نویسنده: احمد اشرف
برگردان: حمید احمدی

هویت ایرانی در عصر صفوی

همان‌طور که می‌دانیم ادیان جهانی، به طور کلی و در بسیاری از موارد، احساست و عواطف قومی را تشویق نمی‌کنند، چنان که اسلام تقسیم امت به «قبایل و شعوب» یا «عرب و عجم» را فقط برای شناسایی آن‌ها دانسته و میران تقریب به خداوند را تنها میزان پرهیزکاری و دیانت و تقوای مؤمنین می‌داند، نه تعلق آنان را به قوم عرب. ترکان غزنوی و سلجوقی نیز که به شدت تعصب اهل سنت و جماعت داشتند و «جهان‌وطنی اسلامی» را تبلیغ می‌کردند، تجلی احساسات قومی را برنمی‌تابیدند. اما برخلاف تعالیم اسلام، سران قبایل عرب از همان آغاز اسلام را دین عرب می‌دانستند و عجم را فقط در لوای قبایل عرب عضو جامعه‌ی مسلمین می‌شناختند. تا این که در عهد خلفای عباسی، که از حمایت ایرانیان برخوردار بودند، و به خصوص در دوران حکومت‌های محلی ایرانی، ایرانیان نهضت ادبی شعوبیه را به راه انداختند و به خوارکردن قوم عرب و تفاخر به ایران پرداختند؛ یعنی حرکت از یک تعصب قومی به تعصب قومی دیگر در قالب تعالیم اسلام یا برخلاف آن.
بنابراین برخلاف تصور برخی از روشنفکران ما که سهمی برای ادیان در پیدایش هویت قومی و ملّی قائل نیستند، حتی در غالب کشورهای اروپایی نیز کلیساهای محلی سهم بزرگی در ابداع هویت ملّی داشته‌اند و نقش عمده‌ای را در حفظ احساسات ملّی به هنگام بحران‌های سیاسی و اجتماعی بازی کرده‌اند. با این که مذهب قاعدتاً در جلب وفاداری اقوام گوناگون رقیب ناسیونالیسم است، ولی در مواردی همچون ملاطی شگفت‌انگیز در پیدایش ناسیونالیسم ابتدایی و به خصوص ناسیونالیسم مدرن عمل کرده است. از موارد عمده‌ی نقش هویت قومی- مذهبی در پیدایش هویت ملّی، هویت ایرلندی‌های کاتولیک در برابر انگلیسی‌های پروتستان، هویت قومی- مذهبی کروات‌های کاتولیک، هویت قومی- مذهبی صرب‌های ارتدکس و هویت قومی- مذهبی مسلمانان بوسنیایی است، اگرچه هر سه به یک زبان و یک فرهنگ و یک نژاد تعلق دارند.
به اعتقاد اریک هابسبام، گرچه به نظر می‌رسد که دین در جذب وفاداری مردم رقیب ناسیونالیسم باشد، اما در واقع دین برای ناسیونالیسم، چه در دوران پیشامدرن و چه در دوران مدرن، همچون عاملی واسط و هموارکننده‌ی راه عمل کرده است. هابسبام نقش زرتشتی‌گری در شکل دادن به هویت قومی- ملّی ایرانی در دوران ساسانی و نقش تشیع در دوران صفوی را یکی از نمونه‌های همین فرآیند می‌داند. (1)
در دوران صفویه، پادشاهان صفوی هم خود را «کلب آستان علی» می‌نامند و هم عنوان «شاهنشاهی ایران» را زیب هویت خویش می‌سازند. البته باید توجه داشت که عنوان پادشاهی ایران و تفاخر به شاهان اسطوره‌ای (فریدون و جمشید و کیکاووس) از دوران پادشاهان آق‌قویونلو- که پایه‌گذار وحدت ایران بودند و حکومت صفوی دنباله‌ی طبیعی پادشاهان آنان بود- به کار برده می‌شود و حتی سلاطین عثمانی نیز در مکاتبات خود بر این هویت ایرانی تأکید می‌ورزند و پادشاهان آق قویونلو را «ملک الملوک الایرانیه» یا «سردار عجم»، «کیخسرو یگانه»، «فریدون زمانه»، «جمشید آهنگ»، «فریدون کارزار»، «منوچهر کردار»، «عجم آیین»، «کیقباد تمکین»، «دارا درایت»، «سلطان سلاطین ایرانیه» یا «شهشاه ایران خدیو عجم»، خطاب می‌کردند. (2)
بنابراین پادشاهان صفوی در حالی که عنوان قدیمی شاهنشاه ایران را حفظ کردند، اعتقاد به تشیع و تصوف را نیز بر عناوین خویش افزودند؛ چنان که شاه عباس را با عنوان‌هایی نظیر این خطاب می‌کردند: «اعلی فرمانروای ایران و شاهنشاه زمان، ظل الله الملک المستعان، غلام بااخلاص حضرت شاه مردان سلام الله علیه، ابوالمظفر شاه عباس بهادرخان» (3). به این ترتیب، چهاربخش را می‌توان در این عنوان مشاهده کرد: نخستین و مهم‌ترین بخش این عنوان شاه‌عباس «اعلی فرمانروای ایران و شاهنشاه زمان» می‌خواند، که عنوانی کاملاً ایرانی و مؤید آگاهی تاریخی و جغرافیایی از ایران‌زمنین است. دومین بخش عنوان «ظل‌الله، الملک المستعان» است که می‌توان آن را جزء اسلامی و حتی صوفیانه‌ی عنوان دانست، چنان‌که در نظر صوفیان همه‌چیز سایه‌ی خداست، اما در این جا مراد برترین سایه‌ی خداوند است همراه با این ادعا که خداوند از ملک یا پادشاهی او حمایت فرماید. سومین بخش عنوان «غلام با اخلاص حضرت شاه مردان سلام الله علیه»، تأکیدی است بر بندگی درگاه حضرت علی (علیه السلام) نخستین امام شیعیان و مراد نخستین فرق صوفیه. چهارمین بخش عنوان «ابوالمظفر شاه عباس بهادرخان»، عنوانی مغولی است که میراث عهد مغول و تیموری به شمار می‌آید.
در دوران صفویه به کوشش‌هایی به عمل آمد تا پایه‌های آگاهی تاریخی و فرهنگی ایران از سه جهت با تعالیم مذهب شیعی توجیه شود:
یکی مطلوب‌شناختن جشن‌های نوروزی در احادیث شیعی. دو دیگر، رواج این افسانه یا واقعیت بود که نسبت مادری امام زین‌العابدین (علیه السلام) به یزدگرد سوم، آخرین پادشاه ساسانی، می‌رسد. سه دیگر رواج حدیث «حب الوطن من الایمان» بود، که منسوب به حضرت پیامبر است، و تعمیم دادن آن از زادگاه مشخص (یعنی شهر با ده) کشور ایران.
شاید در این جا بی‌مناسبت نباشد که برای نمونه به برخی کوشش‌های جنبی برای تقویت مشروعیت دینی و شبه ملّی برای شاهان صفوی نیز اشاره‌ای کوتاهی داشته باشیم. مثلاً میرملکی قزوینی، که از علما و شعرای صفوی بود، به همراه پدر:
به زیارت روضه‌ی متبرکه‌ی سیدالشهدا با احیاداشتن مقید گردیدند. هنگام سحر، شحنه‌ی خواب درِ نظاره بر روی دیدگان ایشان مسدود گردانید. ظهیرالدین ابراهیم چنان در واقعه دید که حضرت شاه شهیدان و امام متقیان، امام حسین (علیه‌السلام)، بدو گفت: ای میر ابراهیم اگر تو مخلص و معتقد به اخلاص مایی، برو به ایران و در خدمت دارای آن ملک، که فرزند ماست، بگذران. چون از خواب بیدار شد، عازم خدمت فرمانروای آن دیار گشت. (4)
در این بخش به اسطوره‌ی بی‌بی شهربانو، مشروعیت نوروز در احادیث شیعه، زمینه‌های ایرانی شهادت شاه شهیدان در سوگ سیاوش، و نیز به نقش جنبی فرقه‌ی آذرکیوان در تحرک هویت ایرانی در عصر جدید می‌پردازیم.

