست حیات انسانی (پیشین خویش)، چه بوده است و که بوده است» (همانجا، 129) وانگهی تمرین دادن و پرورش حافظه، در انجمن‌های فیثاغورثی، نقشی عمده ایفا می‌کرد (X ،Diodore، ۵؛ ایامبلیخس، Jamblique ،Vita Pyth . ، ۷۸ و بعد). این ممارست، یادآور فن « بازگشت به عقب» جوکی است که در فصل پنجم مطالعه کردیم. اضافه کنیم که شمن‌ها نیز دعوی می‌کنند که حیات‌های پیشین خود را به یاد دارند (12). و این خود نشانه‌ی قدمت این عمل است.

حافظة «اولی» و حافظه‌ی تاریخی.

بنابراین در یونان دو گونه اعتبار برای حافظه قائل شده‌اند : ۱- (اعتبار) یادآوری حوادث اولی (آفرینش عالم، تکوین خدایان و انساب آنان ، شجره‌شناسی و علم‌الانساب) و ۲- (اعتبار) یادآوری حیات‌های پیشین، یعنی حوادث تاریخی و سوانح شخصی. له ته، «فراموشی»، با این دو گونه حافظه به ضدیت بر می‌خیزد که در هر دو مورد یکسان مؤثر می‌افتد. اما له ته در قبال معدودی برگزیده‌ی ممتاز ناتوان است، یعنی: ۱- کسانی‌که ملهم از موزها، یا به یمن «پیشگویی باژگونه» ای موفق می‌شوند که یاد حوادث اولی را زنده کنند. ۲- آنان‌که، همچون فیثاغورث یا انباذقلس، می‌توانند حیات‌های پیشین خویش را به یاد آورند. این دو گونه مردم مخصوص، بر «فراموشی» و بنابراین به نوعی بر مرگ فائق می‌آیند. بعضی بر « بنیان‌ها» (اصل کائنات، خدایان، اقوام، دودمان‌ها وسلسله‌ها) معرفت حاصل می‌کنند. و بعضی دیگر «تاریخ و سرگذشت»، یعنی تناسخ‌های خود را به یاد می‌آورند. برای اولین دسته، مهم آن چیزیست که در ازل (ab origine) روی داده است. و آن عبارتست از حوادث اولایی که خود شخصاً در آن‌ها مشارکت و دخالت نداشته‌اند. اما این حوادث- تکوین کائنات، شناخت انساب اخلاف و اسلاف خدایان، شجره‌شناسی- به نوعی آن‌ها را ساخته و پرداخته است: یعنی اگر آن‌ها همین‌اند که هستند، از آن‌روست که این وقایع رخ داده‌اند. لزومی به اثبات این نکته نیست که چقدر این طرز برخورد، یادآور نوع سلولی انسان جوامع عتیق است که قبول دارد قوام و دوام او مرهون وقوع یک رشته حوادث اولیه است که اساطیر به درستی از آن‌ها حکایت می‌کنند.
در عوض کسانی‌که موفق می‌شوند هستی‌های پیشین خود را به یاد آورند، نخستین دل‌مشغولیشان اینست که «تاریخ و سرگذشت» خود را که در حلول‌های بی‌شمار پراکنده است، کشف کنند. آن‌ها می‌کوشند تا به این اجزاء متفرق وحدت بخشند و آن‌ها را در یک رشته‌ی واحد زندگی بگنجانند تا معنای سرنوشتشان روشن گردد. زیرا یک کاسه کردن اجزاء تاریخ و سر گذاشت که هیچ رابطه‌ای میان آن‌ها نیست، به کمک تذکر anamnesis، ایضاً در حکم «پیوستن به آغاز در پایان» نیز بوده است؛ به بیان دیگر مهم این بوده است که معلوم گردد چگونه نخستین حیات بر روی زمین، چرخ تناسخ ارواح را به گردش درآورده است. چنین دل‌مشغولی و چنین ممارست و انظباطی، یادآور فنون هندی «بازگشت به عقاب» و یادآوری حیات‌های پیشین است.
افلاطون این هردو روایت مربوط به فراموشی و یاد را می‌شناخته و مورد استفاده قرار داده است . اما آن‌ها را تغییر داده و از نو تفسیر کرده تا در دستگاه فلسفی خود جا بیندازد. برای افلاطون، آموختن، سرانجام همان تذکر، یادآوری است (ر. ک. خاصه به : Menon، 81). نفس یا جان (13) میان دو حیات زمینی، مثل (مثال‌ها)را مشاهده می‌کند: یعنی از معرفت ناب و کامل بهره‌مند می‌شود. اما با درآمدن به قالب جسم، از سرچشمه‌ی له ته می‌نوشد و معرفت حاصله از مشاهده‌ی مستقیم مثل را از یاد می‌برد ، معهذا، این معرفت در انسان حادث و مخلوق، به طور کمون وجود دارد و از برکت تأمل فلسفی می‌تواند از قوه به فعال آید. اشیاء و موضوعات و متعلقات طبیعی(فیزیکی)، نفس را کمک می‌کنند که به خود باز گردد و از رهگذر نوعی «بازگشت به عقب»، معرفت اصلی را که در موقعیت ماورای حیات زمینی صاحب بود، دوباره بازیابد و به دست آورد. در نتیجه، مرگ بازگشت به حالتی اولیه و کامل است که متناوباً به علت حلول جان در ابدان، از دست می‌رود.
