فراز و فرود اساطیر

گشودن درهای دنیا.

در مراحل کهن(1) فرهنگ، دین حافظ رشته‌ی پیوند یا وسیله‌ی ارتباط («گشایش») با دنیای فوق انسانی، یعنی عالم ارزش‌های فلسفی و خاصه اخلاقی (axiologique) است. این ارزش‌ها، «متعالی وفائق» هستند، زیرا بر موجودات الهی یا نیاکان اساطیری به وحی و الهام، کشف شده‌اند و بالنتیجه، ارزش‌های مطلق، سرمشق‌های تغییر ناپذیر و «عیون ثابتة» همه‌ی اعمال انسانی به شمار می‌روند. همچنان‌که دیدیم حامل و ناقل این الگوها، اساطیرند که نقش آن‌ها خاصه برانگیختن و بیدار نگاه داشتن شعور و توجه ذهن به عالمی دیگر، دنیای علوی، دنیای خدایان و دنیای نیاکان است. این «عالم دیگر»، نمایشگر مرتبه‌ای فوق انسانی، «متعالی» و برتر، یعنی مارتبه‌ی واقعیات مطلق است . ضمن درک قداست، به تجربه و در برخورد با واقعیتی مافوق بشری است که این فکر که چیزی واقعاً وجود دارد، ارزش‌های مطلق وجود دارند که می‌توانند راهنمای انسان باشند، و به هستی بشر معنایی بدهند؛ جوانه می‌زند. بنابراین ضمن دراک عالم مینو به تجربه است که اندیشه‌های واقعیت، حقیقت، دلالت (بر معنی خاصی)، که بعدها تأملات مابعدالطبیعی آن‌ها را تکمیل و منظم خواهند کرد، پدید می‌آیند.
ارزش ضروری و فی نفسه واجب (apodictique) اسطوره، متناوباً از طریق برگزاری آئین‌ها تأیید می‌شود. یادآوری و تجدید حادثه‌ی اصلی، به انسان «بدوی» کمک می‌کند که واقعیت را تشخیص دهد و به خاطر بسپارد. به یمن تکرار مستمر عملی مثالی که واجد معنایی ثابت است، معلوم می‌شود که چیزی پایدار و دوام‌پذیر در سیلان عالم، وجود دارد. از طریق تجلیل ادواری امری که در آن روزگار ان کهن (in illo tempore) انجام یافته است، این یقین قطعی حاصل می‌آید که چیزی به طور مطلق (که دارای حیاتی مطلق است) وجود دارد. این «چیز»، مینوی است، یعنی مربوط به همه‌ی بشر و سراسر جهان و ماورای انسان و جهان است؛ اما به تجربه برای آدمی دریافتنی است. بنابراین «واقعیت» از حجاب بیرون می‌آید و کشف می‌شود و می‌توان آن را در همان مرتبه و با همان جوهره‌ی «متعال» که دارد، بازسازی و تجدید کرد، چون این پایگاه و جوهر « متعال» ی است که ممکن است به طریقی آئینی، زنده و تجربه شود و به فرجام هم جزء لاینفک زندگی انسان می‌گردد.
این عالم، عالم «فائق و متعالی» خدایان، قهرمانان، پهلوانان و نیاکان اساطیری است، زیرا انسان عهد عتیق، بازگشت‌ناپذیری زمان را قبول ندارد. همچنان‌که بارها ملاحظه کردیم: آئین، زمان دنیوی و مربوط به حوادث و وقایع را ملغی می‌کند و زمان قدسی یا دینی اسطوره را اعاده می‌دارد. آدمی به عصری باز‌می‌گردد که خدایان در روزگاری کهن (in illo tempore) کارهای نمایان و برجسته کردند. انکار و تکذیب بازگشت‌ناپذیری زمان، به آدمی یاری می‌دهد که «واقعیت را بسازد»، و از سوی دیگر او را از ثقل زمان مرده می‌رهاند. به وی اطمینان می‌دهد که قادر به فسخ و ابطال گذشته، از سر گرفتن زندگی و بازآفرینی دنیای خود است.
تقلید از اعمال مثل مانند خدایان، قهرمانان و نیاکان اساطیری، به معنی «تکرار ابدی یک چیز»، و سکون کامل فرهنگی نیست. قوم‌شناسی حتی یک قوم سراغ ندارد که به مرور زمان تغییر نکرده و «تاریخ» ی نداشته باشد. در نظر اول، انسان جوامع عتیق، کاری جز تکرار الی غیر النهایة یک عمل نوعی ازلی (archetypal) نمی‌کند. اما در واقع با کوششی خستگی‌ناپذیر، به تصرف و تسخیر دنیا همت می‌گمارد، آن را نظام و سامان می‌بخشد و مناظر طبیعی را به محیط فرهنگی مبدل می‌سازد. از دولت الگوی نمونه که اسطوره‌ی تکوین عالم آشکار ساخته است، انسان به نوبه‌ی خود، آفریننده می‌شود. اساطیر که به ظاهر تأثیرشان، فلج کردن و از کار انداختن قوه‌ی ابتکار آدمی است، زیرا همچون الگوهای دست نزدنی جلوه می‌کنند، در واقع انسان را به خلاقیت بر می‌انگیزند و چشم اندازهای جدید در برابر ذهن نوآور او می‌گشایند.
اسطوره تضمین می‌کند که آنچه انسان در صدد انجام دادن آنست، قبلاً انجام یافته است، و بنابراین به او یاری می‌دهد تا تردیدهایی را که ممکن است درباره‌ی حاصل اقدامش، به خود راه دهد، از خود براند. چرا در باب مسافرت یا لشگرکشی از راه دریا، دو دل باشد؛ حال آن‌که قهرمان اساطیری، قبلا آن را در زمانی شگرف و افسانه‌ای انجام داده است؟ همین‌قدر کافی است که از او، سرمشق بگیرد. همچنین چرا از استقرار در سرزمینی ناشناخته و وحشی، بیم به دل راه دهد؛ حال آن‌که آن‌چه باید کرد، معلوم است؟ تنها کافی است که آئین تکوین عالم را تکرار کند تا سرزمین ناشناخته (= «هاویه») به کون و مکان تغییر یابد، به «صورت ارضی» imago mundi تبدیل گردد و «مقر» و مسکنی بشود که آئین به آن (به اقامت و سکونت در آن) مشروعیت بخشیده (و هر بار از طریق برگزاری آئین قانونیت می‌یابد). وجود الگویی نمونه، ابداً جلوی مشی و اقدام خلاقه را نمی‌گیرد. سرمشق اساطیری می‌تواند کاربردهای بی‌شمار داشته باشد.
انسان جوامعی که در آن‌ها، اسطوره، چیزی زنده است، در دنیایی «باز»، هر چند «دارای حروف و ارقام رمز» و اسرارآمیز، روزگار می‌گذراند. دنیا با آدمی «سخن می‌گوید» و برای فهم این زبان، همین‌قدر کافیست که وی اساطیر را بشناسد و رمزهای آن را کشف کند. از راه اساطیر و رمزهای کره‌ی ماه، انسان همبستگی اسرارآمیز میان کیفیت وجود متعلق به زمان (Temporalite)، تولد، مرگ و رستاخیز، جنسیت، باروری، ریزش باران، رستنی‌ها و غیره را در می‌یابد . دنیا دیگر توده‌ی تیره و کدر اشیایی که به دلخواه، و از روی هوی و هوس روی هم ریخته شده باشند، نیست. بلکه عالمی است زنده، صاحب نظم و نسق، و معنی. در آخرین تحلیل، دنیا هم‌چون (موجودی صاحب) زبان و بیان نمودار می‌شود که از طریق نوع هستی خاص و به مدد ساختارها و وزن و آهنگ (ویژه) اش، با آدمی سخن می‌گوید.
موجودیت دنیا، محصول صنع یا عمل خلاق الهی است و ساختارها و وزن‌ها و آهنگ‌هایش (ریتم)، نتیجه‌ی وقایعی که در آغاز زمان روی داده‌اند. اختر شب، ماه، تاریخ اساطیری خود را دارد؛ همچنین خورشید، آب، گیاهان، و جانوران. هر چه در عالم هست، تاریخچه و سرگذشتی دارد. و این بدین معنی است که می‌تواند با آدمی «سخن بگوید». و به سبب آنکه (شیئی یا موضوع) از خود «سخن می‌گوید»، و در وهله‌ی اول از «اصل و ریشه» اش، از حادثه‌ی اصلی و اولیه‌ای که بر اثر آن وجود پیدا کرد؛ واقعی و معنی‌دار می‌شود. پس دیگر « ناشناخته»، تیره و کدر، در نیافتنی، فاقد معنی، و حاصل کلام (غیر واقعی » نیست. بلکه از همان جنس «دنیا»ی خاص آدمیان است.
چنین اشتراک در ذات و معنی، نه تنها دنیا را «مأنوس و خودی» و قابل فهم می‌کند، بلکه شفاف نیز می‌گرداند. از خلال اشیاء این چنین جهانی، نشانه‌های موجودات و مصادر قدرت جهانی دیگر، مشهود است. به این دلیل، پیشتر می‌گفتیم که برای انسان عهد عتیق، دنیا در عین حال «باز» و روشن و پر رمز و راز است. دنیا از خود سخن می‌گوید و از سازندگان و آفرینندگان و حامیان خود یاد می‌کند و به نقل سر گذاشت و تاریخ خویش می‌پردازد. بنابراین انسان خود را در دنیایی بی‌جان و تیره و کدر نمی‌یابد و از سوی دیگر، ضمن کشف رمز زبان دنیا، با سر و راز مجهول نیز روبرو می‌شود. زیرا «طبیعت»، (ماوراء‌طبیعت» را در عین حال آشکار و پنهان می‌سازد و به همین دلیل سر و راز اساسی دنیا، برای انسان عهد عتیق نقصان‌ناپذیر است، و به تمامی گشوده نمی‌شود. اساطیر همه‌ی آنچه را که از بدو تکوین عالم تا ایجاد نهادهای اجتماعی و فرهنگی روی داده است، افشاء می‌کنند. اما این رازگشائی‌ها «معرفت» به معنی اخص کلمه، حاصل نمی‌آورند و سر و راز واقعیات کیهانی و انسانی را به تمام و کمال زایل نمی‌سازند. آگاهی از اساطیر اصل و منشأ که موجب مسخر کردن واقعیات مختلف کیهان (آتش، محصولات، مارها و غیره) می‌شود، باعث آن نیست که این واقعیات به «موضوع معرفت» و امور قابل دریافت مبدل گردند. تیرگی و ابهامی که در شناخت اصل و منشأ هستی این واقعیات وجود دارد، همچنان باقی می‌ماند.