اسطوره‌ی بی‌بی شهربانو

یکی از اسطوره‌هایی که در دوران دودمان‌های محلی ایرانی در اوایل دوران اسلامی پدید آمد و به مرور شاخ و برگ یافت و در دوران آل‌بویه رواج گرفت و در دوران صفوی نهادینه شد، اسطوره‌ی بی‌بی شهربانو دختر یزگرد سوم، آخرین پادشاه ساسانی، است.
بر مبنای این اسطوره، شهربانو همسر امام حسین (علیه السلام) مادر حضرت سجاد، امام چهارم شیعیان، است. به مرور ایام این اسطوره، که باب طبع اهل قلم و شهره‌ی علمای ایران بود، هم در میان تاریخ‌نگاران و هم در میان علما محبوبیتی پیدا کرد و به سرعت گسترده شد و در عهد صفوی به واسطه‌ی نقالان و مدایح‌خوانان محبوبیت عام یافت.
قدیم‌ترین مأخذی که به این امر اشاره کرده و مالک حضرت سجاد (علیه السلام) را دختر یزدگرد سوم خوانده است، تاریخ یعقوبی و فرق الشیعة نوبختی از آثار قرن سوم هجری است. تاریخ قم نیز بر این نظر صحه می‌گذارد. از میان علما محدثین بزرگ شیعه محمدبن یعقوب کلینی در اصول کافی و ابن بابویه در عیون اخبارالرضا نیز بدین روایت پرداخته‌اند (5). کلینی به نقل از امام محمدبن علی الباقر (علیه السلام) می‌گوید: (6)
دختر یزدگرد بر عمر وارد شد. نگاه همه‌ی دوشیزگان (7) مدینه بر او خیره ماند و مسجد از روشنایی و پرتو روی او درخشان گردید و چون عمر بدو نگریست او روی خود را پوشاند و گفت «آه، پیروز باد هرمز». عمر گفت آیا این زنک مرا دشنام می‌دهد؟ قصد او کرد. امیرالمؤمنین (علیه السلام) به او گفت ترا نرسد که چنین کنی، او را آزاد گذار تا به دلخواه خود مردی از مسلمانان را برگزیند و تو این دختر را به حساب «فیئی» و غنیمت جنگی آن مرد بگذار. عمر آن بانو را صاحب اختیار کرده و آن دختر آمد و آمد تا آن که دست بر سر حسین (علیه السلام) نهاد. امیرالمؤمنین از او پرسید نامت چیست، گفت جهان‌شاه، اما امیرالمؤمنین علیه‌السلام گفت نه نام تو «شهربانویه» است، و سپس به حسین (علیه السلام) گفت ای اباعبدالله همانا بی‌گمان این بانو برترین مرد روی زمین را برایت دنیا خواهد آورد؛ و او علی بن الحسین را زایید. و از این روی به علی ابن الحسین (عنهما) گفته می‌شد: «فرزند دو برترین و بهترین برگزیده‌ها»، چرا که برگزیده‌ی برتر خدای از عرب «هاشم» و از عجم «پارس» است و روایت کرده‌اند که ابوالاسود دوئلی، درباره‌ی علی بن الحسین (علیه السلام) سروده است که:
«همانا آن پسری که در میان خسرو و هاشم است گرامی‌ترین کسی است که گردن‌بند بر او آویخته شده باشد» (اصطلاح آویختن تیمیه برای نوزاد پسر از بهترین اوصاف برای کودکی و نوجوانی است). (8)
انواع این نوع روایت‌ها در کتاب ربیع‌الابرار زَمَخشری (9)، در مناقب ابن شهرآشوب (10)، در وفیات الاعیان ابن خلکان (11)، در مُجمل التواریخ و القصص (12)، و در غالب آثار تاریخی آن دوران از جمله تاریخ روضة الصفا و حبیب السیر آمده است. (13) این اسطوره در فارس‌نامه ابن بلخی (معاصر ملکشاه سلجوقی) با روایتی منسوب به حضرت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آغاز می‌شود گرچه ممکن است ساختگی باشد ولی برای ایرانیان و هویت آنان در دوره‌ی اسلامی اهمیت خاصی داشته است:
و همیشه مردم پارس را احرار الفارس نوشتندی یعنی آزادگان پارس و پیغمبر (علیه السلام) گفتست الله خیرتین من الخلقه من العرب قُریش و من العجم فارس؛ یعنی کی خدای را دو گروه گزین‌اند از جمله خلق او از عرب قریش و از عجم پارس. و پارسیان را قریش‌العجم گویند؛ یعنی در عجم شرف ایشان همچنانست کی شرف قریش در میان عرب. و علی بن الحسن را کرم الله وجهه کی معروفست به زین‌العابدین، ابن الخیرتَین گویند یعنی پسر دوم گزیده، بحکم آنک پدرش حسین بن علی رضوان‌الله علیهما بود و مادرش شهربانویه بنت یزدجرد الفارسی. و فخر حسینیان بر حسینیان ازینست کی جدّه‌ی ایشان شهربانویه بودست و کریم الطرفین‌اند. (14)
در این میان روایت قابوس‌نامه، که به نقش حضرت امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) و نقل روایتی که منسوب به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است، و نیز نقش سلمان فارسی، برای همسری و نقل نظر شهربانو درباره‌ی بزرگان اسلام اشاره می‌کند از اهمیت خاص برخوردار است.
چون شهربانو دختر یزدگرد شهریار را اسیر بردند از عجم بعرب، امیرالمؤمنین عمر خطاب (رضی الله عنه) [فرمود] که وی را بفروشید. چون وی را بیع خواستندکردن امیرالمؤمنین علی (رضی الله عنه) فراز رسید؛ گفت: قال رسول الله صلی الله علیه و سلم: «لیس البیع علی ابناء الملوک». چون وی این خبر بداد بیع از شهربانو برخاست. او را به خانه‌ی سلمان فارسی بنشاندند تا بشوی دهند. چون شوی برو عرضه کردند، شهربانو گفت: تا مرد را نبینم زن او نباشم. مرا بر منظره‌ای بنشانید و سادات عرب را بر من بگذرانید تا آن که مرا اختیار افتد شوی من باشد. در خانه‌ی سلمان ویرا بر منظره‌ای بنشاندند و سلمان ببر او بنشست و آن قوم را تعریف همی کرد که این فلانست و آن فلانست. وی هر کسی را نقصی همی کرد تا امیرالمؤمنین عمر (رضی الله عنه) برگذشت، شهربانو پرسید که: این کیست؟ سلمان گفت: امیرالمؤمنین عمر خطاب (رضی الله عنه).شهربانو گفت: مردی محتشم است و بزرگوار اما پیرست. امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) برگذشت. پرسید که: این کیست؟ سلمان گفت: پسرعم پیغامبر ماست، علی ابن ابی طالب (علیه السلام). گفت: مردی سخت بزرگوار است و سزای منست اما مرا بدان جهان از فاطمه‌ی زهرا (رضی الله عنها) شرم آید، ازین جهت نخواهم. پسر امیرالمؤمنین حسن بن علی (رضی الله عنهما) برگذشت، پرسید گفت: این درخور منست ولکن بسیار نکاح است، نخواهم؛ تا امیرالمؤمنین حسین (رضی الله عنه) برگذشت. ازو پرسید، گفت: شوی من این باید که باشد که دختر دوشیزه را شوی دوشیزه باید و من هرگز شوی نکرده‌ام و او زن نکرده است. (15)
باید دید که این اسطوره پایان کار شهربانو را چگونه روایت می‌کند. بر اساس روایات عامه که در آثار مصیبت‌خوانان همچون وقایع‌الایام می‌توان یافت، در هنگام رویارویی کربلا، شهربانو خدمت امام حسین (علیه السلام) می‌رسد و می‌گوید من در این دیار زنی غریبم، تکلیفم چیست؟ حضرت می‌فرماید: «سوار ذوالجناح شو، هرجا مقدر است خواهی رسید». (16) ذوالجناح پرواز می‌کند و وی را در کوهی کنار شهر ری فرود می‌آورد. او از خداوند یاری می‌خواهد اما از ترس و وحشت مهاجمان وحشی به جای این که بگوید یا هو می‌گوید یا کوه. در دمی کوه دهان باز می‌کند و او را پناه می‌دهد اما گوشه‌ی چادرش بیرون می‌ماند و محبان حسین به این راز پی می‌برند و برای او زیارتگاهی برپا می‌کنند. (17)
نظیر همین ماجرا را زرتشتیان یزد برای خواهر شهربانو و زیارتگاهی که منسوب به اوست پرداخته‌اند. این زیارتگاه به نام «بونوپرس» یا «بانو پارس» خوانده می‌شود. بر اساس این اسطوره، هنگامی که وی در حین فرار به یزد می‌رسد و از خدا می‌خواهد تا کوه او را پناه دهد، کوه دهان باز می‌کند و او را پناه می‌دهد اما مقنعه‌ی او بیرون می‌ماند و شب‌هنگام به خواب مسافران می‌آید و از آنان می‌خواهد تا برای او مزاری برپا کنند. در این مزار، که زیارتگاهی در جنوب عقدا است، بر سنگ مدخل اصلی آن این عبارت نقل شده است:
و هو الله تعالی، به نام ایزد راستی پسند، در عهد دولت ابد مدت اعلیحضرت پادشاه جمجاه ناصرالدین‌شاه، خلدالله ملکه، تعمیر این مکان شریف که محل غیبت خاتون بانوی پارسا دختر شاه یزدجرد شهریار، خاله‌ی امام سجاد صلوة الله علیه، است به همت ... به عمل آمد. (18)
اما بقعه‌ی بی‌بی شهربانو احتمالاً در قرن‌های چهارم و پنجم نیز زیارتگاه بوده است و در ورودی آن از موقوفات عهد شاه طهماسب صفوی است. (19) دو کتیبه در این بقعه قابل ذکر است. یکی آن‌چه روی صندوق مرقد آمده است که می‌گوید «این مقبره‌ی ام‌المؤمنین و خیرالخواتین ... شهربانویه قدس الله سرها» است. دیگر لوحه‌ی زیارتنامه است:
السلام علیه التقیة النقیة شهربانو بنت الملک الکسری، السلام علی الرضیة المرضیة شاه جهان بنت یزدجرد شهریار ام الائمة الطهار، السلام علی الزکیة المتحیرة شاه جهان زوجه‌ی شباب اهل الجنة سیدالشهدا، السلام علی الکریمة الاصلیة المدهوشة فی عاشورا شاه زمان المحبوبة عبدالله (ظاهراً عندالله)، السلام علی الصالحة المقدسة جهان بانو، المرغوبة عند رسول الله. (20)
نگاهی به اسطوره‌ی بی‌بی شهربانو نشان می‌دهد که تمام رویدادها و شخصیت‌ها و نتایج آشکار و معانی پنهان آن با نهایت ظرافت و آگاهی بر اساس باورهای عمومی ایرانیان تدوین و تنظیم شده و به فراوانی در کتب معتبر تاریخ، حدیث، سیره پیامبر و امامان راه یافته و به صورت رویدادهای واقعی در حافظه‌ی تاریخی ایرانیان نقش بسته است؛ چنان‌که تمام شخصیت‌های این داستان در روایت قابوس‌نامه، که نمونه‌ی کامل آن است، یا مورد پرستش ایرانیان‌اند، یا هدف نفرت آنان: عمر، خلیفه‌ی دوم، که ایرانیان به او التفاتی ندارند، بدین سبب به این نمایشنامه راه یافته تا بدخواهی او به ایرانیان نشان داده شود. حال آن که در زمان او هنوز خراسان به دست اعراب گشوده نشده بود و دختران یزدگرد که همراه پدر در آن جا بودند به اسارت در نیامده بودند و اگر هم این موضوع راست باشد باید در زمان عثمان روی داده باشد. (21) اما از نظر حافظه‌ی تاریخی ایرانیان شیعه باید عمر در آن‌جا باشد و قصد وهنی بزرگ بر شهربانوی ساسانی روا دارد تا فرصتی برای رویارویی پنج تن آل عباء، رکن رکین باور شیعیان، پیدا شود تا در برابر عمر ظاهر شوند و شاهزاده‌ی ساسانی را از دست او رها کنند و بنوازند. بدیهی است که در این جا باید نقش اصلی با امیرمؤمنان حضرت علی (علیه السلام) باشد که به هنگام صدور فرمان عمر برای حراج شهربانو در بازار برده‌فروشان مداخله و به استناد حدیثی از حضرت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، فرمان عمر را نقض می‌کند و او را آزاد می‌سازد. افزون بر این، بنابر یکی از روایت‌ها، نام شهربانو را هم حضرت علی (علیه السلام) برای او انتخاب می‌کند.