جای دیگر فرصت داشتیم که فلسفه‌ی افلاطون را با آن‌چه که می‌توان آن را «هستی‌شناسی کهن» نامید، مقابله کنیم (14). اینک مهم نشان دادن این مطلب است که چرا و به چه علت فرضیه‌ی مثل و تذکر (anamnesis) افلاطونی می‌تواند به سلوک انسان جوامع عتیق و سنتی، نزدیک باشد. انسان جوامع عتیق، الگوهای نوعی و نمونه‌وار همه‌ی اعمال خود را در اساطیر می‌یابد. اساطیر به او اطمینان می‌دهند که هر چه می‌کند یا قصد انجام دادن آن را دارد، قبلا در آغاز زمان، در آن روزگاران کهن (inillo tempore)، انجام یافته است. بنابر این اساطیر، مجموعه‌ی دانش و دانستانی‌های سودمند را فراهم می‌آورند. هستی فرد به میزانی که از این گنجینه‌ی اعمال قبلا انجام یافته، و افکار پیشتر بیان شده، الهام پذیرد و سرمشق بگیرد؛ حیاتی به تمام و کمال انسانی، صاحب مسئولیت و هدف‌دار می‌شود و همان‌گونه نیز باقی می‌ماند. غفلت از محتوای این «حافظه‌ی جمعی» فرآورده‌ی سنت، یا فراموش کردن آن، همانست و رجعت به حالت «طبیعی» (وضع بی فرهنگی یا دور از فرهنگ کودک) یا بازگشت به «معصیت» با به مصیبت و آفت، همان .
برای افلاطون، هوشمندانه زیستن، یعنی آموختن و دریافتن حقیقت، جمال و خیر؛ در وهله‌ی اول یادآوری هستی غیر حادث (قدیم) و معنوی ناب است. «فراموشی» این موقعیت عالم علوی یا دارالابداع و ملاء اعلی plerom بالضروره «گناه» و قصور نیست؛ بلکه نتیجه‌ی منظومه‌ی تناسخ و حلول است. قابل توجه است که از نظر افلاطون نیز «نسیان» جزء لایتجزای واقعیت مرگ نیست. بلکه بر عکس با زندگی، تناسخ و حلول، مربوط است. جان با بازگشت به زندگانی خاکی، «مثل» را از یاد می‌برد. و این، فراموشی زندگانی‌های پیشین- یعنی مجموعه‌ی تجارب شخصی، «تاریخ و سرگذشت»- نیست؛ بلکه فراموشی حقایق ماورای شخصی و جاوید، یعنی مثل است. تذکار (anamnesis) فلسفی، بازیابی خاطره‌ی حوادثی که جزء هستی‌های پیشین بوده‌اند، نیست؛ بلکه اعاده‌ی حقایق و ساختارهای واقعیت است. می‌توان این موضع فلسفی را با موضع جوامع سنتی قیاس کرد: که از لحاظ آن‌ها اساطیر، نمودار الگوهای عالم مثل و معانی و اعیان ثابتی (paradigmes) هستند که موجودات فوق طبیعی بنیان نهاده‌اند، نه نمایشگر یک رشته تجارب شخصی این یا آن فرد (15).

خواب و مرگت.

در اساطیر یونان، خواب و مرگ، Hypnos و Thanatos، دو برادر هم‌زادند. یادآور شویم که برای یهود نیز، لااقل از دوره‌ی هجرت و غرابت به بعد، مرگ برابر با خواب بوده است: خواب در قبر (ایوب، III، ۱۳ - ۱۵ ؛ III، ۱۷)، در شیول Sheol (16) (کتاب واعظ Ecclesiaste؛ فصل نهم آیه‌ی ۳؛ فصل نهم، آیه‌ی ۱) یا در عین حال در هر دوجا (مزامیر، مزمور ۸۸، ۸۷). مسیحیان معادله و برابری خواب با مرگ را پذیرفته، تکمیل کردند. این عبارت نسخه مانند، جزء معمول‌ترین عباراتیست که بر سنگ‌های قبور کتابت می‌شود: او به خوابی خوش و آرام فرو رفته، در خواب خوش آرام بخش، در آرامش خواب، غنوده است. باشد که در آرامش خداوندی بخوابد (17)!
in pace bene dormit, dormit in somno pacis, in pace somni, in pace Domini dorminas.
از آن‌رو که Hypnos برادر Thanatos است، در می‌یابیم چرا در یونان، چنان‌که در هند، و در حکمت گنوسی، عمل «بیدار کردن» مفید معنی «رستگاری و نجات» soteriologie (به معنای وسیع کلمه) نیز بوده است. سقراط مخاطبان خود را، گاه بر خلاف میل آن‌ها، بیدار می‌کند. Callicles بانگ بر می‌دارد که «چه خشانی سقراط!» (Gorgias، ۵۰۸). اما سقراط کاملاً هشیار و آگاه است که رسالت او در بیدار کردن مردم، رسالتی مینوی است. از یادآوری این نکته باز نمی‌ایستد که «در خدمت» خداوند است (Apologie، ۲۳، همچنین ر. ک. به : ۳۰؛ ۳۱؛ ۳۳). «ای مردم آتن ! همچو منی آسان نخواهید یافت، و اگر این سخنم را باور بدارید، مرا نگاه خواهید داشت، اما شاید با شنیدن سخن Anytos از تنگ حوصلگی، همچون خفتگانی که بیدارشان کنند، مرا خواهید کوفت و ابلهانه خواهید کشت، و سپس سراسر عمر خواهید خفت؛ مگر آن‌که خدا از روی مهر و شفقت، کسی دیگر بر شما بفرستد» (.Apol، 30).