انسان و جهان.

در جهانی این‌چنین، آدمی خود را در چاردیواری نوع هستی خاص خویش ، محبوسی نمی‌بیند. او نیز «باز» است. با دنیا، ارتباط و مراوده دارد؛ زیرا او هم همان زبان دنیا را به کار می‌برد: زبان رمز. اگر دنیا از طریق اختران، گیاهان، جانوران، رودها، خرسنگ‌ها، فصول و شب‌هایش، با او سخن می‌گوید: انسان هم با رؤیاها، تخیلات، نیاکان یا توتم‌هایش- در عین حال «طبیعت»، مافوق طبیعت و موجودات انسانی- و قابلیت مردان و زنده شدن به طریق آئینی در مراسم راز آموزی (به همان اندازه که ماه و رستنی‌ها، بی‌هیچ کم و بیش)، قدرت جان ‌بخشیدن به روح و مجسم ساختن او با زدن نقابی به صورت و غیره؛ به دنیا پاسخ می‌دهد. اگر دنیا برای انسان عهد عتیق، شفاف است؛ این انسان هم حس می‌کند که خود مورد توجه و نظر دنیاست، یعنی دنیا به او می‌نگرد و او را در می یابد ، شکار، او را می‌بیند و منظورش را می‌فهمد (غالباً حیوان خود به اسارت تن می‌دهد، زیرا می‌داند که آدمی گرسنه است)، همچنین صخره، یا درخت، یا رودخانه . هریک سرگذشتی دارند که برای او آن را حکایت می‌کنند، پند و اندرزی دارند که به او می‌دهند.
انسان جوامع عتیق، می‌داند که موجودی انسانی است و همه‌ی مسئولیت این وضع را نیز به گردن می‌گیرد، اما این را هم می‌داند که چیزی بیش از این است، که مثلاً نیای او، جانوری بوده است، یا که می‌تواند بمیرد و به زندگانی بازگردد (راز آموزی، حالت جذبه و بی‌خودی شمنی)، که با شادخواری و کام‌گیری‌های آئینی خویش می‌تواند در محصول و کشت اثر بگذارد (که می‌تواند با همسر خود همان‌گونه رفتار کند که آسمان با زمین، یا این‌که می‌تواند خود نقش بیل را بر عهده گیرد و زنش نقش شیار را). در فرهنگ‌های پیچیده‌تر، انسان می‌داند که نفس‌هایش، بادها هستند، استخوان‌هایش هم‌چون کوه‌ها، که آتشی در معده‌اش می‌سوزد، که نافش می‌تواند «مرکز جهان» گردد و غیره.
نباید پنداشت که این «باز بودن» به روی دنیا، به شکل بینش شبانی و روستایی شاعرانه‌ای از هستی، جلوه‌گر می‌شود. اساطیر «بدویان» و آئین‌های متعلق به آنان، «آرکادیا (2)» یا عتیقی، بر ما مکشوف نمی‌سازند. همچنان‌که دیدیم، کشت‌کاران دیرین با التزام مسئولیت شکوفا ساختن عالم نباتات؛ شکنجه قربانیان به سود محصول (به خاطر افزونی محصول)، آئین مذهبی کامرانی‌ها و آمیزشهای جنسی، آدم‌خواری، شکار (بریدن) کله‌ها (و نگاه داشتن آن‌ها) را نیز پذیرفته‌اند. این جهان‌بینی فاجعه‌آمیز، نتیجه‌ی ارج‌گذاری مذهبی شکنجه و مرگ بر اثر قتل و کشتار است. اسطوره‌ای چون اسطوره‌ی هنوول، با همه‌ی عناصر اجتماعی و مذهبی که دارد و اسطوره آن‌ها را به هم بند می‌زند و توجیه می‌کند؛ انسان را ناگزیر می‌سازد که وضع خود را که وضع موجودی می‌رانده و صاحب جنسیت، محکوم به کشتن و کار کردن است، برای آن‌که بتواند نان بخورد؛ به گردن گیرد. دنیای نباتات و حیوانات با او از اصل خود، یعنی در بازپسین تحلیل از هنوول «سخن می‌گویند». کشتکار دیرین این زبان را می‌فهمد و با فهم آن، معنایی مذهبی برای همه چیزهایی که در اطراف او وجود دارند و برای هر چه انجام می‌دهد، کشف می‌کند. اما این امر او را ناگزیر می‌سازد که بی‌رحمی و قتل و کشتار را به عنوان جزء لاینفک نوع هستی خود بپذیرد. یقیناً سنگ‌دلی، شکنجه، کشتار، رفتارهای خاص «بدویان» و منحصر به آنان نیست؛ بلکه در تمام طول تاریخ یافته می‌شوند، و گاه با چنان شدت و حدتی که در جوامع عتیق وجود نداشته است. تفاوت خاصه در اینست که برای بدویان، این رفتار خشونت‌آمیز، معنایی مذهبی دارد و از روی الگوهای ماوراء‌انسانی و فوق بشری به عین تقلید شده است. این بینش تا دیرزمان در تاریخ باقی ماند و دوام آورد. به عنوان مثال برای قتل عام‌هایی که به دست کسی چون چنگیزخان صورت گرفت، روزگاری دراز هنوز توجیهی مذهبی پیدا می‌کردند.
اسطوره به خودی خود، ضامن «خیر» و اخلاق نیست. نقش و کارکرد آن، کشف و نمودار ساختن الگوها، و از این رهگذر، تدارک معنایی برای دنیا و وجود بشر است. بدین لحاظ در نضج‌گیری و قوام‌یابی انسان، نقش عظیمی دارد. گفتیم که به یمن اسطوره، مفاهیم واقعیت، حقیقت، و تعالی یا استعلاء، متدرجاً پدید می‌آیند. از دولت اسطوره، انسان دنیا را همچون کیهان یا عالمی کاملاً به سامان، صاحب نظم، قابل فهم و واجد معنا، در می‌یابد. اساطیر با حکایت چگونگی ساخته و پیدا شدن چیزها، آشکار می‌سازند که اشیاء چرا و در چه موقعیت‌ها و فرصتهایی ساخته شده و پدید آمده‌اند. همه‌ی این «کشفیات» و رازگشائی‌ها، انسان را کمابیش مستقیماً گردن‌گیر و ملتزم می‌سازند، زیرا آن‌ها مجموعاً «تاریخی مینوی» تشکیل می‌دهند .

