نویسنده: گاستون باشلار
مترجم: جلال ستاری

ماكس شلر (Max Scheler)، جنبه‌های افراطی نظریه‌ی تصعید را برحسب روانكاوی كلاسیك، باز نموده است. این نظریه از همان منبع (الهام) آموزه‌ی اصالت سودمندی كه مبنای نوجیهات تكاملی را تشكیل می‌دهند، تأثیر پذیرفته است. «اخلاق طبیعت گرا همواره مغز و پوست را با هم اشتباه می‌كند. با مشاهده‌ی این امر كه انسان‌های طالب تقدس، در تبیین شدت عشقشان به امور معنوی و الهی (چه برای خود و چه برای دیگران)، از واژگان زبانی كمك می‌گیرند كه برای بیان چنین امور نادری ساخته نشده، و به تشبیهات و تماثیلی توسل می‌جویند كه متعلق به عالم عشق منحصراً شهوی است، لامحاله چنین اظهارنظر می‌كنند كه: غرض اصلی، تمنیات جنسی است كه در پرده رفته و پوشیده است، یا آنكه به ظرافت تصعید شده است» (1). و ماكس شلر با قلمی نافذ، این تغذیه از لایه‌ای (خاكی و دانی) را كه راه بر زندگانی آسمانی و حیات در لاجورد سپهر می‌بندد، افشا می‌كند. حال اگر راست است كه تصعید شاعرانه، و خاصه تصعید رمانتیك، با دنیای شهوات مرتبط است، پس تحقیقاً می‌توان در جانهایی كه با شهوات در ستیز و آویزند، تصعیدی از نوع دیگر یافت كه ما آن را تصعید دیالكتیكی می‌نامیم، برای آنكه میان آن و تصعید مداوم كه روانكاوی كلاسیك فقط همانرا منظور دارد، فرق بگذاریم.
در مورد این تصعید دیالكتیكی به ما خرده خواهند گرفت كه نیروی روانی یكپارچه و محدود است و نمی‌توان آن را از كاركرد زیست شناختی متعارفش، جدا كرد؛ و نیز خواهند گفت كه ایجاد تغییری بنیانی، در فعالیت‌های جنسی اصلی، خلاء و اختلالی پدید خواهد آورد. به نظر ما چنین دریافت شهودی مادی گرایانه‌ای، به خاطر آشنایی با پریشانیها و بیماری‌های روانی كه روانكاوی كلاسیك امیال (جنسی) ‌بر پایه‌ی همان آگاهیها استوار است، حاصل آمده است. و اما در آنچه به ما مربوط می‌شود، با كاربست روشهای روانكاوی در قلمرو فعالیت شناسایی عینی، به این نتیجه رسیده‌ایم كه واپس زدگی یا سركوفتگی، فعالیتی متعارف، سودمند، و حتی بالاتر از این، فعالیتی شاد است. فكر علمی، بدون واپس زدگی (سركوفتگی)، وجود نمی‌داشت. واپس زدگی، پایه و اساس اندیشه‌ی دقیق، سنجیده و انتزاعی است. هر اندیشه‌ی منسجم بر مبنای دستگاهی از بازداری‌های استوار و روشن، بنیان یافته است. در كنه شادی فرهنگسازی، شادی راست كردگی و صلابت، پنهانست. واپس زدگی‌ای كه به درستی صورت گیرد، چون شادی بخش است، پویا و سودمند است.
بنابراین برای اثبات حلیّت واپس زدگی، پیشنهادمان اینست كه دو صفت سودمند و دلنشین را جابجا كنیم و بر تفوق آنچه گوارا و مطبوع است بر آنچه واجب و ضروریست، تأكید بورزیم. به اعتقاد ما، درمانی به راستی باطنی و تأویلی (Anagogique)، منجر به رها ساختن تخیلات سركوفته نمی‌شود، بلكه واپس زدگی هشیارانه و عزم راسخ اصلاح كردن را جایگزین واپس زدگی‌ای ناخودآگاه می‌كند. این دگرگونی، در زمینه‌ی تصحیح اشتباهی عینی یا عقلانی، كاملاً نمایان است. پیش از روانكاوی معرفت عینی، خطایی علمی، در نگرشی فلسفی مندرج (و جزء ملزومات) آنست، ازینرو بدون مقاومت، اصلاح نمی‌شود و مثلاً سرسختانه خواص پدیده‌ها را بر طبق الگوی جوهرگرایی و به تبعیت از فلسفه‌ی واقع پنداری (واقعیت بخشیدن به مجردات)، تبیین می‌كند. پس از روانكاوی معرفت عینی، خطا، به عنوان خطا پذیرفته می‌شود، ولی به صورت مسأله‌ای كه محل بحث و مناظره‌ی نیك فرجامی است، درمی‌آید. و به راستی چه شعف عمیقی در اذعان كردن به اشتباهات عینی نهفته است. تصدیق اینكه اشتباه كرده بودیم، در حكم شكوهمندترین ستایش از فراست و تیزهوشی ذهن خویشتن است؛ و به معنی مرور كردن فرهنگ خود، تحكیم آن و روشن كردنش با روشنایی‌های همگرا یا روشناییهائیست كه همه بر یك نقطه می‌تابند؛ و نیز به مثابه‌ی برونی كردن، اظهار و تعلیم آن. و در این هنگام است كه حظ و لذت ناب معنوی، زاده می‌شود.