این اندیشه را به خاطر بسپریم که خداوند به خاطر عشق به انسان‌ها، آموزگاری، استادی برایشان می‌فرستد تا آنان را از خوابشان که در عین حال: نادانی و نسیان و «مرگ» است، بیدار کند. همین تعبیر را در حکمت گنوسی، البته با شرح و تفصیلی بیشتر، باز می‌یابیم. اسطوره‌ی گنوسی اصلی، بدان‌گونه که منظومه‌ی مروارید Hymne de la Perle، مضبوط در کارنامه‌ی طوماس Actes de Thomas حکایت دارد، پیرامون مضمون نسیان (amnesie) و تذکر (anamnesis) دور می‌زند. شاهزاده‌ای از شرق می‌آید برای آن‌که در مصر «مروارید بی‌همتایی را که در میان دریایی قرار دارد که ماری با صفیر صدادار به دور آن چنبر زده»، جستجو کند. در مصر، به اسارت مردان آن سرزمین در می‌آید که از طعام‌های خود به او می‌خورانند و شاهزاده هویت و اصل خویش را از یاد می‌برد. «فراموش کردم که شاهزاده‌ام و خدمت شاه آنان کردم و مرواریدی را که پدر و مادرم مرا برای (به دست آوردن) آن فرستاده بودند، از یاد بردم و از ثقل غذاهایشان، به خوابی گران فرو رفتم». اما پدر و مادر دانستند بر سر او چه آمده است و به وی نامه‌ای نوشتند. «از جانب پدرت، شاه شاهان و مادرت، ملکه‌ی شرق، و برادرت، پسر دوممان، سلام برتو، ای پسر! از خوابت بیدار شو و به پاخیز، و سخنی را که در نامه‌مان هست، بشنو! به یاد‌آور که شاهزاده‌ای! ببین به چه اسارت افتاده‌ای !؟ مرواریدی را که برای (جستجوی آن) به مصر گسیل شدی، به خاطر آور»! نامه چون عقابی پرواز کرد و بر سر او فرود آمد و به کلام مبدل شد (به سخن گفتن پرداخت). «از صدا و صفیر زمزمه مانندش بیدار شدم و از خواب بدرآمدم. آن را برداشتم، بوسیدم، و مهر از در نامه برگرفتم». خواندمش و سخنان نامه با آنچه بر لوح دلم حک شده بود، مطابقت داشتند. به یاد آوردم که والدینم، شاهند و من پسر آنانم، تخمه و تبار والایم، گوهر خود را آشکار می‌کرد. مرواریدی را که به خاطر آن به مصر گسیل شده بودم، به یاد آوردم، و به افسون کردن مار با صفیر صدادار پرداختم . به کمک افسون او را خواباندم و سپس نام پدر را بر او خواندم و مروارید را برداشتم در صدد بازگشت به خانه‌ی پدر بر آمدم (18)».
سرود مروارید دنباله‌ای دارد («جامه‌ی نورانی» که شاهزاده، پیش از عزیمت از تن به در آورده بود و در بازگشت باز می‌یابد) که مستقیماً با موضوع سخن ما مربوط نمی‌شود. اضافه کنیم که مضامین غربت، اسارت در سرزمینی بیگانه، پیکی که اسیر را پیدار می‌کند. و از او می‌خواهد که عزم سفر کند، در یک رساله‌ی سهروردی : غربت غربیه (19)، بازیافته می‌شود. ریشه‌ی اسطوره هر چه باشد، که محتملاً ایرانی است، مزیت منظومه‌ی مروارید در اینست که در قالب درام، بعضی از مردمی‌ترین تعابیر گنوسی را عرضه می‌دارد. Hans Jonas اخیراً در تألیفی، ضمن تحلیل نمادها، و تمثیلات به‌ویژه گنوسی، بر اهمیت تعابیر «سقوط، اسارت، رهاشدگی، غم غربت، کرختی و منگی، خواب، مستی (20)»، تأکید ورزیده است. لزومی ندارد که در این‌جا این پرونده‌ی قابل ملاحظه را از سر بگیریم. معهذا چندین مثال را که خاصه القا کننده‌ی معنی، معنی‌دار است، نقل می‌کنیم.
جان با روی آوردن به ماده، هنگامی که «از آتش میل شناخت تن می‌سوزد»، هویت خاص خود را از یاد می‌برد. بدین‌گونه بود که جان «مقر و موطن اصلی، مرکز حقیقی و ذات جاودانی خویش را فراموش کرد». الشاطبی، معتقدات اصلی حرانیان را با این الفاظ (21) بیان می‌کند (22). به موجب گنوسیان، انسان‌ها نه تنها در خوابند، بلکه دوست دارند که بخوابند. گینزه (Ginza (۲3)) می‌پرسد : «چرا همیشه خواب را دوست می‌دارید و با آنان که دچار لغزش می‌شوند، می‌لغزید؟». در مکاشفات یوحنا آمده است: «هر که گوش شنوا دارد، از خواب سنگین برخیزد (24)».
همین تعبیر را در باورهای افسانه‌ای مانویان در پیدایش عالم، بدان‌گونه که تئودور بار کنای (Theodore Bar - Chonai) ضبط کرده نیاز باز می‌یابیم: «مسیح نورانی بر آدم معصوم فرود آمد و او را از خوابی مرگبار بیدار کرد تا خلاصی یابد (25)...». ایضاً لفظ «مستی» برای بیان نادانی و خواب، به کار رفته است. انجیل حقیقت، کسی را که صاحب «گنوز» (معرفت) است، با شخصی که پس از مست کردن، امسالک می‌کند و چون به خود باز آمد، از نو آنچه را که اساساً ذاتی ویست، تأیید و تصدیق می‌نماید»، قیاس می‌کند (26). و گینزه می‌آورد چگونه آدم «از خواب خود بیدار شد و چشمانش را به جایگاه نور دوخت (27)».