تخیل و خلاقیت.

حاصل کلام آن‌که اساطیر مدام متذکر می‌شوند که حوادث شکوه‌مند و خیره‌کننده‌ای بر روی زمین روی داده است و جزئی از این «گذشته‌ی باشکوه»، اعاده‌پذیر و بازیافتنی است. تقلید از اعمال اسوه مانند نیز، وجهی مثبت دارد: آئین انسان را بر آن می‌دارد که حدود خویش را اعتلا بخشد، و خود را هم‌طراز خدایان و قهرمانان اساطیر سازد و در عرض آنان قرار گیرد تا بتواند کارهایشان را انجام دهد. اسطوره مستقیماً یا غیر مستقیم، موجب «عروج و اعتلا» ی انسان می‌شود. این نکته، وقتی در نظر داشته باشیم که در جوامع عتیق، نقل و روایت سنن اساطیری، در تیول چند فرد و مزیتی منحصر به آنانست، بهتر آشکار می‌گردد. در بعضی جوامع، راویان و ناقلان، از میان شمن‌ها و جادوگران شفابخش (medicine – men) یا از بین اعضای فرقه‌ها و طریقت‌های سری برگزیده می‌شوند. به هر صورت، راوی اساطیر می‌باید استعداد و قابلیت خود را نشان داده و از استادان کهنسال، تعلیم گرفته باشد. داوطلب همیشه، چه به خاطر قابلیتش در حفظ کردن و به یادسپردن و چه به خاطر تخیل یا ذوق ادبیش، خود را می‌شناساند و از دیگران ممتاز می‌گرداند.
نقالی و قصه‌خوانی بالضروره یکسان و یکنواخت نیست. گاه روایات مختلف، به طرز مشهودی، از اصل، دور می‌شوند. بی‌تردید قوم‌شناسان، در بررسی‌هایی که به روزگار ما انجام داده‌اند ، نمی‌توانند به خود ببالند که فرآیند آفرینش اساطیری را عیان ساخته‌اند. آنان توانسته‌اند روایات مختلف یک اسطوره یا یک مضمون فولکلوری را ضبط کنند. اما ابداع اسطوره‌ی جدیدی را ثبت نکرده‌اند. در واقع، همیشه متنی که از قبل وجود داشته، به طور کمابیش محسوسی دستکاری شده است.
دست کم این تحقیقات، نقش افراد خلاق را در تدوین و انتقال اساطیر، آفتابی می‌سازند. به احتمال قوی، این نقش در گذشته، زمانی‌که «صناعت شاعری» آن‌گونه که امروزه اصطلاح شده، با درک و تجربه حالت خلسه و جذبه، همبسته و پیوسته بوده، اهمیت بیشتری داشته است. بر این اساس می‌توان و «منابع الهام» چنین شخصیت خلاقی را در درون جامعه‌ای عتیق حدس زد که عبارتند از: حالات «بحرانی» (غلبات وجد)، «دیدارها و برخوردها»، «کشفیات وحی‌آمیز»، «حال» و خلاصه تجارب ممتاز مذهبی که با انبوهی از تمثیلات و تشبیهات به ویژه زنده و درامی که خود بر غنای آن‌ها می‌افزایند، همراه است. پس این اهل جذبه و خلسه و آشنایان با عوالم شگرف‌اند که مضامین اساطیری سنتی را مایه‌دار می‌کنند، افزایش و گسترش می‌دهند، و نضج می‌بخشند.
دست آخر، فعالیت خلاقه‌ای همپایه‌ی تخیل مذهبی است که مضمون و مایه‌ی اساطیر سنتی را تازه و نو می‌کند. از این ‌جا چنین بر می‌آید که نقش اشخاص نوآور خلاق، می‌بایست بزرگتر از آن بوده باشد که گمان می‌بریم. خبرگان مختلف عالم قد است، از شمن‌ها گرفته تا شعرای مناقب خوان (barde)، سرانجام توانستند، دست کم برخی از دید‌های تخیلی خود را بر جماعات مربوط، حاکم سازند. بی‌گمان «مقبولی» این قبیل دیدها، معلق و موقوف بوده است به وجود شاکله‌ها و گرته‌هایی که پیش از آن‌ها رواج داشته‌اند: و بنابراین نگرشی که قاطعانه با تمثیلات و طرح‌های داستانی سنتی، در تعارض بوده، بیم آن می‌رفته که به آسانی مورد قبول نیفتد. اما از نقش جادوگران شفابخش (medecine - men)، شمن‌ها و استادان و مرشدان سالمند (هم) در حیات مذهبی جوامع عتیق، آگاهیم. این‌ها همه افرادی هستند که به تفاوت راز آشنا، اهل جذبه وخلسه و در این‌گونه تجارب، خبره‌اند. (بنابراین) روابط الگوهای سنتی با مایه‌گذاری‌های افراد نوآور، ثابت و یک‌طرفی نیست: بلکه تحت تأثیر یک شخصیت نیرومند مذهبی، بافت سنتی، عاقبت دگرگون می‌شود.
مختصر آن‌که تجارب ممتاز مذهبی، وقتی که به زبان داستانی شگرف نقل شود، بر تمام جماعت، الگوهایی تحمیل می‌کند و حاکم می‌گرداند و الزاماً به صورت منابع الهام در می‌آید. در جوامع عتیق، چنان‌که در همه جاهای دیگر، فرهنگ به یمن تجارب خلاق معدودی چند، ایجاد و تجدید می‌گردد. اما نظر به آن‌که فرهنگ‌های عتیق در حول و حوش اساطیر دور می‌زند، و این اساطیر مدام مورد تفسیر و غوررسی خبرگان عالم مینو، قرار می‌گیرد؛ کل جامعه به سوی ارزش‌ها و معانی‌ای که این عده‌ی معدود کشف و نقل می‌کنند، کشیده می‌شود و میل می‌کند. ازین لحاظ، اسطوره به آدمی یاری می‌دهد که از حدود و مقتضیات خود فراگذرد و او را بر می‌انگیزد که تا پایگاه «بزرگترین کسان بالا رود و همنشین ایشان گردد».

اومیروس.