اما این التذاذ، وقتی معرفت عینی، عبارت از شناسایی عینی ذهنیت است؛ زمانی كه در قلب خود به كشف انسان كلی و كلیت انسان نائل آمدیم؛ پس از آنكه از روی امانت و صداقت به روانكاوی معرفت نفس خویش پرداختیم، قواعد اخلاقی را در مجموعه‌ی قوانین روانشناختی جا انداختیم؛ بسی نیرومندتر است! آنگاه آتشی كه در درون ما می‌سوخت، ناگهان روشنمان می‌كند. شوری نطلبیده به شوری خواسته تبدیل می‌شود؛ و عشق، به كانون گرم خانواده. این بهنجار و اجتماعی و عقلایی كردن، غالباً با واژگان ثقیل نوساخته‌ای كه برای آنها وضع كرده‌اند، سردشدگی (عواطف) تلقی می‌شود و به این اعتبار، ریشخند سبك سرانه‌ی هواخواهان عشقی بی‌بند و بار و خودجوش را كه هنوز گرمای غرایز ابتدایی در آن فرو ننشسته، برمی‌انگیزد. اما برای كسی كه روحانی می‌شود، تصفیه و تطهیر، لطف و شیرینی شگرفی دارد، و وجدان پاكی، مورت روشنایی غریبی است. (2) تنها تصفیه و تطهیر می‌تواند به ما امكان دهد كه وفا و ثبات عشقی عمیق را برهانی (و جدل پذیر و بر سر آن احتجاج) كنیم، بدون آنكه آنرا از بین ببریم و زایل سازیم. تصفیه و تطهیر گرچه توده‌ی سنگینی از ماده و آتش را وامی‌نهد، اما بیش از شور و سائقه‌ی طبیعی و نه كمتر از آن، توانایی و در قوه دارد. تنها عشقی تصفیه و تطهیر شده به كشفیات خجسته در عالم مهر و دوستی، نایل می‌آید. چنین عشقی، بنیانگذار فردیت است، و یاریمان می‌دهد تا از (بحران) بی‌همتایی بگذریم و خلق و خو(ی ممتاز انسانی) كسب كنیم. نووالیس (3) می‌گوید: «به یقین محبوبی ناشناخته، افسون و لطف سحرآمیزی دارد؛ اما طلب مجهول، به غایت خطرناك و شوم پی است». در شور عشق، بیش از هر جای دیگر، باید خواست ثبات بر میل و نیاز ماجراجویی، فائق آید.
اما در اینجا نمی‌توانیم نظریه‌ی تصعید دیالكتیكی و یا جدلی را كه از سركوفتگی به وضوح منظم، لذت می‌برد و شاد می‌شود، به تفصیل شرح بدهیم. همینقدر كه آن را به صورتی كلی و عام خاطرنشان كرده‌ایم، بس است. آسانی این بررسی خاص، خود دالّ بر آنست كه مسأله‌ی شناسایی آتش، به راستی مسأله‌ای مربوط به ساختار روانشناختی است؛ و بدینگونه كتاب ما نمونه‌ای از یكرشته تحقیقات مشترك بین درون ذات و برون ذات (فاعل شناسایی و موضوع آن)، به دست می‌دهد كه می‌توان برای باز نمودن تأثیر بنیانی بعضی تأمّلات كه دعوی عینیت دارند، بر حیات ذهن و روح، انجام داد.

اگر مسأله‌ی روانشناختی آتش چنین آسان تن به تفسیری متضمّن تصعید دیالكتیكی می‌دهد، ازینروست كه خواص آتش، همچنانكه پیشتر بارها خاطرنشان كردیم، آكنده از تضادها و تعارضات فراوان به نظر آمده است. (4)
برای آنكه بیدرنگ به مسأله‌ی اساسی بپردازیم و امكان وجود دو مركز تصعید را نشان بدهیم، باید دیالكتیك پاكی و ناپاكی، یعنی دو خاصیتی را كه به آتش نسبت داده‌اند، بررسی كنیم.
فهم این نكته كه آتش گاه نشانه‌ی گناه و شرور شمرده شده، با توجه به تمام آنچه درباره‌ی آتش جنسی گفتیم، آسانست. بنابراین هرگونه درگیری و پیكار با امیال و تمنیات جنسی، باید به صورت رمزی نبرد با آتش نموده شود. (5) به آسانی می‌توان متونی گرد آورد كه خصلت اهریمنی آتش در آنها واضح یا مستتر است. توصیفات دوزخ در ادبیات، و گراورها و پرده‌های نقاشی را كه شیطان با زبانی آتشین در آنها تصویر شده، می‌توان به روشنی، به طریق روانكاوی تحلیل كرد.