Jonas به حق ملاحظه می‌کند که هستی خاکی از طرفی به صورت «یله شدن»، «دهشت»، «غم غربت» وصف شده است و از طرف دیگر همچون «خواب»، «سکر»، و «نسیان»: «یعنی (به استثنای مستی) همه‌ی خصایلی را که در عهدی قدیم‌تر به وضع مردگان در دنیای زیرزمینی نسبت می‌دادند، به آن منسوب داشته‌اند (28)». «پیکی» که انسان را از خواب «بیدار می‌کند»، در عین حال آورنده‌ی «زندگانی» و «رستگاری» برای اوست. قطعه‌ای گنوسی که هیپولیت Refut.) Hippolyte؛ V، ۱۴، ۱) آن را ضبط کرده چنین آغاز می‌شود: «من صدایی هستم که در زمان جاودانی (Eon) (29) شب (ظلمت)، از خواب بیدار می‌کند». « بیداری» متضمن تذکر (anamnesis)، تمییز هویت جان حقیقی، یعنی تشخیص اصل آسمانی خویشتن است. «پیک» پس از بیدار کردن آدمی، وعده یا موعد نجات را بر او فاش می‌کند و سرانجام به وی می‌آموزد که عملش در دنیا چگونه باید باشد (30). در متنی مانوی از تورفان (31)، نوشته شده است: «از مستی‌ای که تو را به خواب برده است پدر آی؛ بیدار شو و مرا مشاهده کن!». و در متنی دیگر آمده است: «ای جان تاب ناک فروزان، از خواب مستی‌ای که در آن افتاده‌ای، بیدار شو... به دنبال من تا جایگاه ستوده‌ای که در آغاز همان‌جا مقام داشتی، بیا (32)!». متنی ماندائی حکایت می‌کند چگونه پیک آسمانی، آدم را بیدار کرد و این‌ چنین ادامه می‌دهد: «ای آدم! من برای تعلیم تو و خلاصیت از این دنیا آمده‌ام، گوش فراده، بشنو و بیاموز و پیروزمندانه تا جایگاه نور بالا رو (33)!». تعلیم همچنین شامل حکم صریح و مؤکه مغلوب خواب نشدن است: «دیگر چرت مزن، و مخسب! چیزی (بار امانتی) را که سرور (رب) بردوشت نهاده است، فراموش مکن (34)!».
البته این احکام منحصر به گنوسی‌ها نیست. نامه به افسسیان (باب پنجم، آیه‌ی ۱۴) شامل این عبارت از گوینده‌ای ناشناس است: «بیدارشو ای که در خوابی! از میان مردگان برخیز و مسیح بر تو خواهد تابید». تعبیر خواب و بیداری در ادبیات هرمسی نیز باز یافته می‌شود. در Poimandres می‌خوانیم: «ای شما زمین‌زادگان که تن به خواب و مستی و خدا ندانی داده‌اید- امساک پیشه کنید، از مستی دست بدارید و به افسون خواب نابخردانه‌تان تن مسپارید! (35)».
یادآوری کنیم که چیره شدن بر خواب و نیز شب بیداری، یا بیدار خوابی دراز، آزمون رازآموز (عرفانی) به قدر کفایت نوعی و نمونه‌واریست. حتی در مراحل بسیار قدیمی فرهنگ به آن باز می‌خوریم. در نزد بعضی قبایل استرالیائی، شاگردان تازه‌کاری که در مقـام رازآموزی‌اند، نباید به مدت سه روز بخوابند؛ یا این‌که ایشان را از خوابیدن تا سپیده دم، باز می‌دارند (36). گیل گمش، قهرمان بین‌النهرین، در طلب جاودانگی و بی‌مرگی، به جزیره‌ی نیای اساطیری موسوم به Ut -napishtin می‌رسد. در آن‌جا باید به مدت شش شبانه‌روز نخوابد، اما در این امتحان رازآموز کامیاب نمی‌شود و بخت به دست آوردن بی‌مرگی و حیات جاویدان را از دست میدهد. در اسطوره‌ای مال شمال آمریکا، از نوع اورفه (Orphee) و اوریدیس (Eurydice)، مردی که به تازگی همسر خود را از دست داده، موفق می‌شود که به جهنم نزول کند و او را بازیابد. مالک دوزخ به وی وعده می‌دهد که اگر بتواند همه شب بیدار بماند، می‌تواند زنش را به روی زمین بازگرداند (با خود ببرد). اما مرد، درست نزدیک سپیده دم، به خواب می‌رود. مالک دوزخ فرصت دیگری به او می‌دهد تا بخت خویش بیازماید و مرد برای آن‌که شب بعد خسته نباشد، تمام روز می‌خوابد. با وجود این موفق نمی‌شود که تا سپیده دم بیدار بماند و ناگزیز تنها به زمین باز می‌گردد (37).
چنان‌که می‌بینیم، نخوابیدن تنها نمودار چیرگی بر خستگی جسمانی نیست، بلکه به ویژه نمایشگر قدرت معنوی آدمی است. «بیدار» ماندن، یعنی کاملاً هشیار بودن، یعنی در عالم روح حضور داشتن. مسیح همواره به حواریونش امر و توصیه می‌کرد که نخسبند (ر. ک. مثلاً به انجیل متی، باب بیست و چهارم، آیه‌ی ۴۲)؛ و شب جتسیمانی Gethesmani به علت عجز پیروانش از شب زنده‌داری با مسیح، خاصه فاجعه‌آمیز شد. «جان من از شدت غم نزدیک به مرگ است، شما در این‌جا بمانید و با من بیدار باشید» (متی، فصل بیست و ششم، آیه‌ی ۳۸). اما هنگامی‌که بازگشت، دید که آنان در حال خفتن‌اند. به پطرس گفت: «آیا هیچ‌یک از شما نمی‌توانست یک ساعت با من بیدار بماند؟» (فصل بیست و ششم، آیه ۴۰). و دوباره به آنان سفارش کرد: «بیدار باشید و دعا کنید». اما چه فایده، چون بازگشت: «دوباره آنان را در خواب دید. زیرا که چشمانشان از خواب سنگین شده بود» (فصل بیست و ششم، آیه‌های ۴۱-43؛ ر. ک. به : مرقس، فصل پانزدهم، آیه‌ی ۳۴ و بعد؛ لوقا: فصل بیست و دوم، آیه ۴۶). این‌بار نیز معلوم شد که «بیداری رازآموز» (مجاهده‌ای عرفانی) مافوق طاقت انسانی است.