می‌باید در باب مناسبات میان شخصیت‌های بزرگ مذهبی خاصه اصلاح‌کنندگان دین و پیغمبران وشاکله‌ها و گرته‌های اساطیری سنتی، تحقیقی انجام بگیرد. نهضت‌های انتظار منجی موعود و هزاره‌گرایی‌های اقوام مستعمرات سابق، از این لحاظ میدان تجسس تقریباً نامحدودی را تشکیل می‌دهند. نشان و اثر زرتشت بر اساطیر ایرانی، و تأثیر بودا در اساطیر هند را، دست کم جزئاً می‌توان بازسازی کرد. در باب یهودیت هم دیر زمانی است که از «اسطوره پیرائی » قدرتمندی که به دست انبیاء صورت گرفت، آگاهیم.
مجال این کتاب کوچک اجازه نمی‌دهد که در این مسائل با دقتی که در خور آن‌هاست، بحث کنیم. ناگزیر براساس اصل انتخاب، اندکی بر اساطیر یونانی تاکید خواهیم کرد؛ آن هم کمتر بر مفهوم و محتوای ذاتی آن‌ها، بلکه بیشتر بر سر بعضی مناسباتشان با مسیحیت.
در باب مسأله‌ی اسطوره‌ی یونانی، نمی‌توان فارغ از تردید و دودلی به بحث و گفتگو پرداخت. در یونان است که اسطوره، الهام‌بخش و الگو و راهنمای شعر حماسی و تراژدی و کمدی و همچنین هنرهای تجسمی بوده است، اما باز در همین فرهنگ یونانی است که اسطوره، موضوع تحلیلی دراز و نافذ و موشکافانه قرار گرفته و سرانجام «پالوده از اسطوره» شده است. پیشرفت شگرف خردگرایی ایونی (ionien) با نقد بیش از پیش فرساینده‌ی اساطیر «کلاسیک»، آن‌چنان که در آثار او میروس و هیسیودوسی نقش بسته، مقارن است. اگر در زبان‌های اروپائی، لفظ «اسطوره» مفید معنی «ادبیات داستانی (fiction)» است، بدین سبب است که یونانیان، بیست و پنج قرن پیش آن را اعلام داشته‌اند.
خواه ناخواه هر اهتمامی که برای تفسیر اساطیر یونانی، لااقل در محدوده‌ی فرهنگ غربی، به عمل آید، کم یا بیش مقید و وابسته به نقادی خردگرایان یونانی است. همچنان‌که خواهیم دید این نقادی، به ندرت متوجه آن‌چه که می‌توان آن را «اندیشه‌ی اساطیری» یا سلوک ناشی از آن نامید، بوده است. انتقادها خاصه اعمال خدایان را، آن‌طور که او میروس و هیسیودوس حکایت کرده‌اند، هدف گرفته است. می‌توان از خود پرسید که کسی چون کسینوفائوس Xenophane در باره‌ی اسطوره‌ی پولی‌نزیایی راجع به تکوین عالم، یا یک اسطوره‌ی نظری و دایی از قبیل اسطوره‌ی ریگ‌ودا، X، ۱۲۹، چه می‌اندیشیده است. اما چگونه می‌توان پاسخ به این پرسش را دانست؟ تأکید بر سر این نکته اهمیت دارد که خاصه ماجراها و تصمیمات دل‌بخواه خدایان، رفتار بلهوسانه و غیر‌منصفانه‌ی آنان و «ضد‌اخلاق» بودنشان، آماج حملات خردگرایان قرار گرفته است. و انتقاد اساسی، بنا به تصوری بیش از پیش متعالی از خدا، (از خود این خدای انسان‌نما) شده است: چه، خدایی حقیقی نمی‌توانست بیدادگر، ضد اخلاق، حسود، کینه‌توز و جاهل و غیره باشد. حکمای مدافع مذاهب نصارا یا به بیان دیگر متکلمین مسیحی، بعدها همین انتقادها را با سختی و شدت بیشتر از سر گرفتند. این نظریه که اساطیر مربوط به خدایان، آن‌گونه که شاعران آورده‌اند، نمی‌تواند حقیقت داشته باشد، نخست در میان نخبه‌ی عقول یونان و به فرجام پس از توفیق مسیحیت، در سراسر دنیای یونانی- رومی غلبه کرد و بر کرسی قبول نشست.
اما لازم به تذکر است که او میروس نه حکیم الهی بود و نه اسطوره‌نگار. و دعوی آن نداشت که کل مذهب و اساطیر یونان را به صورتی منظم و بی‌کم و کاست عرضه بدارد. اگر راست است که به قول افلاطون، اومیروس معلم همه‌ی یونانیان بوده است، از یاد نباید برد که روی سخن او در منظومه‌هایش، با مخاطبینی خاص: یعنی افراد اشرافیت نظامی و ملوک‌الطوایف بوده است. نبوغ ادبی او، سحر و فسونی بی‌همتا داشت که هرگز جذبه‌ای به پایه‌ی آن نرسیده است. از همین‌رو، آثارش در ایجاد وحدت و به هم پیوستن اجزاء فرهنگ یونان و مفصل بندی آن، تأثیر قوی داشته است. اما چون نمی‌خواست رساله‌ای در اسطوره‌شناسی بنویسد، همه‌ی مضامین اساطیری را که در دنیای یونان رایج بود، ثبت نمی‌کرد. همچنین قصد آن نداشت که بینش‌های مذهبی و اساطیر بیگانه یا کم فایده را برای مخاطبانش که به طریق اولی مشایخ و ریش سفیدان و جنگاوران بودند، نقل کند. اومیروس از آنچه می‌توان عنصر ظلمانی، اهریمنی، دوزخی و مربوط به دنیای اموات در مذهب و اساطیر یونان نامید، تقریباً هیچ نمی‌گوید. اهمیت نظرات مذهبی در باب جنسیت، باروری، و زندگانی پس از مرگ، از طریق نویسندگان متأخر و توسط کاوش‌های باستان‌شناسی، بر ما معلوم شده است. در نتیجه، این بینش اومیروس از خدایان و اساطیر آن‌هاست که بر سراسر جهان حاکم گشته و به دست هنرمندان بزرگ دوران کلاسیک، به طور نهایی، چنان‌که در عالم بی زمان (atemporel) صور ازلی، تثبیت شده است. در اینجا اگر بخواهیم برای نشان دادن عظمت، اصالت و نقش اومیروس درشکل بخشیدن به ذهن غربی، درنگ کنیم، کاری بیهوده کرده‌ایم. همینقدر کافی است که کتاب Die Gotter Griechenlands نوشته‌ی Walter Otto را دوباره بخوانیم تا به این دنیای نورانی «صور بی‌نقص»، بپیوندیم و در آن انباز شویم .
اما این‌که نبوغ اومیروس و هنر عهد کلاسیک، درخششی بی‌مانند به این دنیای خدایان داده است، چنین ایجاب نمی‌کند که هر چه مورد غفلت و اهمال قرار گرفته، ظلمانی، تیره و تار، پست یا بی‌مقدار و نازل و مبتذل است. به عنوان مثال دیونیزوس Dionysos هم بوده است که بدون او، تصور یونان محال است و درباره‌ی وی اومیروس فقط به اشاراتی راجع به واقعه‌ای از دوران کودکیش بسنده می‌کند. وانگهی تکه پاره‌هایی از اساطیر که مورخان و عالمان از نابودی و فراموشی نجات داده‌اند، ما را به دنیای معنوی‌ای دلالت می‌کنند که خالی از عظمت نیست. این اساطیر غیر اومیروسی، و به طور کلی غیر «کلاسیک»، بیشتر «مردمی و عامه‌پسند» بوده‌اند. آن‌ها آماج انتقادات کاهنده‌ی نقادان خردگرا قرار نگرفته و به احتمال قوی، در حاشیه‌ی فرهنگ اهل ادب، طی قرون متمادی، باقی مانده و به حیات خود ادامه داده‌اند. بعید نیست که باقیمانده‌های این اساطیر مقبول توده‌های مردم، به صورتی پوشیده، مبدل و «مسیحی شده»، هنوز در معتقدات یونانی و مدیترانه‌ای عصر ما، موجود باشند. از این مسأله باز سخن خواهیم گفت.