اینك به قطب دیگر نظر كنیم و ببینیم چگونه آتش توانسته است رمز پاكی شود. برای دانستن این نكته باید خواص عینی پدیده‌ی آتش را مورد مطالعه قرار بدهیم و در نظر داشته باشیم. (6) و این كار در واقع تاوانی است كه برای روش بررسی منتخب در این كتاب باید داد. بدین معنی كه می‌باید همه‌ی نظرات اظهار شده در آنرا مستند و متكی به واقعیات عینی كرد. در اینجا مسأله‌ی كلامی یا الهی تطهیر توسط آتش را (7)، بویژه عنوان نمی‌كنیم. مطرح ساختن آن مستلزم انجام دادن بررسی بسیار طولانی و مفصلی است. در اینجا همین یك اشاره بس است كه نكته‌ی مهم مسأله و جان كلام، در (شناخت) چگونگی ارتباط استعاره با واقعیت است. بدین معنی كه بدانیم آیا آتشی كه عالم را در روز جزا و حساب خواهد سوخت، آتش دوزخ، به آتش اینجهانی ماننده است یا نه؟ متونی كه در تأیید یكی ازین دو نظر، دادِ سخن می‌دهند، همانقدر زیاد است كه نوشته‌های حاوی نظر مخالف آن، زیرا یقین نیست كه آتش دوزخ، آتشی مادی از همان ذات آتش جهان ما باشد. این تنوع عقاید و آراء، در ضمن می‌تواند شكفتگی شگرف استعارات مربوط به تصویر خیالی اولیه‌ی آتش را توجیه و روشن كند. همه‌ی این استعارات مربوط به استدلال و خرد خدا شناختی (یا كلامی) كه بسان گلهای دماغ پرور «برادرمان آتش» را تزیین می‌كنند، درخورِ‌ آنند كه با دقت حوصله، طبقه بندی شوند. و اما ما كه تعیین ریشه‌های عینی تشبیهات شاعرانه و اخلاقی را وجهه‌ی همت خود قرار داده‌ایم، منحصراً باید مبانی حسی آن اصلی را كه معتقد است آتش همه چیز را پاك می‌كند، بیابیم.
یكی از مهمترین دلائل ارزشگذاری آتش، ازین دیدگاه، شاید، خاصیت بو (گند)زدایی آن باشد، به هر حال این یكی از مستقیم‌ترین و ملموس‌ترین دلائل تطهیر و تصفیه است. بو، كیفیت اولیه‌ی جباریست كه به ریایی‌‎ترین یا (ناخواسته‌ترین و بنابراین) مزاحم‌ترین شكل ظاهر می‌شود، و حضور خود را بر همه تحمیل می‌كند. كار بو به راستی (پرده‌دری و) تجاوز به حریم انس و خلوت ماست. آتش همه چیز را پاك می‌كند. چونكه بوهای گند تهوع انگیز را می‌زداید. در اینجا نیز، خاصیت دلپسندی و گوارایی بر اصل سودمندی فزون می‌آید و از اینرو ما نمی‌توانیم تفسیر فریزر (Fryzer) را بپذیریم، كه مدعی است خوراك پخته حتماً به مردان یك قبیله نیروی بیشتر داده است، چون با كشف آتش و تسخیر (كاربرد آن) برای طبخ، خوراك‌های پخته را بهتر هضم كردند و بنابراین خود را از دیگران قویتر یافتند و در نتیجه، قبایل همسایه را به اطاعت از خویش واداشتند و طوق رقیّت به گردن آنان انداختند. اما مقدم بر این نیروی واقعی مادی، حاصل گوارش آسانتر غذا، باید نیروی تخیلی زاده‌ی شعور به نشاط و عیش درونی وجود و تصدیق هشیارانه‌ی آن را، قرار داد. گوشت پخته در وهله‌ی اول، نمودار غلبه بر تعفن و گندیدگی است؛ و با نوشابه‌ی تخمیریافته، اصل ضیافت یعنی اساس اجتماع ابتدایی است.
آتش به علت خاصیت بوزدائیش، چنین می‌نماید كه مورث یكی از اسرارآمیزترین، مبهم‌ترین و بنابراین شگفت‌انگیز‌ترین ارزشهاست. این ارزش حسّ شدنی (گندزدایی)، مبنای مفهوم (یا تصور) فضیلت جوهری از لحاظ پدیده شناسی است. معرفت النفس جوامع ابتدایی باید به روانشناسی بویایی، توجه خاص مبذول دارد (و مقامی شامخ برای آن قائل باشد.)
دومین دلیل اصل تطهیر و تصفیه شدگی توسط آتش، كه دلیلی بس عالمانه‌تر و در نتیجه از لحاظ روانشناسی دارای تأثیر و كارآیی كمتری است، اینست كه آتش مواد را تجزیه می‌كند و ناپاكیها و ناسرگیهای ماده را از بین می‌برد. به بیانی دیگر هرچه (در بوته‌ی آتش گداخته و) اثر آتش به آن رسیده باشد، یكدست‌تر و پاكتر و صافی‌تر می‌گردد. (8) ذوب و كوبیدن كلوخه‌های معدنی، انبوهی از استعاره پدید آورده كه همه مبیّن و رساننده‌ی همین ارزش‌اند. معهذا این ذوب و كوبیدگی (و چلنگری)، تجاربی استثنایی و عالمانه به شمار می‌روند كه بیشتر بر تخیلات مردم اهل مطالعه و كتابخوان كه می‌خواهند درباره‌ی پدیده‌های نادر، آگاهی به دست آورند، اثر می‌گذارند و بسیار كم در خیالبافی‌های طبیعی كه همواره به تصویر خیالی اولیه باز می‌گردد، تأثیر می‌كنند.