در مرحله‌ی دوم، شخصیت مهم دیگری وارد صحنه می‌شود که از حلقه‌های ارتباطی ایرانیان با اسلام و خاندان پیامبر است. سلمان فارسی، نخستین ایرانی که با پیامبر بیعت می‌کند و ایرانیان را هنگام شکل‌گیری حکومت اسلامی نمایندگی می‌کند. حضرت علی (علیه السلام) شهربانو را به او می‌سپارند تا شویی برای او انتخاب کند.
در مرحله‌ی سوم، سلمان فارسی شهربانو را با نهایت عزت بر صفه‌ای می‌نشاند تا از میان بزرگان اسلام شوی خود را برگزیند. شهربانو با نهایت هوشمندی و آگاهی، که از اسیری که هنوز وارد جامعه نشده باور ناکردنی است، آنان را ارزیابی می‌کند. هنگامی که سلمان حضرت علی (علیه السلام) را بر او نشان می‌دهد شهربانو با متانت می‌گوید «مردی سخت بزرگوار است و سزای منست اما مرا بدان جهان از فاطمه‌ی زهرا (رضی‌الله عنهما) شرم آید، از این جهت نخواهم». بدین‌گونه است که حضرت فاطمه‌ی زهرا (سلام الله علیها) هم وارد صحنه می‌شود. نوبت به امام حسن (علیه السلام) می‌رسد؛ او را هم درخور خود می‌داند اما می‌گوید «بسیار نکاح است نخواهم». تا آن که نوبت امیرالمؤمنین حسین (علیه السلام) می‌رسد و او را که هنوز همچون خود شهربانو بدون همسر است برمی‌گزیند.
در مرحله‌ی بعد حضرت سجاد (علیه السلام) از بطن شهربانو به دنیا می‌آید. هم در این هنگام است که حدیث دیگری که منسوب به حضرت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است مطرح می‌شود که «شرف پارسیان همچنان است کی شرف قریش در میان عرب». (22) به این ترتیب، حضرت سجاد را «ابن الخیرتین گویند یعنی پسر دو گزیده بحکم آن که پدرش حسین بن علی (رضوان الله علیهما) بود و مادرش شهربانویه بنت یزدجرد فارسی». (23) در آخرین مرحله، ذوالجناح شهربانو را به فرمان سیدالشهدا (علیه السلام) از صحرای کربلا می‌رهاند و به مرکز ایران می‌رساند و کوه او را پناه می‌دهد. آنگاه نوبت برپاکردن مرقدی برای او می‌رسد با گنبد و بارگاه و زیارتنامه.
اما دکتر مهدوی دامغانی، استاد پیشین دانشگاه تهران و استاد کنونی دانشگاه هاروارد آمریکا، در مقاله‌ای مفصل که اخیراً انتشار یافته معتقد است که شهربانو یک وجود تاریخی است. وی با بررسی 47 اثر از کتب انساب و رجال و طبقات، کتب محدثان و چند کتاب تاریخ و ادب و سیر به این نتیجه رسیده است که «سی و هشت و بل سی و نه مرجع صریحاً مادر حضرت سجاد را دختر یزدگرد ... شناخته‌اند». سپس با تتبع در منابع مذکور و نشانه‌ای از علی‌نامه که در قرن پنجم تألیف شده مورد استفا‌ده‌ی نقالان است می‌گوید: «وجود شاهدخت شهربانو و همسری او با حضرت سیدالشهدا ... در قرن پنجم هجری ... نزد شیعیان خاصه ایرانیان شیعی‌مذهب امری مسلم ... به شمار می‌رفته است». (24) دامغانی در این باره می‌نویسد:
از آن جا که در برخی کتب تاریخ و سیر و رجال از والده‌ی محترمه‌ی حضرت امام سجاد علیه‌السلام (امام چهارم ما شیعیان) با عنوان و کلمه‌ی «فقهی» (ام ولد) ... نام برده می‌شود، برخی گمان برده‌اند یا توهم کرده‌اند که آن بانوی بزرگوار شهزاده‌ای ایرانی نبوده و بلکه «کنیزی زرخرید و غیرایرانی» بوده است و این که شیعیان نژاد مادری آن حضرت را به شاهنشاهی ساسانی منسوب می‌کنند امری نادرست است ... و ظاهراً این توهم یعنی این که مادر حضرت سجاد کنیزی زرخرید بوده است برای آنان از این روی پیش آمده است که گمان برده‌اند «ام ولد» بودن با شهزادگی آن بانو مباینت دارد زیرا برخی مورخان به مناسبت تعصبات نژادی یا مذهبی عالماً و عامداً به جای آن که نام آن بانوی گرانمایه‌ی ایرانی را که نشانگر نژاد و شخصیت والای ایشان است بر قلم خود جاری سازند، ترجیح داده‌اند که به همان «ام ولد» اکتفا کنند که هم عصبیت خود را اقناع کنند یا پنهان نمایند، و هم خلاف واقعی را به قلم نیاورده باشند ... غرض اصلی این مقاله ... اثبات شهزادگی والده‌ی معظمه‌ی حضرت سجاد (علیه السلام) است و این که آن بانو دختر یزدگرد سوم آخرین پادشاه ساسانی بوده است و نیز اثبات بی‌اساس بودن و حتی محال‌بودن برخی از داستان‌هایی است که در این خصوص در بعضی از منابع و مراجع تاریخی و حدیثی آمده است.
منابع و مآخذی که مستند نقل این بنده است، همه پیش از قرن نهم هجری تصنیف و تألیف شده است و ربطی به «تاریخ‌سازی» صفویه و «شیعیان صفوی» ندارد که مورد ادعای برخی از بی‌خبران از تاریخ قرار گیرد، و آن عبارت است از:
1. کتب انساب و رجال و طبقات
2. کتب محدثان و فقهای بزرگ، مشهور و مستغنی از توصیف
3. کتب تاریخ
4. کتب ادب و سیر (25)
به نظر نویسنده‌ی این سطور، خواه نسبت حضرت سجاد (علیه السلام) با شهربانو واقعی باشد، چنان که مهدوی دامغانی باور دارد و خواه اسطوره‌ای باشد، چنان‌که سیدجعفر شهیدی در زندگی‌نامه‌ی حضرت سجاد (علیه السلام) نشان داده است، میان این دو نظر از لحاظ رابطه‌ی تشیع با هویت ایرانی تعارض بنیادی دیده نمی‌شود. اما از نظر شهیدی از دیدگاه جامعه‌شناسی تاریخی و تحلیل تداوم مبانی باورهای دینی ایرانیان از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است.
در این بحث سؤال اساسی این است که چرا در تاریخ دوران اسلامی ایران، شهرت فراوان شهربانو بر شهرت حضرت سجاد (علیه السلام)، که شهیدی مناقب او را به خوبی و به تفصیل شرح کرده، سایه‌افکن شده است؟ شهیدی در پاسخ به این سؤال می‌گوید:
برای یافتن راز این شهرت باید توجه داشت که در ساختن و پرداختن افسانه‌ی شهربانو تاریخ به تنهایی دخالت ندارد بلکه سیاست و معتقدات مذهبی که قسمت عمده‌ی آن معتقدات نیز از باستان زمان بر پایه‌ی سیاست استوار بوده است، دست به دست هم داده و شهربانو را به وجود آورده، آری شهربانو را به وجود آورده است تا خاندان پیغمبر را به دودمان پادشاهان ایرانی پیوند دهد و فرّه ایزدی را از سلاطین ساسانی به پیشوایان مذهبی منتقل سازد. ایرانیان از باستان زمان پادشاهان خویش را جدا شده‌ی از خدا می‌دانستند و برای آنان حقی آسمانی قائل بودند. (26)
اعتقاد کهن ایرانیان به این که سلطنت موهبتی الهی است و پادشاه سایه‌ی خداست (ظلّ الله فی الارض) و حامل فرّ ایزدی یا خورنه، پس از گرویدن ایرانیان به اسلام نیز در باورهای عمومی مردم همچنان تداوم یافت و در آثار ادبی، تاریخی، عرفانی، و فلسفی نیز بدان اشاره می‌شد. محمد معین، که در این زمینه تحقیق و تتبع کرده است، «واژه‌های فرّ، خُرّه، و روج» را به «فرّهی بهشتی» و «فرّه و شکوه و جلال» معنی کرده (27)، می‌گوید که بر اساس زامیاد یشت:
فرّ فروغی است ایزدی، به دل هر که بتابد از همگنان برتری یابد. از پرتو این فروغ است که شخص به پادشاهی رسد، شایسته‌ی تاج و تخت گردد، آسایش گستر و دادگر شود و همواره کامیاب و پیروزمند باشد، و نیز از نیروی این نور است که کسی در کمالات نفسانی و روحانی کامل گردد و از سوی خداوند به پیامبری برگزیده شود. (28)
اوستا به دو گونه «فرّ کیانی» اشاره دارد؛ یکی «فرّ ایرانی» که ایرانیان را از خرد و ثروت و دولت و نیروی درهم شکننده‌ی دشمنان ایران برخوردار می‌کند و دیگر «فرّ کیانی» که سبب نیروی پادشاهی است که «اهورامزدا آن را تا دامنه‌ی» رستاخیز برای ایرانیان نگاه دارد و سوشیانت (موعود زرتشتی) از فرّ ایزدی برخوردار شود و از کنار دریاچه‌ی هامون برخیزد و در گیتی را پر از راستی، عدل و داد کند. (29)
پس از اسلام نیز باور باستانی به فرّ به فراوانی در آثار فارسی و عربی آمده است. چنان که ثعالبی در غرر اخبار ملوک الفرس فرّ ایزدی را «شعاع سعادت الهیه» دانسته و سجستانی در کشف‌المحجوب آن را خاص پیامبران و وصیان و امامان. (30) در ادبیات فارسی «فرّ» گاهی به «ورج» آمده چنان که مؤلف فرائد السلوک می‌گوید:
و طایفه‌ای از بندگان به عنایت لطف اختیار فرمود و به سعادت عقل ممتاز کرد و ایشان را فرّ الهی بیاراست و به ورج پادشاهی مزین گردانید. پس به انبیای مرسل که ممتاز خلایق بودند وحی فرستاد ... و به ملوک عادل ورج داد و آن فرّی است الهی و نوری است ربانی که از اشعه‌ی عالم غیب فیضان کند. (31)
در مرزبان‌نامه نیز همین باور که موهبتی است الهی که بر پیامبران و پادشاهان می‌تابد به این شکل آمده است:
پادشاهان برگزیده‌ی آفریدگار و پرورده‌ی پروردگارند و آن جا که مواهب ازلی قسمت کردند و ولایت ورج الهی بخرج رفت، اول همای سلطنت بر پیغامبران افکند، پس بر پادشاهان، پس بر مردم دانا. (32)
فردوسی نیز در شاهنامه می‌گوید:

ز مهرش جهان را بود ورج و فرّ *** زخشمش بجوشد به تن در جگر
نه تنها شه و خسرو کشور است *** که شاه است و باورج پیغمبر است
ملک چون ورا دید با ورج و فرّ *** که آن را نه اندازه بود و نه مر (33)

فرّ از مفاهیم اساسی در حکمت اشراق است، چنان که شیخ اشراق سهرودی به فراوانی این مفهوم را در آثار خود به کار می‌برد. از جمله در رساله‌ی پرتونامه چنین می‌گوید:
و هر پادشاهی حکمت بداند و بر نیایش و تقدیس نورالانوار مداومت نماید، چنان که گفتیم او را «فرّه کیانی» بدهند و «فرّ نورانی» بخشند و «بارق الهی» او را کسوت هیبت و بهاء بپوشاند و رئیس طبیعی شود عالم را، و او را از عالم اعلی نصرت رسد و خواب و الهام او به کمال رسد. (34)
به این‌ترتیب، تبیین سیدجعفر شهیدی برای فهم اسطوره‌ی شهربانو و این که چرا تا بدین حد محبوبیت یافته و در آثار گوناگون ذکر آن رفته، معقول به نظر می‌رسد:
ایران اشغال شده، هر چند هم از روی کمال میل دین جدید را پذیرفته باشد بزودی دست از کیش دیرین برنخواهد داشت و اکنون که این ملت به جهاتی به حمایت علویان برخاسته‌اند، چه بهتر که با پیوند نژاد علی (علیه السلام) با دودمان ساسانیان، این حق موهوم را در پناه حق خدایی «نصب امام» برای همیشه پایدار سازند، این جاست که ساختن شهربانو کمال ضرورت را دارد و هرگاه بر فرض هم که امام حسین بن علی (علیه السلام) کنیزکی ایرانی گرفته باشد می‌باید او را دختر یزدگرد معرفی کرد، آن‌گاه روایتی ساخت که خدا را از بندگان خویش تنها دو تیره را برگزیده است، از عرب قریش و از غیرعرب ایرانی را و این افسانه نظیر همان گزافه‌ای است که در مشکوة الادب (35) نقل شده و می‌گوید مردم مجوس بتمامت اتفاق دارند که حضرت صاحب‌الامر «عجل الله تعالی فرجه الشریف» از جانب مادر به شهربانو منتهی می‌شود. (36)

سوگ سیاوش و تعزیه‌ی شاه شهیدان

برگزاری باشکوه سالروز رویدادهای تاریخی و فرهنگی هم در جوامع پیشامدرن و هم در دوران جدید از ابزارهای عمده برای تداوم و زنده نگاه‌داشتن خاطرات جمعی یا هویت قومی و ملّی پیشامدرن در گذشته و هویت ملّی در دوره‌ی جدید بوده است. در ایران برگزاری نوروز باستانی و مراسم دهه‌ی عاشورا، که هر دو از تقدس خاصی برای ایرانیان شیعه برخوردارند، ملاط عمده‌ی هویت ایرانی شیعه یا، به زبان دیگر، دو ستون اصلی آن را تشکیل می‌دهند. ظاهراً مراسم دهه‌ی عاشورا، که به طور رسمی و علنی به فرمان معزالدوله‌ی دیلمی بویه‌ای در سال 352 ق. در بغداد آغاز شده بود، با نشیب و فرازهایی تا دوره‌ی صفوی ادامه یافته و همراه با مراسم عید نوروز، که برای آن حدیثی پرداخته شده بود، به منزله‌ی پراهمیت‌ترین مراسم سالانه‌ی ایرانی شیعی نهادینه شده و تا به امروز تداوم یافته است. البته در آن زمان در بغداد دو جشن ایرانی پراهمیت نوروز و مهرگان برپا شدند. به فرمان شاهنشاه بویه‌ای ابتدا مراسم عاشورا را برگزار کردند و روز بعد جشن‌های مهرگان را. در زمان شاه عباس که نوروز و عاشورا در سال 1021 ق. هم‌زمان شدند، او هم رویه‌ی آل بویه را به کار بست.
تعزیه‌ی شهادت شاه شهیدان امام حسین (علیه السلام) از بسیاری جهات شباهت به سوگ سیاوش داشت که سالروز آن در دوران پیش از اسلام برگزار می‌شد و اشاره به آن در آثار گوناگون نظم و نثر فارسی دیده می‌شود. سوگ سیاوش چنان ریشه در اسطوره‌های پیش از اسلام داشت که تا اوایل دوران اسلامی نیز در سغد و خوارزم برگزار می‌شد. چنان که در تاریخ بخارا آمده است:
و اهل بخارا را بر کشتن سیاوش سرودهای عجب است و مطربان آن سرودها را کین سیاوش گویند. و محمدبن جعفر گوید که از این تاریخ سه هزار سال است و الله اعلم. (37)
شاهرخ مسکوب در تحلیل ماندنی خود از سوگ سیاوش می‌گوید: «حتی هنوز در پاره‌ای از گوشه‌های دور، سیاوش شهید کامل و سرنوشت او نشان ظلمی است که انسان عرصه‌ی آن است». (38) آن‌گاه به نقل قول از صادق هدایت می‌گوید: «در مراسم سوگواری نیز در کوه‌کیلویه زن‌هایی هستند که تصنیف‌های خیلی قدیمی را با آهنگ غمناکی به مناسبت مجلس عزا می‌خوانند و ندبه و مویه می‌کنند. این عمل را سوسیوش (سوگ سیاوش) می‌نامند». (39)
سوگ سیاوش که در عهد اساطیری تاریخ سنتی ایران در اواخر عهد ساسانی در خدای‌نامک‌ها تدوین شده و به ثبت رسیده بود، در دست پرتوان فردوسی در شاهنامه حماسه‌ای جاودانه شد. فردوسی شهادت سیاوش را چنین به حماسه می‌آورد:

بیفکند پیل ژیان را به خاک *** نه شرم آمدش زان سپهبد نه باک
یکی تشت زرّین نهاد از برش *** جدا کرد از آن سرو سیمین، سرش
به جایی که فرموده بُد تشت خون *** گُروی زره برد و کردش نگون

خون سیاوش که بر زمین می‌ریزد دنیا تیره و تار می‌شود، طوفانی یا تیره‌گردی سیاه برمی‌خیزد و خورشید و ماه را می‌پوشاند تا بدان جا که «کسی یکدیگر را ندیدند روی». بعدها بر این روایت، که در قدیم‌ترین نسخ شاهنامه آمده است، اسطوره‌های تازه‌ای افزوده‌اند، از جمله این که خون جوشان سیاوش خاک را سترون می‌کند:

فروریخت خون سر پربها *** به شخی که هرگز نروید گیا (40)

چرا که این خون که بر زمین ریزد جاودانه جوشان و خروشان است. در اساطیر است که اسکندر به گور سیاوش رفت «بدان‌جا که رسید پنداشت بهشت برین است بر سر خاک او رفت. خاک او سرخ بود. خون تازه دید که می‌جوشید و در میان آن خون گرم گیاهی برآمده بود سبز...» (41) این گیاه همان پر سیاوشان است که گیاهی جاودانه است و هرچه او را ببرند باز می‌روید و جان تازه می‌گیرد.

همانگه که خون اندر آمد به خاک *** دل خاک هم در زمان گشت چاک
بساعت گیایی برآمد زخون *** چو از طشت کردن آن خون برون
گیا را نشانت دهم من کنون *** که خوانی همی خون اسیاوشون
بسی خلق را فایده است اندر اوی *** که هست اصلش از خون آن ماه‌روی (42)

حماسه‌ی سوگ سیاوش از راه شاهنامه به شعر فارسی راه یافت و برخی شعرای پارسی‌زبان به سوگ سیاوش به مناسب‌هایی که پیش می‌آمد اشاره می‌کردند. (43) از جمله نظامی، خاقانی، عطار، سعدی و مولانا، خاقانی می‌گوید:
به کین سیاوش چه برهان نماید
یا:
کاووس در فراق سیاوش به اشک خلق
یا:
در کیش سیاوش ارغنون‌زن
نظامی در سوگ سیاوش گوید:

مپندار کز خون گردنکشان *** چو خون سیاوش نماندنشان (44)

یا:

چو خون سیاوش بسی سرگذشت (45)
مولانا می‌گوید:

هین طبلک شب، روان فروکوب *** زیرا که سوار شد سیاووش (46)

سعدی هم بر سوگ سیاوش نگاهی خردمندانه دارد و از خون سیاوشان تاریخ سخن می‌گوید:

گیتی بر او چو خون سیاووش نوحه کرد *** خون سیاوشان زد و چشمش روان برفت (47)

به نوشته‌ی شاهرخ مسکوب:
سلسله‌ی سیاوشان تاریخ در سرودهای یارسان، که اهل حق بدان‌ها پای‌بندند، و روح عالی قلندر از هابیل به جمشید و از وی به ایرج و یحیی و سیاوش و امام حسین (علیه السلام) در گردش آمده است. آنان برگزیدگان و پاکان و مظلومان تاریخ‌اند. گردش روح شهیدان بزرگ تاریخ، که سالار شهیدان حسین (علیه السلام) بر تارک آنان می‌درخشند، نشانه‌ی تداوم تاریخی شهادت در هر دوره‌ی تاریخی است، چنان‌که گویی زمین هیچ‌گاه از شهید خالی نیست. در تشیع ایران، سیاوش، که اسطوره‌ای بود، جای خود را به شهید کربلا، که وجود تاریخی داشت، واگذاشت و بدین‌گونه «تعزیه جای سوگ سیاوش را گرفت». (48)
در واقع شباهت‌های دو مراسم ممکن است تا حدی گسترده محبوبیت عاشورا را در میان ایرانیان تبیین کند؛ همان‌طور که احسان یارشاطر در مقایسه‌ی خود از دو مراسم نتیجه می‌گیرد: «شهادت امام حسین (علیه السلام) و اهل بیت او یک زمینه‌ی واقعی در سنت ایرانی پیدا کرد تا به یک نمایش سوگواری الهام‌دهنده و سنجیده تبدیل شود. این مراسم وارث ویژگی عمده‌ی مراسم بسیار کهنی بود که ریشه‌های عمیقی در روح ایرانی داشت». (49)
از آن‌جا که عزاداری شهادت امام حسین (علیه السلام) را آل بویه باب کردند، نباید از مراسمی که در دیار دیلمیان رواج داشته بیگانه باشد. آغاز این مراسم هنگامی است که در سال 352ق. معزالدوله‌ی دیلمی فرمان می‌دهد که:
مردم برای برگزاری مراسم شهادت حسین بن علی (علیه السلام) دکان‌هایشان را ببندند و بازارها را تعطیل کنند، نوحه سرایی کنند، و جامه‌های خشن و سیاه به رسم سوگواری دربر کنند و زنان مویه‌کنان موی پریشان کرده، روی سیاه گردانیده و با جامه‌ی چاک‌زده نوحه‌خوانی کنند و در شهر بگردند در حالی که سیلی بر صورت می‌زنند ندبه و زاری می‌کنند. (50)
این مراسم به مرور زمان به خصوص در عهد صفوی تکامل پذیرفت و به صورت نهاد دینی پرنفوذی متجلی شد و تداوم یافت. بررسی کوتاه مراسم تاسوعا و عاشورای حسینی را با شعری از خسرونامه که منسوب به عطار است و «در فضیلت شهادت امیرالمؤمنین حسین (علیه السلام)» گفته است و یادآور مراسمی است که به گفته‌ی نرشخی در تاریخ بخارا سه هزار سال در سالروز سوگ سیاوش برپا می‌شده است، به انجام می‌رسانیم:

بسی خون کرده‌اند اهل ملامت *** ولی این خون نخسبد تا قیامت
هر آن خونی که بر روی زمانه‌ست *** برفت از چشم و این خون جاودانه‌ست
چو ذاتش آفتاب جاودان بود *** ز خون او شفق باقی از آن بود
چو آن خورشید دین شد ناپدیدار *** در آن خون چرخ می‌گردد چون پرگار (51)