حکمت گنوسی و فلسفه‌ی هند.

بحث در باب کل مسأله‌ی حکمت گنوسی، از حوصله‌ی این کتاب کوچک خارج است. موضوع سخنمان پیگیری نشو و نما یا رشد و گسترش «اسطوره‌ی یاد و فراموشی»، در چند فرهنگ عالی بود. متون گنوسی که نقل کردیم، از طرفی بر سقوط نفس (جان) در عالم ماده (زندگی) و «خواب» مرگباری که در پی آن می‌آید؛ و از طرف دیگر بر اصل ماوراء زمینی نفس (یا روح) تأکید می‌ورزد. سقوط جان در عالم ماده، حاصل گناهی قبلی، آنچنان‌که تأملات فلسفی یونانیان گاه تناسخ را همین‌گونه توجیه می‌کرد، نیست. گنوسیان تلویحاً می‌فهمانند که گناه از دیگری است (38). گنوسیان که باور دارند موجوداتی روحانی دارای اصل ماوراءزمینی‌اند، خود را از «این‌جا»، از این عالم خاکی، نمی‌دانند . همچنان‌که H. - Ch. Puech توجه داده، کلید رازگشای کلام فنی گنوسیان، لفظ «غیر»، «بیگانه»، یا «غریب» است (39). کشف اساسی‌شان اینست که «گرچه (گنوسی) در دنیاست، اما از دنیا نیست، و به آن تعلق ندارد؛ بلکه از جای دیگر می‌آید، از جای دیگر است (40)». گینزه‌ی ماندائی دست راست، بر او فاش می‌سازد که «تو از اینجا نیستی، ریشه‌ات این جهانی نیست» (xv، ۲۰). و گینزه‌ی دست چپ می‌گوید (III، ۴) : «تو از اینجا نیامده‌ای، بیخ و بنت در این‌جا نیست، جایگاهت مهد زندگی است». و در کتاب یوحنا می‌خوانیم: «من انسانی از عالم دیگرم (41)».
چنان‌که دیدیم تأملات فلسفی هندیان، خاصه Samkhya - Yoga، موضع مشابهی دارد. هویه (پروشاpurusha ) به طریق اولی «غریب» افتاده است و هیچ کاری و پیوندی با دنیا (پراکرتی Prakrti) ندارد. همانطور که Isvara Krishna (Karika- Samkhya، (19)) می‌نویسد: هویة (روح) در درام زندگی و تاریخ «تنهاست، و بی‌اعتنا و تماشاگر محض و بی‌اراده». به علاوه: اگر راست است که دور تناسخ و حلول، بر اثر نادانی و گناه‌کاری، امتداد می‌یابد؛ علت «هبوط هویة» به عالم حیات، و سرمنشاء رابطه‌ی (البته شبهه‌ناک توهم‌آمیز) میان هویة (پروشا) و ماده (پراکر تی)، مسائلی هستند که حل و روشن نشده‌اند؛ و دقیق‌تر بگوئیم در وضع کنونی بشر، برای آن‌ها راه حلی پیدا نشده است. به هر صورت، چنان‌که گنوسی‌ها نیز می‌گویند، این گناهی که نخست ابوالبشر و پس از او همه کس مرتکب شده (یعنی گناهی بشری) نیست که باعث سقوط و سرنگونی هویة در چرخ زندگی شده است.
اسطوره‌ی گنوسی و نیز تأملات فلسفی هندیان، برای موضوع تحقیق ما، خاصه از این لحاظ اهمیت دارد که آن‌ها نسبت انسان با درام اصلی‌ای را که مقوم وجود اوست، از نو تفسیر می‌کنند. برای گنوسی‌ها نیز، همچنان‌که در مذاهب بسیار عتیق بررسی شده در فصول پیشین دیدیم- آنچه مهم و اساسی است، شناختن- یا درست‌تر بگوئیم یادآوری- مصیبتی است که در زمان‌های اساطیری روی داده است. اما بر خلاف انسان جوامع عتیق کاسه با آگاه شدن از اساطیر، عواقب ناشی از این وقایع اصلی را نیز می‌پذیرد و به عهده می‌گیرد- گنوسی برای این بر اسطوره معرفت حاصل می‌کند که از نتائج و عواقب آن تبری جوید. همین‌که گنوسی از خواب مرگبارش بیدارشد (به مانند پیرو سامکیا - یوگا) می‌فهمد که هیچ مسئولیتی در وقوع مصیبت اولیه‌ای که اسطوره از آن سخن می‌گوید ندارد و در نتیجه رابطه‌ای واقعی با زندگی، دنیا و تاریخ ندارد.
گنوسی همچون پیرو سامکیا- یوگا، به خاطره «گناه» فراموش کردن هویت حقیقی خود، عقوبت شده است. رنج‌هایی که همه‌ی وجود انسانی را تشکیل می‌دهند، به هنگام بیداری، از میان می‌روند. نشانه‌ی بیداری که این بیداری ضمناً تذکار (anamnesis) نیز هست، بی‌اعتنایی نسبت به تاریخ، خاصه تاریخ عصر و زمانه است. فقط اسطوره‌ی اولیه مهم است. تنها وقایعی که در گذشته‌ی شگرف افسانه‌ای روی داده‌اند، درخور آنند که شناخته شوند؛ زیرا با آگاهی از آن‌ها، انسان به طبیعت حقیقی خویش شعور حاصل می‌کند و بیدار می‌شود. وقایع تاریخی، به معنای اخص کلمه (مثلاً جنگ تیوا Troie، لشگرکشی‌های اسکندر، قتل ژول سزار) معنایی ندارند، زیرا متضمن هیچ پیام نجات بخشی (Soteriologie) نیستند.