سرانجام بدون تردید باید آتشی را كه در كشاورزی (در مزارع) برای پاك كردن زمین شخم زده به كار می‌رود (می‌افروزند)، قرین همین آتش‌های ذوب و گدازش (معدنیّات) دانست. این تصفیه و پالایش، به راستی عمیق پنداشته شده است. آتش نه تنها علف‌های هرزه را می‌سوزاند، بلكه زمین را بارور می‌كند. بی‌مناسبت نیست كه بعضی اندیشه‌های ویرژیل را كه هنوز در ذهن شخم كاران و برزگران، بسی زنده مانده است، در اینجا بیاوریم: «غالب اوقات به آتش كشیدن كشتزاری بی‌بر و سوزاندن مزرعه‌ای كه هنوز ساقه‌های سبك گندم یا غلات در آن هست، با شعله‌هایی كه صدا می‌دهند، نیك است، زیرا هم آتش به زمین منفعتی سرّی می‌رساند و عصاراتی وافرتر می‌بخشد؛ هم آنرا تصفیه می‌كند و موجب خشك شدن رطوبت زاید آن می‌شود؛ هم خلل و فرج و مجاری زیرزمینی را كه وسیله‌ی انتقال شیره به ریشه‌ی نباتات نورسته‌اند، می‌گشاید؛ هم خاك را سخت و سفت می‌كند و عروق زیاده باز شده‌اش را به هم می‌آورد و مدخل آن را بر آب بارانهای زیادی، اشعه‌ی سوزان خورشید، وزش باد شمال یخزده می‌بندد.(9)» و چنانكه می‌دانیم، همیشه تعدد توجیهات غالباً متضاد، پوششی است كه ارزش ابتدایی نیندیشیده‌ای را در برمی‌گیرد. اما در اینجا ارزشگذاری، مبهم و دو پهلو است: زیرا اندیشه‌های از میان برداشتن امر شر، و تولید امری خیر را در یكجا گرد می‌آورد، و بنابراین به خوبی می‌تواند دیالكتیك درست تطهیر و تصفیه‌ی عینی را به ما بفهماند.

III

اكنون به منطقه‌ای نظر كنیم كه آتش در آن پاك و صافی است. چنین می‌نماید كه این نقطه در منتهی الیه آتش، در نوك شعله یعنی جایی كه رنگ تبدیل به ارتعاشی تقریباً نامرئی می‌شود، قرار دارد. در آنجا آتش خصلت مادی خود را از دست می‌دهد و از صورت واقعی خارج می‌شود و به روح بدل می‌گردد.
از طرف دیگر، آنچه (فرآیند) تطهیر و تصفیه (توسط) آتش را كند و سست می‌كند، این واقعیت است كه آتش، خاكستر بجا می‌گذارد. خاكستر غالباً همچون مدفوع واقعی تلقی شده است. مثلاً Pierre Fabre بر این اعتقاد است كه كیمیاگری، در نخستین روزگاران بشریت (10) «به خاطر قدرت آتش طبیعیش، بسیار قدرتمند بوده است... از اینرو می‌دیدند كه همه چیز بیش از آنچه امروز دوام دارد، دیر می‌كشد و عمر می‌كند، زیر این آتش طبیعی حالیا به خاطر اجتماع مقدار بسیار عظیمی از فضولات كه آتش نمی‌تواند آن را دفع كند و موجب خاموشی كامل آن در تعداد بیشماری از افراد معین می‌شود، سخت ضعیف شده است». و از اینجاست ضرورت تازه كردن آتش، بازگشت به آتش اولی كه همان آتش پاك است.
متقابلاً وقتی گمان می‌برند كه آتش ناپاك شده است، می‌خواهند به سعی تمام، فضولات و رسوبات آنرا كشف كنند و تشخیص دهند. مثلاً می‌پندارند كه آتش متعارف (سالم) خون، بسیار پاك است، زیرا در خون «این آتش زندگانی بخش كه آدمی به بركت آن زنده است، وجود دارد؛ و ازینرو همواره آخرین چیزیست كه فاسد می‌شود، تازه آنهم چند لحظه پس از مرگ» (11). اما تب، نشانه‌ی ناپاكی آتش خون است، و دالّ بر وجود گوگردی (كبریت) ناسره. بنابراین نباید در شگفت شد كه تب «مجاری تنفس و خاصه زبان و لبان را با اندودی سیاه رنگ و سوخته» بپوشاند. (12) در اینجا می‌بینیم كه برای ذهنی ساده اندیش، یك استعاره، وقتی مربوط به مضمونی اساسی مثل مضمون آتش می‌شود، چه قدرت توجیهی‌ای دارد.
همان نویسنده، نظریه‌ی خود را درباره‌ی عارضه‌ی تب براساس تشخیص آتش پاك از آتش ناپاك، بنیان نهاده است. چنانكه گویی این تشخیص، بدیهی و ملاك حقیقت بیچون و چرائیست. می‌گوید: «در طبیعت دو نوع آتش وجود دارد: یكی آتشی كه با گوگرد بسیار سره كه از همه‌ی اجزاء زمینی و زمخت، مثل آتش جوهر الكل و آتش صاعقه و غیره عاری است درست شده و آندیگر آتشی كه با گوگرد زمخت و ناخالص در آمیخته با خاك و املاح، مثل آتشی كه با چوب یا با مواد قیری می‌افروزند، روشن كرده‌اند. به نظر ما اجاقی كه در آن این آتشها را روشن می‌كنند، به خوبی این اختلاف و توفیر را نمودار می‌سازد. زیرا آتش اول، در اجاق، هیچ ماده‌ی محسوسی كه از آتش جدا بشود، باقی نمی‌گذارد؛ چونكه همه چیز در شعله‌های آتش می‌سوزد. اما آتش نوع دوم، در حین سوختن، دود قابل ملاحظه‌ای تولید می‌كند و در لوله‌های بخاری مقدار زیادی دوده... و گرد و خاك بی‌مصرف بجا می‌گذارد». و همین ملاحظه‌ی پیش پا افتاده برای طبیب ما كافی است تا ناپاكی خون آدم تبدار را مولود غلبه‌ی موقت آتش ناپاك در خون وی بداند و ازین طریق مشخص و توجیه كند. طبیب دیگری نیز می‌گوید: «آتش سوزانی كه زبان را خشك و دوده اندود می‌كند، باعث می‌شود كه تب، سخت و شدید باشد.»