شناخت سلسله انساب خدایان (3) و شجره شناسی (آنان).

هیسیودوس، مخاطبین دیگری می‌جست. او اساطیری را که اومیروس از آن‌ها غافل مانده یا در اشعار اومیروس به اشاره از آن‌ها یادی شده است، حکایت می‌کند. هیسیودوس نخستین کسی است که از پرومته سخن میگوید. اما نمی‌توانست متوجه این معنی بشود که اسطوره‌ی اساسی پرومته بر یک سوءتفاهم، یا دقیق‌تر بگوئیم «فراموشی» معنای مذهبی اصلی آن، بنیان یافته است. در واقع زئوس از پرومته انتقام می‌گیرد، زیرا پرومته که او را به حکمیت کردن درباره‌ی تقسیم نخستین قربانی فراخوانده بودند، قشری چربی بر استخوان‌ها (یقربانی) کشیده و گوشت و امعاء و احشاء را نیز زیر معده پنهان ساخته بود. زئوس که به طرف چربی جلب شده بود، فقیرانه‌ترین سهم را برای خدایان انتخاب کرد و گوشت و دل و روده را برای آدمیان گذاشت (Theogonie، 534 و مابعد). در نتیجه کارل مولی Karl Meuli (4) این قربانی کردن المپ‌نشینان را با مناسک شکارچیان عتیق شمال آسیا، قیاسی کرده است: چون‌که این شکارچیان، موجودات اعظم آسمانی خود را با تقدیم استخوان‌ها و سر حیوان قربانی به آنان، نیایش می‌کنند. همین آئین عبادی، نزد اقوام شبان پیشه‌ی آسیای مرکزی نیز باقی مانده است. چیزی که در مرحله‌ی بسیار دیرین فرهنگ، حد اعلای تعظیم و تکریم خدایی آسمانی به شمار می‌رفت، در یونان به مثل اعلای مکر و تزویر و گناه توهین به شخص زئوس، خدای اعظم، مبدل گشت. نمی‌دانیم در چه زمانی این تغییر و تابیدگی معنی آئینی اصلی روی داد و از چه راه پیچ و خم داری، پرومته متهم به این جنایت شد. این نمونه را فقط برای نمودن این معنی ذکر کردیم که هیسیودوس به نقل اساطیر بسیار کهنی می‌پردازد که ریشه در ماقبل تاریخ دارند؛ اما این اساطیر پیش از آن‌که توسط شاعر ثبت شوند، یک روند طولانی دگرگونی و تغییر و تبدیل ، به خود دیده بودند.
هیسیودوس تنها به ضبط اساطیر بسنده نمی‌کند: بلکه آن‌ها را منظم ومدون می‌سازد و ازین رهگذر، اصلی عقلانی را در این آفریده‌های اندیشه‌ی اساطیری، مداخله می‌دهد . دودمان خدایان را بسان یک رشته زاد و ولد‌های پیاپی، می‌بیند و تلقی می‌کند. تولید مثل برای او، صورت آرمانی و مطلوب پا به عرصه وجود نهادن است. W . Jaeger به حق، خصلت عقلایی این بینش را که در آن اندیشه‌ی ساطیری به دست فکر استدلالی و برهانی جویای علیت، نظم و نسق می‌پذیرد، مؤکداً خاطر نشان می‌سازد (5). نظر هیسیودوس که اروس نخستین خدایی بوده که پس از‌هاویه (Chaos) و زمین، پیدا آمده است (Theogonie، ۱۱۶ و بعد)، بعدها توسط برمانیدس (Parmenide) و انباذ قلس بسط یافت (6). افلاطون در ضیافت (178، b) اهمیت این بینش را برای فلسفه‌ی یونان، به خوبی روشن ساخته است.

خردگرایان و اسطوره.

خلاصه کردن روند طولانی فرسایشی که سرانجام اساطیر و خدایان اومیروس را از محتوا و معنای اصلیشان خالی کرد، در این‌جا مورد نظر نیست. اگر قول هرودوت را باور داشته باشیم (I، ۱۳۲)، سولون (Solon) تأیید کرده بود که «دنیای خدایان آکنده از رشک و ناپایداری و بی‌قراری است». به هر حال نخستین فلاسفه و حکمای ملطی، قبول نداشتند که تمثال خدایان حقیقی را در توصیفات اومیروس (بتوان) دید. وقتی‌که ثالس (طالس) تأیید می‌کرد که «همه جا پر از خدایان است» (A 22)، به ضد نظریه‌ی اومیروس که خدایان را فقط در بعضی مناطق کیهان مستقر می‌ساخت، بر می‌خاست. انکسیمندروس Anaximandre بینشی از کل عالم عرضه می‌دارد که خالی از خدایان و اساطیر است. کسینوفانوس (Xenophane) - متولد در حدود ۵۶۵ - از حمله کردن آشکارا به خدایان اومیروس، تردید به خود راه نمی‌دهد. و از قبول این اعتقاد ابا دارد که خدا، آن‌گونه که اومیروس (B ۲۶) حکایت می‌کند، می‌جنبد و می‌آشوبد. بی‌اخلاقی (7) خدایان را، آنچنان‌که از توصیفات اومیروس و هیسیودوس بر می‌آید، منکر می‌شود: «به گفته‌ی اومیروس و هیسیودوس، خدایان هرگونه کاری که از نظر انسان‌ها شرم‌انگیز است، می‌کنند: زنا، دزدی، فریب دادن یکدیگر» (B 11، B 12) (8). نظریه‌ی زاد و ولد کردن خدایان را نیز نمی‌پذیرد: «اما میرندگان می‌پندارند که خدایان زاده شده‌اند، جامه در بر می‌کنند، زبان و پیکر مخصوص به خود را دارند» (B 14) (9). خاصه بر نظریه‌ی انسان شکل بودن خدایان خرده می‌گیرد: «اگر گاوان نر و اسبان و شیران، دست (آدمیان) داشتند و می‌توانستند با دستانشان نقاشی کنند و به مانند آدمیان آثاری بیافریند، اسبان، تمثال خدایان را شبیه اسب و گاوان نر، شبیه به ورزا، می‌کشیدند و آن‌ها را با همان پیکری که خود دارند، مجسم می‌ساختند» (B 15) (10). به اعتقاد کسینوفانوس «خدایی مافوق همه‌ی خدایان هست، که نه شکلش و نه فکرش هیچ وجه مشترکی با صورت و اندیشه‌ی آدمیان ندارد» (B 23).
در این انتقادات بر اساطیر «کلاسیک»، کوششی که برای پیراستن مفهوم الوهیت از تعابیر و بیان تجسیمی و تشبیهی شعرا به عمل می‌آید، دیده می‌شود. نویسنده‌ای عمیقاً مذهبی همچون پینداروس (Pindare) اساطیر «باورنکردنی» را رد می‌کند (Olympique I، ۲۸ و بعد). تصور اوریپیدسی (Euripide) از خدا، سراسر تحت تأثیر نقادی کسینوفانوس، شکل گرفته است. در عصر Thucydide، صفت mythodes به معنی «شگرف و بی‌مأخذ و سند»، در مقابل هرگونه حقیقت و واقعیت، قرار می‌گرفت. وقتی‌که افلاطون (جمهور، ۳۷۸ و بعد)، شعرا را به خاطر نحوه‌ای که در معرفی خدایان دارند، محکوم می‌کند، محتملاً روی سخنش با مخاطبانی است که از پیش متقاعد و مجاب شده بودند.
معلمان اسکندرانی علم معانی و بیان و بلاغت، دامنه‌ی نقد سنن اساطیری را تا حد فضل فروشی کشانیدند. چنان‌که خواهیم دید، حکمای مسیحی حافظ دین و شرع نصارا (متکلمین) هنگامی‌که مسأله‌ی تشخیص عناصر تاریخی اناجیل، مطرح شد، از این مؤلفان رسالات در علم معانی و بیان، الهام گرفتند. ائلیوس‌ثاون (Aelius Theon) اسکندرانی، به تفصیل از براهینی که به کمک آن‌ها می‌توان محال و ممتنع بودن اسطوره یا حکایتی تاریخی را اثبات کرد، بحث می‌کند و برای ایضاح روش خود، به تحلیل انتقادی اسطوره‌ی مده Medee می‌پردازد. ثاون عقیده دارد که مادری نمی‌توانسته فرزندان خود را بکشد. گذشته از این، این عمل «باور نکردنی» است، زیرا مده نمی‌توانست، فرزندانش را در همان شهری (Corinthe) که پدرشان Jason می‌زیست، قتل عام کند. علاوه بر این، نحوه‌ی انجام یافتن جنایت نیز غیر محتمل است: مده کوشیده که جرم کبیره‌ی خود را پنهان دارد و چون جادوگر بوده، به جای شمشیر زهر به کار برده است. به فرجام دلیلی که برای توجیه عمل او اقامه شده، سخت نامحتمل است: خشم گرفتن وی بر شوهرش، نمی‌توانست او را به بریدن سر فرزندانشان که در عین حال فرزندان وی نیز بوده‌اند، بکشاند؛ با انجام دادن این کار، بزرگترین آسیب و گزند به خود او می‌رسید، زیرا زنان بیش از مردان، دستخوش هیجان و عاطفه‌اند (11).