یادآوری (anamnesis) و وقایع‌نگاری.

برای یونانیان هم، حوادث تاریخی واجد رسالتی که موجب نجاح و فلاح (soteriologie) گردد. نبود. و معهذا وقایع‌نگاری با هرودوت در یونان آغاز می‌شود. هرودوت اقرار می‌کند که چرا زحمت نوشتن تواریخ را به خود داده است: به خاطر آن‌که فتوحات و کارهای نمایان انسان‌ها، در طول زمان، گم و فراموش نشوند. می‌خواهد یاد اعمال یونانیان و بربرها حفظ کند . دیگر مورخان عهد باستان، کتاب‌های خود را به علل دیگر خواهند نوشت: مثلاً Thucydide برای وصف نزاع بر سر کسب قدرت، که به اعتقاد او خصلت مشخصه‌ی فطرت انسانی است؛ فولوبس Polybe به منظور اثبات این‌که تاریخ عالم، سراسر به سوی یک نقطه: امپراطوری روم میل می‌کند و نیز بدین‌علت که تجربه و عبرتی که با مطالعه‌ی تاریخ حاصل می‌آید، بهترین مدخل بر زندگی است؛ Tite - Live به نیت کشف «سرمشق‌هایی برای ما و کشورمان» در تاریخ- و بر همین قیاس (42).
هیچ یک از این مؤلفان- حتی خود هرودوت که شیفته‌ی خدایان و الهیات ملل بیگانه بود- تاریخ خود را به شیوه‌ی مؤلفان قدیم‌ترین روایات تاریخی اسرائیل، به قصد اثبات وجود برنامه و مشیتی الهی و مداخله‌ی خدای تعالی در زندگانی یک قوم، نمی‌نوشت. این بدین معنی نیست که مورخان یونانی و لاتینی لزوماً فاقد عواطف مذهبی بوده‌اند . بلکه بینش مذهبی آنان، مداخله‌ی خدای یگانه و شخصی‌ای را در تاریخ، منظور نداشت؛ و بنابراین برای وقایع تاریخی، معنای مذهبی‌ای که اسرائیلیان به آن‌ها می‌دادند قائل نبودند. وانگهی برای یونانیان، تاریخ فقط جنبه‌ای از منظومه‌ی کیهانی یا نظام کائنات بود که قانون صیرورت بر آن حکم می‌راند؛ تاریخ چون هر پدیده‌ی کیهانی نشان می‌داد که جوامع انسانی زاده می‌شوند، می‌بالند، فاسد و تباه می‌گردند و از بین می‌روند. به این دلیل تاریخ نمی‌توانست موضوع معرفت و متعلق شناسایی باشد. معهذا وقایع‌نگاری مفید بود، زیرا نمودار صیرورت ابدی در حیات ملل بود و خاصه خاطره‌ی کارهای برجسته‌ی اقوام مختلف و نام‌ها و ماجراهای شخصیت‌های استثنائی را حفظ می‌کرد.
بررسی فلسفه‌های مختلف تاریخ از او گوستن Augustin و Jochim de Fiore گرفته تا Vico، هگل، مارکس و تاریخ‌گرایان معاصر، (معتقدان به اصالت تاریخ) از حوصله و مجال این رساله خارج است. هدفی که همه‌ی این نظام‌ها دنبال می‌کنند، یافتن معنی و جهت تاریخ عالم است. و این، مسأله‌ی ما نیست . معنایی که تاریخ می‌تواند داشت؛ با تحقیق ما ارتباط پیدا نمی‌کند؛ بلکه وقایع‌نگاری یعنی به بیانی دیگر، سعی در حفظ خاطره‌ی حوادث عصر و زمانه و شوق شناخت گذشته‌ی نوع بشر، به دقیق‌ترین وجه ممکن، مورد مطالعه‌ی ماست.
کنجکاوی مشابهی متدرجاً در قرون وسطی و خاصه پس از رنسانس، نضج گرفت و رو به توسعه نهاد. البته در عصر رنسانس، در تاریخ باستان، بیش از هر چیز، سرمشق‌هایی برای رفتار و کردار «انسان کامل» جستجو می‌شد. می‌توان گفت که Tite - Live و فلوطرخیسی (پلو تارخ)، با فراهم آوردن الگوهای نمونه جهت زندگانی مدنی و اخلاقی، در تربیت سرآمدان اروپایی، همان نقش اساطیر در جوامع سنتی را داشتند . اما از قرن ۱۹ است که وقایع‌نگاری، ایفای نقش درجه‌ی اول را عهده‌دار شد. از این زمانست که فرهنگ مغرب زمین، کوشش شگرفی در راه یادآوری (anamnesis) وقایع و حوادث تاریخی به خرج می‌دهد. سعی می‌کند که گذشته‌ی غریب‌ترین و دورافتاده‌ترین جوامع و همچنین عصر ماقبل تاریخ خاور نزدیک و فرهنگ‌های «بدوی» در شرف زوال را کشف و «زنده» کند و بازیابد. هدف اینست که تمام گذشته‌ی بشریت احیاء شود. و بدین ترتیب، ما شاهد گستردگی سرسام‌آور افق تاریخ می‌شویم.