چنانكه می‌بینیم پدیده شناسی پاكی و ناپاكی آتش، بر مبنای اشكال ظاهری و ابتدایی اشیاء، بنیان می‌یابد. ما فقط چند نمونه از این پدیده شناسی را به طور مثال ذكر كردیم و شاید تا همین اندازه نیز حوصله‌ی خواننده را سر آورده باشیم. اما این بی‌شكیبی خود علامت اینست كه می‌خواهیم قلمرو ارزشها، قلمروی بسته باشد؛ ترجیح می‌دهیم كه درباره‌ی ارزشها، فارغ از مدلولهای تجربی و اولیه آنها، حكم كنیم. و اما چنین می‌نماید كه بسیاری از ارزشها، فقط امتیازات بعضی تجارب عینی را جاودانه می‌كنند، به قسمی كه آمیزه‌ی غیرقابل تفكیكی از واقعیات و ارزشها پدید می‌آید. روانكاوی شناسایی عینی باید این مخلوط را تجزیه كند. وقتی قوه‌ی خیال، عناصر مادی نیندیشیده را «سوا كرد» و رسوب داد (همانگونه كه در شیمی جسم جامدی را از جسم مایعی (كه جسم جامد در آن محلول است)، جدا یا در محلول ته نشین می‌كنند) برای بنیان نهادن تجارب علمی نوین، آزادی بیشتر خواهد داشت.

اما آرمانی كردن حقیقی آتش به تبع دیالكتیك پدیده شناختی آتش و روشنایی، صورت می‌گیرد. این آرمانی كردن آتش به بركت روشنایی نیز، مثل همه‌ی دیالكتیكهای محسوس (مادی) كه زیربنای تصعید دیالكتیكی به شمار می‌روند، براساس تضادی پدیده شناختی استوار است. بدین معنی كه گاه آتش می‌درخشد بی‌آنكه بسوزد؛ در اینصورت ارزشی كه برای آن قائل می‌شوند، پاكی و خالصی تام و تمام است. به زعم ریلكه (Rilke): «دوست داشته شدن و معشوقی به معنی خود را در شعله‌های آتش سوختن است، و دوست داشتن و عاشقی یعنی درخشیدن و تابیدن با چنان فروغی كه هیچگاه پایان نمی‌گیرد». زیرا دوست داشتن، فارغ بودن از شك و زیستن با یقین قلبی است.
چنین می‌نماید كه این آرمانی كردن آتش از راه روشنایی (یا روشنایی را آتش آرمانی پنداشتن) اصل و مبداء استعلا به مفهوم نووالیس باشد، اگر بخواهیم تا آنجا كه ممكن است نزدیكترین ارتباطات این اصل را با پدیده‌ها (یا آن اصل و علت را در ارتباط هر چه نزدیكتر آن با پدیدارها، حتی الامكان) در نظر بگیریم. درواقع، نووالیس می‌گوید: «روشنایی، فرشته‌ی پدیده‌ی آتشین است.» پس روشنایی تنها نماد نیست، بلكه عامل پاكی است: «روشنایی جایی كه كاری برای كردن ندارد، یعنی نه چیزی هست كه آنرا از هم بشكافد و نه چیزی كه آن را به هم آورد، دیر نمی‌ماند و درنگ نمی‌كند. چیزی كه ممكن نیست آن را از هم گسست و یا به هم پیوست، بسیط و پاك است.» بنابراین در فضاهای بیكران، روشنایی هیچ كاری نمی‌كند. روشنایی دیده و جانرا انتظار می‌كشد. پس روشنایی اصل و پایه‌ی اشراق معنوی است. شاید هرگز هیچكس به انداز‌ه‌ی نووالیس، از پدیده‌ی طبیعی، الهام نگرفته و اندیشه اخذ نكرده باشد، آنجا كه سیر از آتش درونی به روشنایی آسمانی را وصف می‌كند. موجوداتی كه از شعله‌ی نخستین عشقی زمینی، زندگی یافته‌اند، در پایان به ستایش روشنایی ناب می‌رسند. گاستون دریك (Gaston Derycke) این طریقت تصفیه و تهذیب نفس خویش به دست خویش را به روشنی در مقاله‌اش (13)‌پیرامون Expérience Romantique شرح داده است، و دقیقاً از نووالیس نقل قول می‌كند كه می‌گوید: «بی‌گمان بسیار وابسته به این زندگی بودم و عامل نیرومندی كه مرا به راه راست آورد، لازم بود... عشقم به آتش مبدل گشت و این آتش اندك اندك هرچه را كه در من، خاكی است، می‌سوزد.»