مناقب نوروز در احادیث شیعه

در حالی که مراسم عاشورا حامل ویژگی‌های اسطوره‌ای مراسم سوگ سیاوش بود که با روح ایرانی سازگاری داشت، احادیث منسوب به امامان شیعه در منقبت نوروز برگزاری باشکوه آن را مورد حمایت مذهب رسمی امپراتوری صفوی قرار داد.
نگاهی به برگزاری نوروز در ادوار مختلف نشان می‌دهد که مراسم نوروزی به رغم اکراه و حتی حرمت متعصبان، که برگزاری آن را از بازمانده‌های دوران پیش از اسلام و غیراسلامی می‌خواندند تداوم یافته است. بیش‌تر ایرانیان از برآمدن اسلام تا عصر حاضر نه تنها برگزاری جشن‌های نوروزی را ادامه داده‌اند، بلکه همچنان آن را با عنوان بزرگ‌ترین جشن سالانه تداوم بخشیده‌اند. گستره‌ی جشن‌های نوروزی از چهارشنبه سوری تا مراسم شب عید و روز اول عید تا سیزده‌به در، روحیه‌ی شاد جمعی و تدارکی که در خانه تکانی نوروزی و پوشاک نو نوروزی سفره‌ی هفت‌سین در ایران و قفقاز و بسیاری از مناطق آسیای میانه دیده می‌شود، در مقایسه با جشن‌های دیگر مذهبی و قومی و ملّی در دیگر کشورهای اسلامی بی‌نظیر است.
شرحی که در تاریخ کاشان درباره‌ی شرکت همه‌ی طبقات در مراسم رسمی دید و بازدید نوروزی آمده است به خوبی اهمیت توأمان مذهبی و مردمی نوروز را نشان می‌دهد:
مردم این بلد چند فرقه بوده و هستند، علمای متشرعه، عمال و تجار و اصناف و زراع و همه مشغول عمل خود می‌باشند. و روز اول عید بعد از ادای نماز صبح قبل از آن که حاکم عرف از خلوت به دارالحکومه جلوس فرموده بار دهد، عمال و تجار و اصناف دو سه نفر از علمای بزرگ‌تر و اعلم را زیارت کنند، آن وقت به حضور حاکم شرفیاب شده مرخص گردند و سایر علما را کلهم تا شام دیدن نمایند. روز دوم عمال را، روز سیم تجار را، و روز چهارم رؤسای اصناف و زراع را. (52)
همان‌طور که می‌بینیم، در مراسم نوروزی روز اول عید به ترتیب اختصاص داشته است به تبریک گفتن به علمای اعلم یا مجتهدان، حاکم و بقیه‌ی علما که در آن روز همه‌ی عمّال دیوانی یا کارکنان دولت از جمله خود حاکم ایالت و تجار و اصناف و زراع به دیدار دو سه نفر مجتهدان اعلم می‌رفته‌اند و پس از دیدار حاکم به دیدار سایر علما می‌پرداخته‌اند. روز سوم به دیدار کارکنان دولت و تجار و روز چهارم به دیدار اصناف زراع، که منظور رؤسا و استادکارهای اصناف صاحب دکان است، نه کارگران صنفی و منظور از زراع نیز خرده‌مالکان است، نه رعایای کشاورز.
در این که علمای بزرگ شیعه با میل و رغبت اما بدون تظاهر زیاد در این مراسم شرکت می‌کرده‌اند نمی‌توان تردید داشت. اما مسئله‌ی اساسی آن است که از همان دوران آل بویه که مدت زمانی تشیع آیین رسمی حکومت آنان بود و به خصوص در عهد صفوی، برای هم‌رنگ شدن با جماعت نیاز به ابداع احادیثی داشتند تا نوروز را وارد فقه شیعه و به اصطلاح تطهیر کنند و آن را از ظنّ زرتشتی‌گری برهانند. این عمل شیعیان ایرانی مرتضی علی (علیه السلام) درست نظیر همان برنامه‎های سنجیده‎‌ای بود که درباره‌ی نیای ساسانی امامان شیعه و حدیث نبوی «حب‌الوطن من الایمان» در پیش گرفته شد. از جمله روایاتی که برای شیعی کردن نوروز مطرح شده است، روایتی است منسوب به حضرت علی (علیه السلام):
همین ایرانیان بودند که در نوروز سال 37 یا 38 با شیرینی‌های گوناگون و «پالوده» به سلام و دیدار حضرت امیر (علیه‌السلام) آمدند و حضرت امیر (علیه السلام) که از آن شیرینی‌ها تناول فرمود، سبب آن دیدار و شیرینی‌آوردن را از آنان پرسید و ایرانیان به عرض رساندند که امروز «نوروز» و اولین روز سال نو ماست، امیر با مباسطت فراوان، خطاب به آنان فرمود بَه بَه «نیروزونا کل یوم» (هر روز ما را نوروز کنید). یکی از این ایرانیان «نعمان» یا «زوطی» نیای جناب ابوحنیفه، فقیه مشهور و پیشوای مذهبی حنفیان، یعنی اکثریت مسلمانان امروز بوده است. (53)
اما سرانجام این وظیفه‌ی مهم را نیز همچون ثبت حدیث «حبّ الوطن»، علامه محمدباقر مجلسی، برجسته‎‌ترین فقیه و چهره‌ی عمده‌ی مذهبی دولت صفوی به عهده گرفت. بدین منظور مجلسی نسخه‌ی تجدیدنظرشده‌ی نسبتاً مفصلی از کتاب نوروز و تقویم ایرانی را، که جزوه‌ای کوچک بود، فراهم آورد و به شکل مجلدی 90 صفحه‌ای به مجموعه‌ی 110 جلدی دایرةالمعارف احادیث شیعی خود، بحارالانوار، افزود.
از احادیث گوناگونی که در برپایی جشن نوروز در بحارالانوار آمده‌اند، در حدیث دارای اهمیت محوری است: یک روایت منسوب به امام جعفر صادق (علیه السلام) که برپایی جشن نوروز را مقدس دانسته است و دیگری روایت منسوب به امام موسی کاظم (علیه السلام) که آن را به منزله‌ی عملی غیراسلامی محکوم کرده است. بحارالانوار داستان مُعلّی بن خُنَیس نامی را روایت می‌کند که روز نوروز به دیدار امام صادق (علیه السلام) رفت. امام صادق (علیه السلام) ضمن تبیین اهمیت نوروز با عنوان «روز میثاق نخستین با شریعت، روز نخستین طلوع آفتاب و روز رویدادهای گوناگون دیگر در زندگی پیامبران که با شکست دجال به دست حضرت قائم به پایان می‌رسد»، می‌گوید که نوروز «یکی از روزهای ما و یکی از روزهای شیعیان ماست که ایرانیان آن را حفظ کرده‌اند، اما شما [ظاهراً اعراب] برای نابودی آن تلاش کرده‌اید». (54)
در حالی که مجلسی می‌گوید این روایت‌ها بارها و بارها در منابع گوناگون به امام صادق (علیه السلام) منسوب شده است، اما به شیوه‌ای زیرکانه اما عالمانه راه را باز می‌گذارد تا خواننده خود درباره‌ی موضوع قضاوت کند. نکته‌ی هم دیگر این بحث آن است که گرچه از زمان شیخ طوسی ملقب به شیخ‌الطائفه، یکی از بنیان‌گذاران فقه شیعه در قرن پنجم هجری قمری، جشن و نماز عید نوروز در فقه شیعه راه یافته است، اما بر سر تاریخ نوروز بحث و جدال همچنان ادامه دارد. علاوه بر این، شیخ عباس قمی در مجموعه‌ی مدون پرنفوذ دعاهای شیعه یعنی مفاتیح‌الجنان خود در باب «اعمال عید نوروز» در تأیید روایت منسوب به امام صادق (علیه السلام) در مقدس بودن برپایی جشن نوروز سخن می‌گوید:
عید نوروز پس چنان است که حضرت صادق (علیه السلام) بمعلّی بن خنیس تعلیم فرموده که چون روز نوروز شود غسل کن و پاکیزه‌ترین جامه‌های خود را بپوش و به بهترین بوهای خوش خود را خوش‌بو گردان و در آن روز روزه بدار پس از نماز پیشین و پسین و نافله‌های آن فارغ شوی چهار رکعت نماز بگذار یعنی هر دو رکعت به یک سلام و در رکعت اول بعد از حمد ده مرتبه سوره‌ی انّا انزلنا بخوان و در رکعت دوم بعد از حمد ده مرتبه سوره‌ی قُل یا ایّها الکافرون و در رکعت سیم بعد از حمد ده مرتبه سوره‌ی قل هو الله اَحَد و در رکعت چهارم بعد از حمد ده مرتبه قُل اَعُوذُ بِرَّبِ الفَلَق و قُل اعُوذُ بِرَبِّ الناس بخوان و بعد از نماز به سجده‌ی شکر برو و این دعا را بخوان ... (55)
برپایی گسترده‌ی نوروز در میان تمامی اقشار مردم را می‌توان از مقایسه‌ی آن با دیگر مراسم اصلی اسلامی، به استثنای عاشورا مشاهده کرد. برپایی جشن نوروز از دو عید دیگر اصلی اسلامی، یعنی عید فطر در پایان ماه مقدس رمضان و عید قربان (عیدالاضحی) بسیارگسترده‎‌تر است.
اهمیت نوروز را بیش‌تر می‌توان از جایگاه ویژه‌ی آن در رویدادهای تاریخی مورخان شیعه دریافت که با جزئیات تمام به شرح و توصیف عظمت جشن‌های نوروز پرداخته‌اند، آن هم حتی زمانیکه با عاشورا برخورد پیدا می‌کند. چنان‌که جشن‌های نوروز در روز جمعه دهم محرم 1020 یعنی روزی که شیعیان به سوگواری شهادت امام حسین می‌پردازند، برخورد پیدا کرد. شاه عباس هر دو روز را گرامی داشت، یعنی روز نخست را به سوگواری عاشورا و روزهای پس از آن را به جشن‌های نوروزی:
نوروز این سال فرخ‌فال به فیروزی و فرخندگی روز جمعه ششم شهر محرم‌الحرام [سال 1021] و به جهت ایام عاشورا ... به لوازم نوروز و جشن و سرور آن فیروز قیام ننمودند ...
بعد از فراغ خاطر از لوازم تعزیه و سوگواری ...به دستور معهود در باغ نقش جهان امر قضا نفاد به ترتیب جشن عالی صدور پیوست و امرای عالیقدر و وزرا و مقربان درگاه والا و اهالی و اعیان قلمرو همایون که در پایه‌ی سریر سلطنت مصیر حاضر بودند مع تجار و طبقات اصناف برحسب اشاره‌ی همایون هر یک در محلی مناسب طرح جشن عالی انداختند و خیام زرنگار و سایبان‌های اطلس و دیبای خطایی افروخته مجالس بهشت‌نشان ترتیب دادند و چهارطاق‌ها در برابر هر مجلسی به فنون غریبه آراسته چراغان کردند. بر روی خلق ابواب بهجت و خرمی گشوده گشت و در مجالس ساقیان سیمین ساق به جرعه‌های رواق، نشاط‌افزای مجلسیان گشته چند روز داد خرمی دادند. (56)