این یکی از نشانه‌های نادر امید بخش و دلگرم کننده‌ی دنیای جدید است. کوته‌نظری و منطقه‌گرایی غرب در زمینه‌ی فرهنگ که تاریخ را با مصر و ادبیات را با او میروس و فلسفه را با طالس شروع می‌کرد، متدرجاً پشت سر گذاشته می‌شود. و نکته‌ی مهم‌تر آن‌که از رهگذر تذکار (anamnesis) وقایع تاریخی، آدمی عمقاً در خود فرو می‌رود، به خویشتن باز می‌گردد و به غوررسی می‌پردازد. با توفیق در فهم حال و روزگار یک استرالیایی امروزین یا همطرازش یک شکارچی دوران پارینه سنگی (Paleolithique)، موفق می‌شود که وضع وجودی بشر ماقبل تاریخ و رفتارهای ناشی از آن را، در کنه ذات خویش، «زنده و بیدار» کند. این دیگر معرفتی «خارجی»، به مانند یاد گرفتن و به خاطر سپردن نام پایتخت کشوری یا تاریخ سقوط قسطنطنیه نیست. نتیجه و اثر تجدید خاطره‌ی وقایع تاریخی، به معنای حقیقی، به صورت کشف همبستگی با همه‌ی این اقوام ناپدید شده یا پرت افتاده، پدیدار می‌گردد. گذشته، حتی گذشته‌ی «اولی» از طریق کاوش در ما قبل تاریخ یا تحقیقات قوم شناختی، واقعاً بازیافته می‌شود. و ما در موارد اخیر، با «اشکال حیات»، رفتار‌ها و کردارها، انواع فرهنگ‌ها، یعنی به طور خلاصه با ساختارهای بسیار کهن زندگانی، آشنایی حاصل می‌کنیم.
طی هزاران سال، انسان به طریقی آئینی کار کرده و به شیوه‌ی اساطیری درباره‌ی همانندی‌های عالم کبیر با عالم صغیر، اندیشیده است. این یکی از امکانات «باز شدن» بر جهان، و از رهگذر گشودن دریچه‌های وجود. بر عالم، انباز شدن در قداست عالم و بهره‌گیری از آن بوده است. از رنسانس به بعد، پس از آن‌که معلوم شد عالم بی‌نهایت است، این کار که آدمی به طریقی آئینی، بعدی کیهانی بر هستی خود می‌افزود، دیگر امکان ندارد. طبیعی بود که انسان عصر جدید، مقهور زمان، و گرفتار اشتغال فکری دائمی به جنبه‌ی تاریخی خویش، بکوشد تا با حصول بعد جدیدی در عمق زمان، روزنه‌های وجود خود را بر عالم بگشاید. این انسان در برابر جبر و فشار تاریخ عصر و زمانه، از خود، ناخودآگاهانه، به کمک تجدید خاطره‌ی وقایع تاریخی که در مقابل دیدگانش چشم‌اندازی می‌گشاید که اگر به تبع هگل با خواندن روزنامه‌اش هر صبحگاه خود را مقید و مکلف به « برقراری رابطه با روح کلی» می‌کرد، تصور و گمانش هم محال بود؛ دفاع می‌کند.
البته این کشف تازه‌ای نیست: انسان از عهد باستان با خواندن آثار مورخان گذشته، در قبال هول و رعب و وحشتی که تاریخ بر می‌انگیزد، به خود تسلی می‌داده و تسکین می‌یافته است. اما برای انسان دوران جدید، چیزی بیش از این پیش می‌آید : نظر به گستردگی قابل ملاحظه افق تاریخیش، می‌تواند به مدد یادآوری و زدودن زنگار فراموشی anamnesis، فرهنگ‌هایی را کشف کند که در عین «اخلال و خراب‌کاری در تاریخ»، به طرز شگرفی خلاق بوده‌اند. عکس‌العمل حیاتی یک مغرب زمینی جدید، چه خواهد بود وقتی مثلاً آگاه شود که سرزمین هند گرچه بردست اسکندر تسخیر و تصرف شده، و این امر در تاریخ بعدی هند مؤثر افتاده است: لکن حتی نام فاتح بزرگ را نیز به یاد نسپرده است؟ سرزمین هند، هم‌چون دیگر فرهنگ‌های سنتی، به سرمشق‌های نمونه و حوادثی که مثل شده‌اند، و نه به وقایع جزئی و فردی، توجه دارد.
ستردن گرد فراموشی نشسته بر قایع تاریخی از سوی دنیای غرب، تازه آغاز شده است. دست کم باید چندین نسل انتظار کشید تا بتوان در باب تأثیرات و انعکاس فرهنگی آن، داوری کرد. اما می‌توان گفت که این یادآوری، دنباله‌ی ارج‌گذاری مذهبی حافظه و خاطره، منتهی در سطحی و مرتبه‌ای دیگر است. البته، دیگر، اساطیر و اعمال و آداب مذهبی مطمح نظر نیستند. اما آنچه باقی می‌ماند، این عنصر مشترک، یعنی اهمیت تذکار دقیق و کامل گذشته است. در یک سو یادآوری وقایع اساطیری در جوامع سنتی، و در سوی دیگر یادآوری هرآنچه در زمان تاریخی روی داده، در مغرب زمین عصر جدید. اختلاف میان این دو، واضح‌تر از آنست که به تأکید نیاز افتد. اما هر دو نوع یادآوری، انسان را از «لحظه‌ی تاریخی‌اش» بیرون می‌برند. و یادآوری وقایع تاریخی به معنی حقیقی نیز، سرانجام به زمان اولی، زمانی که انسان‌ها شالوده‌ی رفتارهای فرهنگی خود را می‌ریختند، و اعتقاد داشتند که این اعمال را موجودات فوق طبیعی بر آن‌ها مکشوف گردانیده‌اند، منجر می‌شود.

پی‌نوشت‌ها

۱- «ییم در اوستا یک فرد اساطیری هند و ایرانی و همانست که نزد هندوان یم نامیده می‌شود. وی اصلاً اولین بشر و اولین فرد فناپذیر و پادشاه سرزمین مردگان بود». آرتور کریستن سن، کیانیان. ترجمه ذبیح الله صفا، ۱۳۳۶، ص ۱۱۹ (مترجم).
2- M. Éliade, Le Yoga. Immortalité et Liberté (Paris, 1954), p. 311.
3- Le Yoga, p. 321.
4- = réminiscence = anâmnésis تذکر (م.).