آتش گرایی و گرماجویی نووالیس كه درجات عمق آن را به اندازه‌ی كافی باز نموده‌ایم، از راه تصعید، به رؤیتی اشراقی تبدیل می‌شود؛ و این استحاله را جبر و ضرورتی مادی (یعنی به مثابه‌ی تقدیر محتوم ماده كه ماده و ما را از آن گریز و گزیری نیست) باید دانست، چون جز این اشراق و رؤیت انوار برای عشق نووالیس، آرمان ممكن دیگری تصور نمی‌توان كرد. (14) شاید بررسی اشراق مدوّن‌تر و منسجم‌تری چون اشراق سویدنبورگ (Swedenborg) (15) و نیز طرح این سؤال كه شاید در پس این زندگی، در روشنایی‌ای بدوی، و آغازین، بتوان زندگانی زمینی‌تر و افتاده‌تری كشف كرد، جالب توجه باشد. آیا آتش سویدنبورگ، خاكستر بجا می‌گذارد؟ گشودن این مسأله، مستلزم بسط نظریاتی خلاف و در جهت عكس همه‌ی آرایی است كه در این كتاب عرضه داشته‌ایم. برای ما همینقدر بس است كه اثبات كرده‌ایم كه اینگونه پرسشها معنیدارند و بجاست كه تحقیق عینی تصاویر خیالی‌ای كه مسحورمان كرده‌اند، با بررسی تخیلات از لحاظ روانشناسی همراه باشد. (16)

پی‌نوشت‌ها:

1.Max Scheler,Nature et Formes de la Sympathie, trad,p.270.
2.مقایسه كنید با ستایش آتش در حكمت اشراق: «در حكمت اشراق، مؤثر حقیقی وجود، نور است. چون محبت و قهر صادر از نور است و حرارت و حركت نیز هر دو معلول نور باشد. از اینجاست كه حرارت بالذات در قوای شوقی اعمّ از شهوی و غضبی مدخلیت پیدا می‌كند و وجود همه‌ی آنها در حرارت، به تمام و كمال می‌رسد و شوقیات ما نیز خود موجب حركات روحانی و جسمانی می‌گردد. و اما سكون كه در نظر سهروردی امریست عدمی و بالنتیجه از سنخ ظلمات مرگ؛ در ثبوت آن، عدم علت حركت كافی خواهد بود. نور قائم یا عارض، علت حركت و حرارتست و حركت و حرارت فقط مُظهر نور عارض، یعنی مُعّد حصول (نه علت فاعلی)‌ آن است: حركت و حرارت قابل را اعداد می‌كند به اینكه در آن از نوری كه بر قوابل و هیاكل مستعد، برحسب استعداد آنها، افاضه می‌گردد، حصول پذیرد. شرف آتش درین است كه بالنسبه به دیگر عناصر، شركت آن از همه بالاتر و شباهت وی به مبادی مجرد نوری، نظر به نوریتی كه در آنست، از همه بیشتر می‌باشد. از اینروست كه آتش را به عنوان برادر نور مجرد نفسانی كه سهروردی آن را به نام خاص ایرانی وی، نور اسپهبد انسانی نیز می‌خواند، می‌توان گفت (سهروردی در مقاله‌ی چهارم حكمة الاشراق «فی بیان الاستحالة فی الكیف» آورده است: «و من شرف النار، كونها اعلی حركة و اتم حرارة (ای من باقی العناصر) و اقرب الی طبیعة الحیاة، و به یستعان فی الظلمات (ای اعلی ازاله الوحشه الحاصله من الظلمه و غیرها من المآرب التی لایمكن حصولها فی الظلمه بدون النار) و هواتم قهراً (ای مما عداه من العناصر) و اشبه بالمبادی (ای المجردة لنوریته) و هواخوالنور الاسفهبد الانسی». رك. شرح حكمة الاشراق، ص434. آنچه در بین الهلالین آمده از شارح است). اما نورالانور را در هریك از عوالم وجودی خلیفه یا امامی است.
«شرافت منصب خلافت، چنانكه در عالم عقول محض، به ملك مقرب بهمن تفویض گردیده، در عالم نفوس نیز به نور اسپهبد انسانی و در عالم عناصر به آتش محسوس امتیاز یافته است. بدین سان، به نفس انسانی و به آتش عنصری است كه درین عالم تحت القمر دو خلافت كبری و صغری انجام می‌پذیرد: نفس انسانی در حكم «خلیفه‌ی كبری» است، بدین جهت كه نوری قائم و متصرف در انوار عارض محسوس است، و آتش عنصری در حكم «خلیفه‌ی صغری» است بدین اعتبار كه نور عارض آن در عالم جسمانی، مظهر انوار قائم غیرجسمانی و در حكم برادر نور اسپهبد انسانی باشد، و حقیقت نورانی آن ورای ماهیت ظلمانی عناصر چهارگانه به مفهوم مشهود آنها در طبیعیات متداول، و اشرف و اعلی از آنهاست. بنابراین به علت و دلیلی بسیار موجّه بود كه ایرانیان قدیم هر نور ممكن- اعم از نور عارض محسوس و یا نور قائم معقول را- به اعتبار مظهریت آن نسبت به نورالانوار، شایسته‌ی تعظیم و تقدیس دانسته و مردم را به توجه به آتش امر كرده و آن را به بیان شارحان- قبله‌ی نماز و عبادت مردم قرار داده و برای آن آتشكده‌های (بیوت نیران) بزرگ و معابد (هیاكل) سترگ بنا نهاده بودند، سنتی كه از طرف هوشنگ (اشاره به داستان سنگ انداختن هوشنگ برای كشتن مار و تصادم آن سنگ با سنگ دیگر و پدید آمدن آتش و سوختن مار و سپاس كردن هوشنگ خدای را و رسم «جشن سده» نهادن:
یكی روز شاه جهان سوی كوه *** گذر كرد با چند كس همگروه
پدید آمد از دور چیزی دراز *** سیه رنگ و تیره تن و تیز تاز
دو چشم از بر سر دو چشمه خون *** ز دود دهانش جهان تیره گون
نگه كرد هوشنگ باهوش و سنگ *** گرفتش یكی سنگ و شد تیزچنگ
به زور كیانی رهانید دست *** جهانسوز مار از جهانجوی جست
برآمد به سنگ گران سنگ خرد *** هم آن و هم این سنگ گردید خرد
فروغی پدید آمد از هر دو سنگ *** دل سنگ گشت از فروغ آذرنگ
نشد مار كشته و لیكن ز راز *** ازین طبع سنگ آتش آمد فراز
جهاندار پیش جهان آفرین *** نیایش همی كرد و خواند آفرین
كه او را فروغی چنین هدیه داد *** همین آتش آنگاه قبله نهاد
به گفتا فروغی است این ایزدی *** پرستید باید اگر بخردی
شاهنامه، چاپ مسكو 1966) و سپس جمشید و فریدون و كیخسرو از ملوك افاضل، مرسوم و سرانجام از طرف فاضل مؤید زردشت، مؤكد گردید.» محمد معین، مزدیسنا و ادب پارسی، جلد اول، 1353، ص280-282.