فرقه‌ی دَساتیری آذرکیوان

یکی دیگر از رویدادهای دینی دوران صفوی، که همچون یک جنبش تازه‌ی مذهبی آغاز شد نیز بر گرایش گروهی از مردم به اساطیر ایرانی و از این راه به توجه آنان به «ایرانی» یا «ایرانیت» تأثیر گذارد. این دین تازه آیین عجیب و غریبی بود، که به نام مؤسس آن، فرقه‌ی آذرکیوان شهرت یافت. وی یکی از روحانیون بانفوذ زرتشتی بود، که مقارن سلطنت شاه عباس در ایران و اکبرشاه در هند با گروهی از پیروان خود راهی هند شد و در آن‌جا دین تازه‌ی خود را، که مخلوطی از آیین زرتشتی و مزدکی و برهمنی و بودایی و شیعی بود، آشکار ساخت. هانری کُربن فرانسوی که به حکمت اشراق و شیخ اشراق ارادت بسیار دارد، مؤسس مکتب اشراق را زرتشتی می‌‌داند و بر آن است که آذرکیوان هم از نظر واژگان و هم از نظر مفاهیم و روش‌شناسی زیر نفوذ کامل مکتب شیخ شهاب‌الدین سهروردی بوده و آثار آذرکیوان را پاسخی زرتشتی به شیخ اشراق می‌داند. (57) اما مبانی التقاطی آیین وی پیروان چندانی پیدا نکرد و اهمیتی نیافت، لکن ابداعات زبانی و اساطیری او که روایت کاملاً تازه‌ای از عهد اساطیری تاریخ ایران به دست داده بود و چند سلسله‌ی ساختگی و کاملاً بی‌سابقه را بر شاهان اساطیری ایران افزوده بود، توجه گروه نسبتاً وسیعی از اهل قلم را به خود جلب کرد.
آذرکیوان در حدود سال 937ق. در شیراز یا حوالی آن زاده شد و در حدود سال‌های 1027- 1028 ق. در هند درگذشت. مهم‌ترین آثار آذرکیوان و مریدانش یکی کتاب دساتیر (58) است و دیگری کتاب دبستان مذاهب. (59) آذرکیوان کتاب دساتیر را به پیغمبر گمنامی از ایران باستان به نام ساسان پنجم، که خود را از اعقاب او می‌داند، نسبت می‌دهد و مدعی می‌شود که یک نسخه‌ی منحصربه فرد کتاب به او ارث رسیده است. این کتاب که به زبان خاص و مهجوری تألیف شده، شامل شانزده فصل یا «نامه» است که آذرکیوان خود ترجمه‌ی فارسی شانزده فصل را همراه با تغییرات و توضیحات با عنوان نیمه‌ی دوم کتاب بر آن افزوده است. بنابر ادعای مؤلف، این کتاب در باب پیامبران نخستین ایران است که همراه وقایع تاریخی که هیچ سابقه‌ی تاریخی یا اساطیری ندارند، آن‌ها را سرهم بندی کرده و به تاریخ سنتی ایران افزوده است. چنین به نظر می‌رسد که این مطالب حوزه‌ی اساطیر تازه ابداع شده‌ای باشند که به عهد اساطیری در تاریخ سنتی ایران افزوده شده‌اند. با آن که نویسنده مدعی است که این ترجمه را ساسان پنجم فراهم کرده است، نثر آن کاملاً متأثر از نثر قرن یازدهم فارسی در هند است که با واژگان هندی و سانسکریت آمیخته شده است.
انتشار این آثار و آثار دیگر این فرقه، واژگان فارسی سره‌ی رایج در آن‌ها را به فرهنگ‌های فارسی از برهان قاطع تا فرهنگ‌های عصر جدید سرایت داد و این واژگان در آثار شاعرانی چون شیبانی و ادیب‌الممالک فراهانی و فرصت راه یافتند. ابداعات و جعلیات مربوط به عهد اساطیری ایران نیز به تاریخ‌های سنتی ایران در دوران قاجاریه اضافه شد. در کتاب پرتأثیر نامه‌ی خسروان اثر جلال‌الدین میرزا «پور فتحعلی‌شاه قاجار»، جلد اول کتاب یا «نخستین نامه»، اختصاص دارد به «داستان پادشاهان ایران از آغاز آبادیان تا انجام ساسانیان». جلال‌الدین میرزا جلد نخست را «بنام خداوند جان آفرین» آغاز می‌کند و می‌گوید «پادشاهان کشور ایران به همداستانی پارسیان تا هنگام یزدگرد شهریار پنجگرد و هند آبادیان، جیان، شائیان، پارسائیان، گلشائیان». آن‌گاه در معرفی آبادیان می‌گوید آنان:
پیغمبران و پادشاهان کشور ایران بوده‌اند. روزگار پادشاهی آن‌ها را نگارنده‌ی دبستان کیخسرو و پور آذرکیوان پارسی صد زاد سال کیوانی شمرده است. مه‌آباد بود که مردمان را گروه گروه کرده دانشوری و کشت‌کاری و پیشه‌وری و کشورداری و پهلوانی بگماشت. و بر او نامه بزبان آسمانی فرودآمد آن را دساتیر گویند؛ پارسی آن را در نزد ایرانیان هست و آن بر پانزده دریچه است و هریک ویژه‌ی پیغمبری. پس از آن چهارده تن پیغمبر فرزانه پدید آمدند همه آبادنام که پیروی کیش مه‌آباد می‌کردند. واپسین این گروه آباد آزاد از میان مردم بکناری شده به پرستش یزدان پرداخت. گویند مکه خانه‌ی مه‌آباد بود و آن را «مه‌که» می‌نامیدند که به پارسی جای پیکر ماه است زیرا که پارسیان ستاره‌ها از زر و سیم و سنگ آراسته در پرستشگاه‌های خود می‌گذاشتند. (60)
حلقه‌ی پیوند این افسانه با اساطیر کهن، پنجمین گروه از شاهان ایران است که نام گلشائیان بر آن نهاده‌اند، که شامل عهد اساطیری و عهد تاریخی در تاریخ اساطیری ایران است: پیشدادیان، کیانیان، اشکانیان و ساسانیان. تأثیر زیادی که جنبش آذرکیوان بر کاربرد سره‌ی واژگان فارسی و نیز نگاهی دوباره که به عهد اساطیری تاریخ سنتی ایران داشته است، می‌تواند نشانه‌ای باشد از گرایش مردمان اهل قلم به «ایرانیت» یا هویت تاریخی و فرهنگی ایران از آن دوران به بعد. (61)