5- شانکارا (Cankara)، تفسیر VI ‘Chandogya – Upanishad، 14، 1-2.
6- M. Eliade, Le Yoga, p. 44.
7- J. – P. Vernant, «Aspects mythiques de la mémoire en Grèce» (Journa! de Psy: hologie, 1959, pp. 1-29), p. 7.
همچنین ر. ک. به:
Antonda K. Coomarswamy‚ « Recollection, Indian and Platonc» (Supplement to the Journal of the American Oriental Society, no 3, avil - Juin 1944).
8- Aède: شاعر حماسی و راوی در یونان باستان که با نوای چنگ، شعر می‌خواند و داستان روایت می‌کند (مترجم).
۹- J. - P.Vernant ، اثری یاد شده. ص ۸.
10- I, Argonautique، ۴۶۳، به نقل از Vernant، اثر یادشده، ص ۱۰.
11- Lamelles de Pétélie et d"Éleutherne.
درباره‌ی صفحات کوچك «اورفئوسی» ر. ك. به:
Jane Harrison, Prologomena to the study of Greek Religion (Cambridge, 1903), pp. 573 sq.; F. Cumont, Lux Prepetua (Paris 1949), pp. 248, 406; W. K. C. Guthrie, Orpheus and the Greek Religion (Londres, 1935, 2e ed. 1952), pp. 171 sq.
12- ر. ک. به: M. Éliade, Mythes, rêves et mystèresie ص 21. درباره‌ی حیات‌های پیشین فیثاغورث ر. ک. به متونی که E. Rhode گرد آورده است: Psyche (ترجمه‌ی W. B.Hillis، نیویورلش، ۱۹۲۵) ص ۵۹۸ و بعد.
13- âme
14- ر. ک. به: Le Mythe de lÉternel Retour، ص ۶۳ و بعد.
۱۵- برای ک. گ. یونگ نیز «ناخودآگاهی جمعی» مقدم بر روان فرد است. می‌توان گفت که عالم اقدام الصور (archétypes) یونگ با دنیای مثال افلاطونی، مشابهت دارد، صور ازلی وابدی یونگ ماوراء شخص وجود دارند و متعلق به زمان تاریخی و سرگذشت فرد نیستند؛ بلکه به زمان نوع (espèce) و حتی حیات آلی (organique)، تعلق دارند.
۱۶- لغت Shéol، که اصل آن ناشناخته است، مفید معنی جای عمیقی در زمین و منزل اموات است، معادل جهنم و Hadés ، هاویه و هنو م (مترجم).
17- ترجمه، تقریبی و در واقع نقل به معنی است (مترجم).
18- H. Leisegang, La Gnose (trad. Jean Gouillard, Paris, 1951), pp. 247-248; Rebert M. Grant, Gnosticism. A Source book of Heretical Writings from the Early Christian Period (New York, 1961), pp. 116 sq.; G. Widengren, «Der iranische Hintergrund der Gnosis» (Zeitschrft für Religons - und Geistegeschite, IV, 1952‚ pp. 97-114)‚ pp. 111 sp.‚
ویدن گران از اصل ایرانی و محتملا پارتی این اسطوره، دفاع می‌کند.
19- Henry Corbin, «L’ Homme de Lumière dans le Soufisme iranien»
(در تألیف دسته جمعی: Ombre et Lumière، پاریس، 1961، ص 137-257)، ص 154 و بعد؛ با ارجاع به مراجع کتاب شناختی تحقیقات قبلی وی.
20- Hans Jonas, The Gnostic Religion (Boston, 1958), pp. 62 sq.
21- در متن ses termes آمده است که به گمانم اشتباه چاپی است و باید ces termes باشد (مترجم).
22- H. Jonas، اثر یاد شده. ص ۶۳.
23- از کتب دین قدیم ماندائی (مترجم)؛ به نقل از Jonas، ص ۷۰.
24- Jean Doresse, Les Livres secrets des Gnostiques d"Égypte, vol. I (Paris, 1958), p. 227.
25- F. Cumont, Recherche sur le manichéisme: I, La Cosmogonie manichéenne d’ aprés Théodore bar Khônai (Bruxelles, 1908), pp. 46 sq.; J. Doresse, I, 235 sq.
26- H. Jonas ، اثر یاد شده، ص ۷۱.
۲7- ایضاً، ۷۴.
۲8- ایضاً، ص ۶۸.
۲9-Éon یا aiὸn = دهر، ابدیت، چیزی که همواره، و از روز ازل وجود دارد. در حکمت افلاطونیان جدید و گنوسیان به ذوات یا قوه جاویدانی که کمابیش به‌طور مستقیم از اصل همه‌ی چیزها (و نیز به ماده‌ی روحانی یا نفس و جانی که از عقل سرمدی) تراوش و فیضان می‌کند، اطلاق می‌گردد (مترجم).
30- H. Jonas، اثر یاد شده، ۲۳.
31- ایضاً، 83.
۳2- ایضاً، ص ۸۳.
33- ایضاً، ص ۸۴.
۳4- ایضاً، ص ۸۴.
35- Corpus Hermeticum, I, 27 sq.; H. Jonas, p. 86.
۳6- ر. ک. به. م. الیاده (Naissances mystiques, (M. Éliade، ص ۴۴.
37- ر. ک. به:
M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’ extase‚
ص 281 و بعد.
38- R. M. Grant, Gnosticism and Early Christianity (New York, 1959), pp. 188, n. 16.
39- H.- Ch. Puech, dans l’ Annuaire du Collège de France, 55e anneé (1956), pp. 186-209, p. 194.
40- Ch. Puech H.-، همانجا، ص 198.
41- Ch. Puech H.-، همانجا، ص 198.
42- ر. ک. به:
Karl Löwith, Meaning in History (Chicago, 1939), pp. 6 sq.