استعاره‌گرایی و عقیده‌ی اوهمر (12).

بد‌تر از نقد مخرب اسطوره، نقد سراسر عالم خیال ومثال به استناد روانشناسی ساده شده‌ای به حد افراط و خردگرایی‌ای ابتدایی است. معهذا اساطیر او میروس و هیسیودوس، همچنان مورد توجه سرآمدان سراسر دنیای هلنیستی بود. اما اساطیر، دیگر به همان معنای ظاهری (و تحت‌اللفظی) فهم نمی‌شدند: بلکه اینک برای آن‌ها «معانی مخفی» و «ضمنی و کنایه‌آمیز» (hyponoiai، لفظ aliegoria (13) دیرتر به کار رفت) می‌جستند. پیش از آن، Theagene از مردم Rhegium (14) این معنی را به ذهن القاء کرده بود که نزد اومیروس، نام‌های خدایان، معرف قوای انسانی و یا عناصر طبیعی است. اما این حکمای رواقی بودند که به ویژه تفسیر استعاری و تمثیلی اساطیر اومیروسی و به طور کلی همه‌ی روایات مذهبی را توسعه دادند. خروسبس (Chrysippe) خدایان یونان را به اصول طبیعی (فیزیکی) یا اخلاقی تحویل می‌کرد. در: Quaestiones Homericae از هرقلیطوس (Heraclite)، مجموعه‌ای از تفسیرهای استعاری و تمثیلی بازیافته می‌شود: به عنوان مثال آن واقعه‌ی اساطیری که طی آن زئوس، Hera را به بند می‌کشد، در واقع معنی‌اش اینست که اثیر (اتر، هوای لطیف)، حد و انتهای هواست و غیره. روش استعماری توسط فیلون (Philon) حتی برای کشف رمز و روشن ساختن «کنایات و معمیات» کتاب عهد عتیق نیز به کار رفت. چنان‌که بعداً خواهیم دید، آباء کلیسا و خاصه اوریگن (Origene) از نوعی تفسیر استعاری: سنخ‌شناسی یا شناخت نمونه‌های نوعی (Typologie) (15) یعنی تحقیق در مناسبات میان دوکتاب عهد عتیق و عهد جد ید و تطبیق کردن آن‌ها به یکدیگر، به حد وافر استفاده کردند.
بنا به اعتقاد بعضی دانشمندان، استعاره هرگز در یونان چندان مورد پسند نبوده، بلکه در اسکندریه و روم، مقبولیت بیشتر داشته است. اما این هم هست که او میروس و هیسیودوس، از نظر سرآمدان یونانی، تنها به برکت تفسیرهای استعاری گوناگون «نجات» یافتند و در چشم آنان مقبول افتادند و خدایان او میرسی نیز ازین رهگذر موفق شدند که ارزش‌های فرهنگی والایی برای خود کسب و حفظ کنند. اما رهایی خدایان و اساطیر او میروسی از مرگ و فراموشی، تنها مرهون روش تفسیر استعاری نیست. از آغاز قرن سوم پیش از میلاد، اوهمر Evhemere، رمانی به شکل سیر و سیاحتی فلسفی، به نام: تاریخ مقدس Hiera anagraphe نشر داد که برفور توفیق قابل ملاحظه ای به دست آورد. Ennius آن را به لاتینی ترجمه کرد و ضمناً این نخستین متن یونانی بود که به این زبان بر می‌گشت. اوهمر می‌پنداشت که اصل و ریشه‌ی خدایان را کشف کرده است: به نظر او خدایان همان شاهان به مرتبه‌ی خدایی رسیده‌ی دیرین بودند. این هم امکانی «عقلایی» برای حفظ خدایان او میروس به شمار میرفت. این خدایان اکنون «واقعیت» داشتند: واقعیتی تاریخی (و به لفظ دقیق‌تر ماقبل تاریخی)؛ و اساطیر آنان نمودار خاطره‌ی مبهم و مغشوش یا بر اثر خیالبافی، تغییر شکل و هیئت داده‌ی اعمال شاهان بدوی بود.
این استعاره‌گرایی معکوس، چنان انعکاس قابل ملاحظه ای پیدا کرد که اوهمرو Ennius و حتی Lactance و دیگر حکمای حافظ شرع نصارا (متکلمین) هنگامی‌که با استناد و اتکاء به اوهمر، اصل بشری و بنابر این واقعیت نداشتن خدایان یونانی را اثبات می‌کردند، عواقب آن را حدس نمی‌توانستند زد. در واقع به برکت استعاره‌گرایی و نظریه‌ی اوهمرو خاصه از دولت این امر که ادبیات و هنرهای تجسمی، سراسر در اطراف اساطیر خدایان و قهرمانان، توسعه پیدا کرده بودند؛ این خدایان و قهرمانان در پی جریان طولانی اسطوره‌پیرایی و نیز به دنبال استیلای مسیحیت، در محاق فراموشی نیفتادند.
برعکس همان‌گونه که Jean Seznec در تألیف زیبایش The Survival Of The Pagan Gods نشان داده است، خدایان یونانی اوهمر زده، در سراسر دوران قرون وسطی باقی ماندند، گرچه صورت کلاسیک خود را از دست دادند و با غیر منتظرترین جامه‌های مبدل، خود را پوشاندند. «کشف دوباره‌ی» رنسانس، خاصه عبارت است از بازسازی و احیای اشکال ناب، «کلاسیک (16)». وانگهی در اواخر رنسانس بود که دنیای غرب متوجه شد که امکان آشتی دادن «شرک» یونانی- لاتینی با مسیحیت و جمع کردن میان آندو، دیگر وجود ندارد. حال آن‌که قرون وسطی، دوران باستانی یونان را به عنوان حوزه‌ی تاریخی متفاوت متمایز، و همچون دوره ای منقضی شده، تلقی نمی‌کرد (17)».
پس واقعیت اینست که اساطیری دنیایی و ناسوتی شده، و خدایانی او همرزده، باقی ماندند، و از رنسانس به بعد، موضوع تجسس علمی قرار گرفتند، بدین دلیل که دوران باستان در سراشیبی زوال، دیگر به خدایان اومیروس و به معنای اصلی و اولیه‌ی اساطیر آنان، اعتقاد نداشت. مسیحیت توانست این میراث اساطیری را بپذیرد و جذب کند، زیرا آن میراث دیگر واجد ارزش‌های مذهبی زنده نبود. بلکه «گنجینه‌ای فرهنگی» شده بود. پس سرانجام، میراث کلاسیک، به دست شاعران، هنرمندان و فیلسوفان، «نجات» پیدا کرد. خدایان و اساطیرشان، از پایان عصر باستان -زمانی‌که هیچ شخص با فرهنگ دیگر آن‌ها را به معنای ظاهری و تحت‌اللفظ فهم نمی‌کرد- تا رنسانس و قرن ۱۷، به وسیله‌ی آثار و آفریده‌های ادبی و هنری، از نسلی به نسل دیگر منتقل شدند.