پی‌نوشت‌ها

1. Eric Hobsbawm, Nations and Nationalism Since 1780: Programe, Myth, Reality, pp. 69, 137.
2. عبدالحسین نوایی، استاد و مکاتبات تاریخی ایران از تیمور تا شاه اسماعیل (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1356)، ص 578-600، 700- 702، 707.
3. اسکندربیگ منشی ترکمان، تاریخ عالم آرای عباسی (تهران: امیرکبیر، 1334)، ص 839.
4. عبدالنبی فخرالزمانی قزوینی، تذکره میخانه، به اهتمام احمد گلچین معانی (تهران: اقبال، 1367)، ص 681.
5. به نقل از سیدجعفر شهیدی، چراغ روشن در دنیای تاریک (تهران: بی‌تا، احتمالاً 1333)، ص 10- 17.
6. به نقل از احمد مهدوی دامغانی، شاهدخت والاتبار شهربانو»، در محمود خیامی جوانمرد صاحب دل، به کوشش احمد قریشی (لوس‌آنجلس، 2008).
7. دوشیزه به معنی زن یا مرد ازدواج نکرده و در این صحنه منظور مردان ازدواج نکرده است.
8. ابی جعفر محمدبن یعقوب بن اسحاق الکلینی الرازی، اصول کافی، ج1، ص 467.
9. محمد بن عمر الزمخشری، ربیع‌الابرار و نصوص الاخبار، تحقیق سلیم النعیمی (قم: دار الذخائر، 1410ق./ 1368ش.).
10. ابوجعفر محمدبن علی بن شهرآشوب مازندرانی، مناقب خاندان نبوت و امامت: برگردان فارسی مناقب آل ابی طالب، ترجمه و تحقیق حسین صابری (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1392).
11. ابی العباس شمس‌الدین احمدبن محمدبن ابی بکر بن خلکان، وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان. حققه و علق حواشیه و وضع فهارسه محمدمحیی الدین عبدالحمید (القاهرة، مکتبة النهضة المصریة، 1949م./ 1328ش.).
12. مجمل التواریخ و القصص. به تصحیح محمدتقی بهار ملک‌الشعرا و ویراستاری علی اصغر عبداللهی، چاپ اول (تهران: دنیای کتاب، 1383).
13. به نقل از سیدجعفر شهیدی، پیشین، ص 40- 41.
14. ابن بلخی، فارس‌نامه، به اهتمام گای لیسترانج و رینولدنیکلسن (تهران: دنیای کتاب، 1363)، ص 4.
15. عنصرالمعالی کیکاووس بن اسکندربن قابوس بن وشمگیر، قابوس‌نامه، به اهتمام و تصحیح غلامحسین یوسفی (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1371)، ص 137- 138.
16. به نقل از شهیدی، پیشین، ص 42.
17. همان، ص 48.
18. ایرج افشار، یادگاری‌های یزد (تهران: 1348)، ص 45-48.
19. مری بویس، که از محققان برجسته‌ی دین زرتشتی است و زیارتگاه‌های بی‌بی شهربانو و بانو پارس را برری کرده است، به این نتیجه رسیده که هر دوی این بقعه‌ها از معابد الهه‌ی آناهید در دوران پیش از اسلام بوده است و از آن جا که در دین یکتاپرست اسلام عبادت یک الهه عملی نبوده، نیایش آناهید منسوخ شده و همسر ساسانی امام حسین (علیه السلام) و مادر حضرت سجاد (علیه السلام) و خاله‌ی وی جای آن را گرفته است. نگاه کنید به: مری بویس، «بی‌بی شهربانو و بانو پارس» ترجمه‌ی حسن جوادی، بررسی‌های تاریخی، سال دوم، شماره‌ی 3 و 4 (1346)، ص 125- 146؛ و نیز، مری بویس، «بی‌بی شهربانو و بانو پارس»، ترجمه‌ی دکتر حمید احمدی، اطلاعات سیاسی و اقتصادی، شماره‌ی 241- 242 (مهر و آبان 1386)، ص 114- 128.
20. محمدتقی مصطفوی، «بقعه‌ی بی‌بی شهربانو»، در اطلاعات ماهانه، سال 2، ش9، ص 15- 17.
21. با توجه به رویدادهای تاریخی مربوط به مرگ یزدگرد سوم که در سال 31 هجری در مرو روی داد و با توجه به این که اکثر منابع معتبر، تاریخ اسارت دختر یزدگرد را 33 هجری در خراسان ذکر کرده‌اند، این رویداد، همان‌طور که منابع نخستین و معتبر می‌گویند، باید در زمان عثمان، خلیفه‌ی سوم مسلمانان، روی داده باشد. به گفته‌ی احمد مهدوی دامغانی از 39 منبع معتبر مربوط به این رویداد، اکثر آنها همسر امام حسین (علیه السلام) و مادر حضرت سجاد (علیه السلام) را دختر یزدگرد پادشاه ایران ذکر کرده‌اند و این دال بر تاریخی بودن این ماجراست. اما به گفته‌ی بیش‌تر این منابع، و از جمله سخنان امام رضا (علیه السلام) به نقل از شیخ صدوق، شهربانو مادر حضرت سجاد (علیه السلام) به هنگام زادن آن حضرت، دیده از جهان فروبست. بعدها این واقعیت تاریخی شاخ و برگ پیدا کرد و ماجرای حضور شهربانو در کربلا و آمدن او به ری و پنهان شدنش در کوه به آن افزوده شد.-م.
22. ابن بلخی، پیشین.
23. همان.
24. احمد مهدوی دامغانی، شاهدخت والاتبار شهربانو (تهران: دعا، 1389).
25. احمد مهدوی دامغانی، «شاهدخت والاتبار شهربانو والده‌ی معظمه‌ی حضرت امام علی بن الحسین السجاد- علیهماالسلام: گفتار درباره‌ی مادر گرامی و نژاده و شاه‌زاده‌ی حضرت امام علی بن الحسین السجاد علیهما السلام»، در آیینه‌ی میراث، دوره‌ی جدید، سال هفتم، ضمیمه‌ی شماره‌ی 16 (1388)، ص 1- 2.
26. سیدجعفر شهیدی، زندگانی علی بن الحسین (علیه السلام) (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1374)، ص 39-40.
27. محمد معین، «حکمت اشراق و فرهنگ ایران»، در مجموعه‎ی مقالات دکتر محمد معین، به کوشش مهدخت معین، ج1 (تهران: 1364)، بخش 4، «فرّ، خره، ورج»، ص 412- 421.
28. ابراهیم پورداود، یشتها، به کوشش بهرام فره‌وشی، ج2، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1356، ش1637)، ص 314.
29. معین، پیشین، ص 414-415.
30. همان، ص 415.
31. نسخه‌ی خطی، به نقل از همان، ص 416.
32. مرزبان بن رستم بن شروین، مرزبان‌نامه، به تصحیح و تحشیه‌ی محمد قزوینی (لایدن، 1919)، ص 19.
33. به نقل از معین، پیشین، ص 417.
34. سهروردی، ساله حکمت اشراق، ص 48؛ به نقل از همان، ص 418.
35. عباسقلی سپهر، ناسخ التواریخ یا مشکوة الادب ناصری (امام زین‌العابدین)، به تصحیح شیخ محمدکاظم رشتی (تهران: کارخانه‌ی میرزا حبیب الله، 1312ق.)
36. شهیدی، پیشین، ص 42.
37. ابوبکر محمدبن جعفر النرشخی، تاریخ بخارا، تصحیح و تحشیه‌‌ی مدرس رضوی (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1351)، ص24.
38. شاهرخ مسکوب، سوگ سیاوش (در مرگ و رستاخیز)، (تهران: خوارزمی، 1350)، ص 81.
39. صادق هدایت، «ترانه‌های عامیانه»، در مجموعه نوشته‌های پراکنده‌ی صادق هدایت (با مقدمه‌ی حسن قائمیان)، (تهران: امیرکبیر، 1379)، ص 385- 406.
40. ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، دفتر دوم، (تهران: مرکز دایرةالمعارف اسلامی، 1386)، ص 358، زیرنویس.
41. اسکندرنامه، به اهتمام ایرج افشار (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1343)، ص 243.
42. شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، دفتر دوم، ص 358، زیرنویس.
43. برگرفته از pesopedia.
44. نظامی گنجوی «به پادشاهی نشستن اسکندر»، در اسکندرنامه (شرف‌نامه- اقبال‌نامه).
45. همان.
46. مولانا جلال‌الدین محمد رومی بلخی، غزلیات شمس تبریزی، شرح حال جناب مولانا، تصحیح و اعراب‌گذاری، شرح و توضیح لغات و ابیات (تهران: انس تک، 1392).
47. کلیات سعدی، به اهتمام محمدعلی فروغی (تهران: 1362)، ص 760، البته اگر سیاوش را به سیاوشان جمع بندیم، اما می‌توان سیاوشان را در مفرد سیاوش‌وار هم گرفت که قرائت ما را محل تردید قرار می‌دهد.
48. مسکوب، پیشین، ص 82.
49. Yarshater, Ehsan, "Ta"zia and pre- Islamic Mourning Rics in Iran", in Peter Chelkowski, ed., Ta"zieh Ritual and Drama in Iran, New York: New York University Press, New York University Studies in Near East Civilization, Number 7, 1979), pp. 88-94.
50. علی ابن محمد ابن اثیر، الکامل فی التاریخ: برگزیده‌ی اخبار ایران از الکامل ابن اثیر، ترجمه‌ی محمدابراهیم باستانی پاریزی (تهران: علم، 1386)، حوادث سال 352.
51. به نقل از مسکوب، پیشین، ص 84، زیرنویس. بنگرید به: فریدالدین محمد عطار نیشابوری، الهی‌نامه (تهران: وشاق، 1393).
52. عبدالرحیم کلانتر ضرابی، تاریخ کاشان، به کوشش ایرج افشار (تهران: انتشارات فرهنگ ایران‌زمین، 1341).
53. تاریخ بغداد، ج3، ص 226، به نقل از احمد مهدوی دامغانی، پیشین.
54. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج59، به کوشش جواد علوی و م. آخوندی (تهران: 1328)، ص 92.
55. شیخ عباس قمی، کلیات مفاتیح الجنان (تهران: 1342)، ص 542.
56. اسکندربیگ منشی ترکمان، تاریخ عالم‌آرای عباسی، پیشین، ص 829- 830.
57. H. Corbin, "Azarkayvan", Eeyclopuedia Iranian, online.
58. ابراهیم پورداود، «دساتیر»، در فرهنگ ایران باستان (تهران: 1326)، ص 17-51.
59. رحیم رضازاده ملک، دبستان مذاهب، 2 جلد (تهران: طهوری، 1362)؛ کیخسرو اسفندیار بن آذرکیوان، دبستان مذاهب، شارح محسن فانی کشمیری، مصحح رحیم رضازاده ملک، (اصفهان: طوبی نصف جهان، 1362).
60. جلال‌الدین میرزاقاجار، نامه خسروان: داستان پادشاهان پارس از آغاز تا پایان ساسانیان (تهران: پازینه، 1389). جلال‌الدین میرزاقاجار، نامه خسروان، (تهران: سازمان شاهنشاهی خدمات اجتماعی، 1355).
61. برای بررسی تأثیر این فرقه در هویت ایرانی، بنگرید به:
Mohammad Tavakoli-Targhi, Refashioning Iran: Orientalism, Occidentalism and Historiography (New York: Palgrave Macmillan, 2001), pp. 86-95.