لازم به تذكر است كه عبارت عربی فوق الذكر، در ترجمه‌ی فارسی حكمة الاشراق چنین آمده و «از جمله شرف آتش بر سایر عناصر این بود كه حركت او اعلی و حرارت او اتم بود (اعم از حركات روحانی و جسمانی) و به طبیعت حیات نزدیكتر بود و در ظلمات ازو كمك گرفته می‌شود و قهراً وی از عناصر دیگر نیز اتم بود و به مبادی مجرده نوری شبیه‌تر بود، و او، برادر نور اسفهبد انسانی بود و به واسطه‌ی آن دو (یعنی نار و نفس)، خلافت صغری و كبری، تمامیت می‌یابد. و بدین سبب است كه در گذشته از زمان، مردم پارس مأمور شدند كه بدان توجه نمایند (یعنی چون برادر نفس و خلیفه‌ی انوار است، مردم فارس مأمور شدند كه به آتش توجه كنند) و همه‌ی انوار را واجب التعظیم دانند و این امر (یعنی تعظیم انوار) ‌شرع و قانونی است كه از ناحیه‌ی نورالانوار مقرر شده است (یعنی تعظیم انوار قاهره‌ی طولیه و عرضیه و مدبره و عارضه واجب است و این وجوب، از قوانین شرع نورالانوار است... و یا می‌توان گفت كه شرعاً واجب التعظیم هستند، چون ناشی از نورالانوارند)». حكمة الاشراق سهروردی، ترجمه و شرح از سید جعفر سجادی 1353، ص330-331.
برای تفصیل مطلب رك. به انواریه، تألیف محمد شریف نظام الدین احمد بن الهروی، كه ترجمه و شرح حكمة الاشراق سهروردی است (متن انتقادی و مقدمه از حسین ضیایی و به اهتمام آستیم، 1358)، و خاصه تفاسیر روشنی بخش و دل انگیز هنری كربن كه به شیخ اشراق ارادت می‌ورزید (مترجم).
3.Novalis,Journal intime, suivi... de Fragments inédits trad,p.143
4.به عنوان مثال وصف جمال الدین عبدالرزاق از آتش همینگونه است:
زمانه سیرت و گردون نهیب و دریا جوش *** زمین گداز و زمان فعل و آسمان جولان
چو آفتاب جهان سوز و همچو اختر شوخ *** چو روزگار بلوچ و چو چرخ نافرمان
ز عكس او همه روی هوا پر از لاله *** ز جرم او همه روی زمین نگارستان
ازوست تاج سر شمع و نور چشم چراغ *** بدوست رونق خرگاه و زینت ایوان
سپید و زرد بهم در چو نرگش سرمست *** سیاه و سرخ بهم در چو لاله‌ی نعمان
به فضل همچو سپهر اندرو مضرّت و نفع *** به جرم همچو مه اندر فزونی و نقصان
عزیز همچو حیات و مهیب همچو اجل *** شریف همچون عقل و لطیف همچون جان
(مترجم).