اسناد مکتوب و روایات شفاهی.

به برکت فرهنگ، دنیای مذهبی‌ای پالوده از قداست و اساطیری پیراسته از خصلت اساطیری؛ تمدن غربی، یعنی تنها تمدنی را که موفق شده است سرمشق قرار گیرد، ساختند و به آن مایه و پایه دادند. این چیزی بیش از غلبه‌ی عقل کل (Logos) بر قصه (Mythos) است. بلکه چیرگی کتاب بر سنت شفاهی و غلبه‌ی سند -خاصه سند مکتوب- بر تجربه‌ی زنده است که چیزی جز وسایل بیان دوره‌ی پیش از (پیدایش) ادبیات مکتوب، برای افاده‌ی معنی، در اختیار نداشت. تعداد قابل ملاحظه‌ای از متون نوشته و آثار هنری دوران باستان، نابود شده‌اند . اما آنقدر باقی مانده است که بتوان تمدن ستایش‌انگیز مدیترانه‌ای را، در جهات کلی آن، بازسازی کرد. ولی در مورد صورت‌ها و قوالب فرهنگی‌ای که پیش از پیدایش ادبیات مکتوب، وجود داشته‌اند، چه در یونان و چه در اروپای باستانی، وضع بدین منوال نیست. اطلاعات ما در خصوص مذاهب و اساطیر مردمی مدیترانه، بسیار قلیل است و همین اندک آگاهی را نیز از دولت ابنیه‌ی تاریخی و چند سند مکتوب، به دست آورده‌ایم. گاه- مثلاً در مورد اسرار Eleusis- فقر اطلاعات ما ناشی از سری بودن رازآموزی است که بسیار خواب حفظ می‌شده است. در موارد دیگر، از حسن اتفاق، بر آداب و معتقدات عامه، وقوف یافته‌ایم . بدین‌قرار که فی‌المثل اگر Pausanias مشاهدات و تجربه‌ی شخصی خود را در غار غیب‌گویی و آینده‌بینی متعلق به TX) Trophonios de Lebadeia، ۳۹) نقل نکرده بود، ما می‌بایست به چند اشاره‌ی مبهم هیسیودوس و اوریپیدس واریستوفانس (Aristophane) در این خصوص بسنده کنیم. و حتی گمان نمی‌بردیم که این مرکز مذهبی (Lebadeia) چه معنی و اهمیتی داشته است.
حتی اساطیر یونانی «کلاسیک»، نمودار غلبه‌ی اثر ادبی بر اعتقاد مذهبی‌اند. هیچ اسطوره‌ی یونانی‌ای که با زمینه‌ی فرهنگیش، به دست ما رسیده باشد، در اختیار نداریم. ما اساطیر را به صورت «اسناد» ادبی و هنری و نه به عنوان منابع یا وسایل بیان تجربه و ادراکی مذهبی که به آئینی وابسته و پیوسته است، می‌شناسیم. بخشی زنده و مردمی از مذهب یونان، از ما فوت شده است، درست به این دلیل که وصف آن به طرزی منظم، ثبت نشده است.
البته نباید در باره‌ی زنده بودن عاطفه‌ی دینی یونانیان، منحصراً برحسب درجه‌ی اعتقاد و گروش آنان به اساطیر و آئین‌های المپی، قضاوت کرد. نقد اساطیر اومیروسی، بالضروره متضمن و مقتضی خردگرایی یا لامذهبی نیست. اگر اشکال و قوالب کلاسیک اندیشه‌ی اساطیری، بر اثر نقد خردگرایان، «در خطر افتاد»، این بدین معنی نیست که آن اندیشه به طور قطع منسوخ شد و از میان رفت. چون‌که نخبه‌ی عقول، اساطیر دیگری که می‌توانست بینش‌های مذهبی جدیدی را توجیه و مدون کند، کشف کردند. از جمله مذاهب اسرار Eleusis و فرقه‌های اورفئوسی- فیثاغورثی شامل اسرار یونانی- شرقی که در امپراطوری روم و در ایالات، سخت مورد اقبال عامه مردم بود، وجود داشت. به علاوه چیز دیگری هم بود که می‌توان آن را اساطیر مربوط به نفس، یعنی معرفت راه رستگاری (Soteriologie) به همت یک منجی که ساخته و پرداخته‌ی فیثاغورثیان جدید و نوافلاطونیان و گنوسیان بود، نامید. نضج و نمو آئین‌ها و اساطیر خورشیدی، و اساطیر مربوط به اختران و کواکب و خاک‌سپاری مردگان و نیز همه رقم «خرافات» و «اساطیر نازل و دانی» عامه‌پسند را نیز باید بر این جمله علاوه کرد.
این چند واقعیت را برای آن متذکر شدیم تا تصور نرود که اسطوره‌پیرایی از منظومه‌های اومیروس و از مذهب کلاسیک، در دنیای مدیترانه، خلایی مذهبی پدید آورده بود که مسیحیت تقریباً بی‌هیچ مقاومت توانست در آن جای بگیرد. در واقع مسیحیت با چندین نوع عاطفه مذهبی، برخورد پیدا کرد. مقاومت حقیقی از ناحیه مذهب و اساطیر «کلاسیک» استعاری و اوهمرزده، بروز نکرد. قدرت این عوامل، خاصه جنبه و صبغه‌ی سیاسی و فرهنگی داشت. مدینه (یا جامعه‌ی مد نی)، دولت، امپراطوری، مقام و منزلت فرهنگ بی‌قرین یونانی-رومی، بی‌گمان به مثابه‌ی بنای معظمی بود. ولی از لحاظ مذهب زنده‌ی سرشار از حیات، این بنایی نا استوار بود که زیر ضربه‌ی حیات و تجربه‌ی مذهبی اصیلی، ویران می‌شد و فرو می‌ریخت.
مسیحیت در مقابله با مذهب اسرار و معرفت راههای رستگاری Soteriologie (که هدفشان فلاح فرد بود و به اشکال مذهب مدنی و عرفی -متداول میان مردم- به اعتنا بودند یا آن‌ها را به هیچ نمی‌گرفتند و خوار می‌داشتند) و خاصه مذاهب و اساطیر مردمی و زنده‌ی امپراطوری، به باره‌ی مقاومت حقیقی بر خورد. اطلاع ما در باره‌ی این مذاهب، کمتر از آگاهی‌ایست که راجع به مذهب عامه‌ی مردم در یونان و دنیای مدیترانه داریم. چیزهایی درباره‌ی Zalmoxis (ایزد) مردم سکایی جنوب شرقی اروپای قدیم (Getes) می‌دانیم، زیرا هرودوت بعضی اطلاعات مربوط را که از ناحیه‌ی یونانیان Hellespont به دست آورده بود، نقل کرده است. بدون این شهادت، می‌بایست به چند اشاره اکتفا کرد، چنانکه در موارد دیگر خدایان ناحیه‌ی تراس (Thrace) (18) بالکان Bendis ‚Darzales ‚Kotys، و غیره، وضع بدین منوال است. اما هر بار که درباره‌ی مذاهب اروپای قبل از مسیحیت، اطلاعاتی به دست می‌آید، که اندکی از اطلاعات مختصر، مشروح است؛ به پیچیدگی و غنای آن‌ها پی‌می‌بریم. منتهی نظر به آن‌که این اقوام در دوره‌ی شرک، کتاب‌هایی تألیف نکرده‌اند، هرگز مذاهب و اساطیر اولیه‌ی آن‌ها را کاملاً نخواهیم شناخت.
معهذا زندگانی مذهبی و اساطیر آنان آنقدر قدرتمند بوده است که در برابر ده قرن مسیحیت و حملات بی‌شمار مقامات روحانی کلیسا، تاب آورده است. این مذهب ساختاری کیهانی داشت و چنان‌که خواهیم دید عاقبت کلیسا آن را احتمال کرد و جذب نمود. در واقع هم مسیحیت در مناطق روستایی، خاصه در اروپای جنوبی و جنوب شرقی، ساحتی و خصلتی کیهانی پیدا کرده است.
به عنوان نتیجه باید گفت اگر مذاهب و اساطیر یونانی، که از بن، دنیایی و از خصایص اسطوره‌ای پالوده شده بودند، در فرهنگ اروپایی باقی ماندند و دوام آوردند؛ درست بدین‌علت است که در شاهکارهای ادبی و هنری متجلی شده بودند و نقش بستند. حال آن‌که مذاهب و اساطیر توده‌ی مردم، که به هنگام غلبه مسیحیت، تنها اشکال شرک‌آلود زنده به شمار می‌رفتند (و اما از آن‌ها تقریباً هیچ نمی‌دانیم، زیرا در نوشته‌ها بیان نشدند و صورت مکتوب نیافتند) به هیئت مسیحی و مسیحی شده، در سنن و روایات جماعات روستایی، باقی ماندند. و چون آن مذاهب، اساساً مذاهبی با ساختار کشاورزی، یعنی مربوط به اقوام برزگر و کشاورز پیشه بوده‌اند که ریشه در اعماق عصر نوسنگی داشته؛ محتمل است که فولکور مذهبی اروپایی، هنوز میراثی از عهد ماقبل تاریخ را حفظ کرده باشد.
اما این بقایای اساطیر و رفتارهای مذهبی عصر عتیق، به رغم آن‌که پدیده‌ی معنوی با اهمیتی هستند، در زمینه‌ی فرهنگ و از لحاظ فرهنگی، نتایج کم اهمیتی از خود به جا گذاشتند. انقلابی که کتابت به پا کرد، برگشت‌ناپذیر بود. من‌بعد، تاریخ فرهنگ، فقط اسناد باستان‌شناسی و متون نوشته را منظور خواهد داشت و به حساب خواهد آورد. قومی فاقد این‌گونه مدارک، قومی بی‌تاریخ به شمار خواهد رفت. آفریده‌های توده‌های مردم، روایات شفاهی، مدت‌ها بعد، در عصر رمانتیسم آلمانی، ارج و اعتبار خواهند یافت که آن هم از نوع علاقه‌مندی سمسار و عتیقه‌چی است. آفریده‌های مردمی که در آن‌ها هنوز سلولی و حال و هوای عالم اساطیری، زنده مانده‌اند، گاه منبع الهامی برای چند هنرمند بزرگ اروپایی، شده‌اند. اما این قبیل خلاقیت‌های مردمی، هرگز عهده‌دار نقاشی عمده در فرهنگ نبوده‌اند. و عاقبت هم به عنوان «سند» منظور و قلمداد شدند، و به این اعتبار کنجکاوی برخی متخصصان را برمی‌انگیزاند. برای جلب توجه و علاقه‌مندی انسان عصر جدید، این میراث سنتی شفاهی می‌بایست به شکل مکتوب، کتاب، عرضه شود...

پی‌نوشت‌ها

1- archâque.
2- Arcadie ناحیه‌ای از یونان باستان، در مرکز l"éloponnèse که آرکادیایی‌ها، قومی چوپان و شبان در آن می‌زیستند و تخیل شعرای باستان آن منطقه را به صورت مهد عصمت و سعادت در آورد (مترجم).
3- Théogonie.
4- Karl Meuli, «Griechiche Opferbäuche» (Phyllobolia für Peter Von der Mühl, Basel, 1946, pp. 185-288).
5- Werner Jaeger, Paideia: The Ideals of Greek Culture, vol. I (2e éd., New York, 1945), pp. sq.; id., The Theology of the Early Greek Philosophèrs, (Oxford, 1947), p. 12.
6- W. Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers, p. 14.
7- در متن، بی‌مرگی immortalité (و نه immoralité) آمده که با توجه به فحوای عبارت، باید غلط چاپی باشد (مترجم).
8- ترجمه‌ی Jaeger ، اثر یاد شده، ص ۴۷.
9- ترجمه‌ی J. E- Raven, G. S. Krik.
The Presocratic Philosophers (Cambrige, 1957): J. E - Rravem, G. S. krik.
ص 168؛ همچنین ر. ک. به: Kathleen Freerman
Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers (Cambridge, Mass., 1948)
ص 22. اسناد و کتاب‌شناسی‌های مربوط به ملطیان (حکمای ملطی) در منابع زیر یافته می‌شوند:
Pierre - Maxime Schuhl, Essai sur la fomation de la penseé grecque
(چاپ دوم، پاریس، ۱۹۴۹)، ص ۱۶۳. و بعد؛ و
Kathleen Freeman, The Pre-Socratic Philosophers. A. Companion to Diels, Fragmente der Vorsokratiker (Oxford, 1946), pp. 495 sq.
10- ترجمه‌ی Kirk وRaven، اثر یاد شده، ص ۱۶۹.
به قول اقبال لاهورى:
تراشیدم صنم بر صورت خویش***به شکل خود خدا را نقش بستم
مرا از خود برون رفتن محال است*** به هر رنگی که هستم خود پرستم (مترجم).
11- Progymnasmata, Aelius Théon (94، 12-32) که Robert M. Grant آن را خلاصه کرده است در: The Earliest Lives of Jesus (نیویورک 1961)، 41-42؛ ایضاً همان‌جا، ص 120 و بعد.
۱2- Évehémérisme، اصول عقاید Évehémére ، اسطوره‌نگار یونانی قرن چهارم پیش از میلاد که بنا بر آن، اشخاص اسطوره، مردمی بوده‌اند که ستایش یا ترس اقوام از آن‌ها، ایشان را به مرتبه‌ی خدایی رسانیده است (مترجم).
۱3- Reggio، Rhegium، از شهرهای ایتالیا (Calabre) واقع در ناحیه‌ی بغاز Messine که در سال ۱۹0۸ بر اثر زمین لرزه‌ای ویران شد (مترجم).
14- کنایه، استعاره یا تمثیل رمزی به معنی حکایتی که از آن، به رمز و تعمیه، معنایی دینی یا فلسفی استخراج کنند (مترجم).
۱5- Typologie تفسیر نکات و معانی تورات در پرتو علم کلام؛ شرح آن معانی و نکات از دیدگاه مذهبی؛ مطابقت داشتن دو کتاب عهد عتیق و کتاب عهد جدید با یکدیگر (مترجم).
16- Jean Seznec, The Suriviva olf the Pagan Gods. The Mythological Traditions and its place in Renaissance Humanism and Art (New York, 1953), pp. 230 sq.
17- Jean Seznee، اثر یاد شده، ص ۳۲۲.
۱8- Thrace، سرزمینی واقع در شمال یونان قدیم که امروزه بخشی از آن جزء خاک بلغارستان است. ذکر این نکته نیز بی‌فایده نیست که بعضی نویسندگان یونانی پس از هرودوت، زالموکسیس مردم تراس را پیغمبر پنداشته و با موسی و زرتشت برابر دانسته‌اند (مترجم).

منبع مقاله :
الیاده، میرچا.، (1392)، چشم‌اندازهای اسطوره، برگردان: جلال ستاری. تهران: انتشارات توس، چاپ سوم