5. به گفته‌ی مكتبی شیرازی:
آتش نفس اگر برفروزی *** جان خود را بر آتشش سوزی
(مترجم)
6. سخن ابوالحسن علی بن زید بیهقی، متوفی 565 هجری (تاریخ بیهق، به تصحیح احمد بهمنیار، چاپ افست مروی 1361، ص32-33)، در تأثیر ناپذیری آتش از این بابت قابل توجه است، می‌نویسد:
«چرا باشد كه مردم گویند هوای این شهر و آب و تربت این از دیگر شهر بهتر است و خوشتر، و در آتش كه چهارم ایشان است این تمییز ننهند... و هرگز نگویند كه آتش این شهر از آتش دیگر شهرها گرمتر است یا تیزتر و محرق‌تر. (جواب اینست كه) آتش ازین عناصر قبول تأثیر كمتر كند و ممازجت او با دیگر عناصر دشوارتر بود، و زمین كه آن را برّ خوانند از ممازجت آب و هوا تأثیر پذیرد تا گل گردد و لوش و نمك و زمه و امثال این، و آب از مجاورت زمین تأثیر پذیرد كه شور و تلخ شود به حكم خاك، و هوا از آب كیفیت پذیرد، جایی كه آب عفن بود هوا عفن شود، و هریك از دیگر منفعل شوند و از اعتدال خارج شوند و ضرر آن هویدا شود. آتش این چنین تأثیر و انفعال قبول كمتر كند، و در هیچ بقعت، روشنی و احراق و لهیب او تغییر و تبدیل نپذیرد، و آن انفعال كه از مجاورت اخوات او در وی پدید آید، به نسبت با دیگران به غایت اندك بود، چنانكه آتشی كه ماده‌ی آن نفط سیاه بود و كبریت صرف و آنكه ماده‌ی او هیمه‌ی خشك بود و آنكه ماده‌ی او هیمه‌ی‌تر بود و آنكه ماده‌ی او چوبی بود كه دهنیت دارد، به خلاف یكدیگر بود، لیكن احراق و روشنی برقرار خویش بود، و مردم اعتباربه احراق و روشنی كنند، بدان مواد اعتبار نكنند.» (مترجم).
7.فی المثل ازین قبیل سخن كه «نار مباركه ودیعت نهاده‌اند در سنگ دل، و ذكر همچون آهن است كه آن را آتش زنه می‌گویند. پس چون آهنِ ذكر بر سنگ‌ِ دل می‌آید، آتش محبت كه در او پنهان است، ظاهر می‌گردد...» علاء الدوله سمنانی، العروه لاهل الخلوه و الجلوه، به تصحیح نجیب مایل هروی، 1362، ص319. (مترجم)
8.آتش كند هر آینه صافی عیار زر (معزی)، آتش كند پدید كه عود است یا حطب (ابن یمین). امثال و حكم علی اكبر دهخدا (مترجم).
9.Virgile,Géorgiques,Livre i,vers 84 et suiv
10.Pierre Jean Fabre، كتاب یاد شده، ص6.
11.De Malon,Le Conservateur du sang humain,Paris,1767,p.135
12.De Pezanson,Nouveau Traité des fievres,Paris,1690,pp.30,49
13.نگاه كنید به Cahiers du sud، شماره‌ی مه 1937، ص25.
14.مشاهده‌ی الوان و انوار و دیدن قالب‌های مثالی و اشباح غیبی، در بعضی طریقت‌های صوفیه به صورت دستگاهی منظم درآمده و به دقت شرح و تفسیر شده است؛ چنانكه نجم رازی، فی المثل، فصل هفدهم از باب سیم مرصاد العباد (به تصحیح محمدامین ریاحی، 1352، ص299-309) را «در بیان مشاهدات انوار و مراتب آن» نگاشته است. اما نظریه‌ی وسیع و منظم و به هم پیوسته‌ی انوار مشاهده و اطوار قلب، بویژه در طریقه‌ی كبرویه اهمیت خاص دارد كه شرح رموز آنها در فوایح الجمال و فواتح الجلال شیخ كبری آمده است. علاء الدوله سمنانی هم مثل شیخ كبری به انواع مكاشفات و اطوار قلبی و ارتباط الوان و انوار با اطوار سبعه‌ی قلب و تطبیق آن با احوال روح (=لطایف) در ارتباط با حق، عنایت خاص دارد. اما این الوان لطایف كه هریك از لطایف سبعه را موافق با رنگی مناسب با آن، نشان می‌دهد (توضیح آنكه «هریك از این لطایف، نوری خاص دارد بالونی دیگر كه سالك در آن مرتبه و طور، در حال مكاشفه، مشاهد آن نور خواهد بود، و چون هریك ازین انوار حاكی از طور و مقام اوست، باید در باب آن انوار در طی اطوار مكاشفات، توجه و مراقبت خاص بورزد» ) میراث مكاشفات شیخ كبری است. رك به: عبدالحسین زرین كوب، دنباله‌ی جستجو در تصوف ایران، 1362، ص116 (مترجم).
15.عالم و فیلسوفف و متأله و عارف سوئدی (1688-1772) كه نخست به تحقیقات علمی پرداخت و سپس طریقتی عرفانی بنیان نهاد كه در انگلستان و ممالك متحده‌ی آمریكا پیروان بسیار یافت. وی در مقابل شناسایی علمی، به معرفت اشراقی واقعیات ماورای حواس قائل است (مترجم).
16.«جوانمردا! این شعرها را چون آیینه دان! آخر دانی كه آیینه را صورتی نیست در خود؛ اما هركه در او نگه كند، صورت خود تواند دید. همچنین می‌دان كه شعر را در خود هیچ معنی نیست، اما هركسی ازو آن تواند دیدن كه نقد روزگار او بود و كمال كار اوست. و اگر گویی شعر را معنی آنست كه قایلش خواست، و دیگران معنی دیگر وضع می‌كنند از خود، این هم چنانست كه كسی گوید: صورت آیینه صورت روی صیقل است كه اول آن صورت نمود. و این معنی را تحقیق و غموضی هست كه اگر در شرح آن آویزم، از مقصود باز مانم.» نامه‌های عین القضات همدانی، به اهتمام علینقی منزوی- عفیف عسیران، ج1، از روی چاپ بیروت، 1969، ص216 (مترجم).