زبان و مفهوم‌سازی

نویسنده: محسن ثلاثی

اگر خواسته باشیم به ماهیت ویژه‌ی مفهوم دینی- اسطوره‌ای نه تنها از طریق نتایج این مفهوم بلکه از رهگذر شناخت اصل شکل‌گیری آن پی بریم، و حتی از این هم بیشتر، چگونگی ارتباط رشد مفاهیم زبانی را با رشد مفاهیم دینی دریابیم و بدانیم که این دو در چه صفاتی با یکدیگر تطابق دارند، به راستی که باید به گذشته‌ای بس دور بازگردیم. در این راه، نباید از میانبر زدن و دور زدن منطق عمومی و معرفت‌شناسی درنگی روا داریم، چرا که تنها بر این اساس است که می‌توان به تعیین دقیق کارکرد اینگونه مفهوم‌پردازی امید بست و آن را از صورت‌های مفهومی‌ای که در خدمت تفکر نظری کار می‌کنند باز شناخت. طبق آموزش‌های مرسوم منطق، ذهن با در نظر گرفتن چند چیز معینی که خواص مشترک دارند، مفاهیم (1) را می‌سازد؛ یعنی از طریق تطابق این چیزها از برخی جهات، با هم آمدن آن‌ها در اندیشه و انتزاع از تفاوت‌های آن‌ها به گونه‌ای که تنها همانندی‌هایشان نگهداشته آیند و باز اندیشیده شوند، تصور یک چنین رده‌ای از اشیاء در آگاهی انسان شکل می‌گیرد. بدینسان، مفهوم، تصویری است که مجموع خاصیت‌های اساسی، یعنی ذات (2) چیزهای معینی را نشان می‌دهد. در این تبیین آشکارا ساده و روشن، هر چیزی بستگی به «خاصیت» های (3) آن و نیز بستگی به آن دارد که این خاصیت‌ها در آغاز چگونه تعیین شده باشند. صورتبندی یک مفهوم عام، مستلزم خاصیت‌های معینی است. تنها اگر ویژگی‌های ثابتی وجود داشته باشند که چیزها بر اثر آن‌ها، همانند یا ناهمانند، مطابق یا نامطابق شناخته آیند، می‌توان چیزهایی را گرد آورد که در یک طبقه همانند یکدیگر باشند. اما در این جا ما را از طرح این پرسش‌گریزی نیست که چگونه چنین وجه تمایزی می‌تواند پیش از زبان وجود داشته باشد. مگر نه این است که ما چیزها را به میانجی زبان و با عمل نامگذاری آن‌ها می‌شناسیم؟ حال که ما چیزها را تنها با زبان و نامگذاری آن‌ها می‌شناسیم، این کار با چه معیارها و قواعدی انجام می‌پذیرد؟ این چه چیز است که زبان را وامی‌دارد تا چند تصور را تحت یک کل واحد گرد آورد و با یک واژه بر همه‌ی آن‌ها دلالت کند؟ چه چیز زبان را بر می‌انگیزد تا از میان نهر همیشه روان و یکنواخت تأثرهایی که بر حواس ما تأثیر می‌گذارند و یا از فراگردهای مستقل ذهن برمی‌خیزند، صورت‌های فایقی را برگزیند و بر آن‌ها اهتمام ورزد و بدان‌ها اهمیت ویژه‌ای بخشد؟ تا مسئله را به این صورت مطرح می‌کنیم، می‌بینیم که منطقی سنتی به پژوهنده و فیلسوف هیچ یاری‌ای نمی‌رساند؛ زیرا تبیین این منطق از منشاء مفاهیم نوعی، خود مستلزم همان چیزی است که ما در صدد فهم و استنتاج آنیم، یعنی صورتبندی مفاهیم زبانی؛ به ویژه اگر در نظر گرفته شود که آن ترکیب مفهوم‌پردازی (4) که ذهن را به مفاهیم لفظی آغازین و دلالت‌های آن‌ها راهبر می‌شود، صورتش را تنها از یک چیز خارجی ندارد، بلکه عملکرد آزادانه‌ی زبان و تأثیر ذهنی خاص آن، در تعیین این صورت نقش بازی می‌کند. البته، حتی این آزادی هم باید قواعد خاص خودش را داشته باشد و این قدرت اصیل و آفریننده نیز قانون ویژه‌ی خودش را دارد. آیا می‌توان این قانون را در ارتباط با اصول حاکم بر حوزه‌های دیگر بیان روحی و به ویژه اصول حاکم بر قواعد مفهوم‌سازی اسطوره‌ای، دینی و حتی مفهوم‌سازی نظری ناب (علمی)، مطرح ساخت؟
اگر بررسی‌مان را از آخرین شاخه یاد شده در بالا آغاز کنیم، می‌توانیم نشان دهیم که تمامی فعالیت عقلی‌ای که ذهن با آن از تأثرات جزیی مفاهیم کلی می‌سازد، در جهت شکستن دایره‌ی انفراد یک داده (5) سوق داده شده است؛ ذهن سپس می‌کوشد این داده را از زمان و مکان وقوع بالفعل آن جداسازد و به چیزهای دیگری وابسته‌اش سازد و بعد، آن را با همان چیزهای دیگر در درون یک سامان فراگیرنده و در وحدت یک «نظام» گرد هم آورد. از دیدگاه دانش نظری، صورت منطقی مفهوم، چیزی جز تدارک برای صورت منطقی حکم (6) نیست. اما هر حکمی هدفش چیره گشتن بر توهم جزئیتی (7) است که از محتوای جزیی آگاهی پشتیبانی می‌کند. همان واقعیتی که آشکارا جزیی است، تنها زمانی که تحت یک مفهوم کلی در می‌آید و به گونه‌ی «مورد» ی از یک قانون یا به عنوان دانه‌ای از یک رشته تشخیص داده می‌شود، شناخته و فهمیده‌ی انسان می‌گردد و از نظر مفهومی دریافته می‌آید. بدین‌معنا، هر حکم اصیلی، ترکیبی است، زیرا آنچه که حکم بر آن می‌گراید و می‌کوشد، درست همین ترکیب اجزاء در یک کل و همبافتن جزییات در یک نظام است. این ترکیب نمی‌تواند یکباره و با یک جهش به دست آید؛ بلکه باید گام به گام و با بیش از پیش مرتبط ساختن برداشت‌های جداگانه یا تأثرات حسی مختلف و سپس گردآوردن کل‌های منتجه در مجموعه‌های بزرگ‌تر حاصل گردد تا اینکه سرانجام، وحدت همه‌ی این مجموعه‌های جداگانه تصویر منسجمی از جامعیت (8) چیزهای مورد نظر به دست دهد. خواستن این جامعیت، اصل زندگی‌بخش مفهوم نظری و تجربی ما است. از همین روی، این اصل، ضرورتاً استدلالی است؛ یعنی این که با یک مورد جزیی آغاز می‌کند، اما به جای آن که بر همین مورد جزیی قرار گیرد و به تأمل محض آن خشنود گردد، می‌گذارد تا ذهن در مسیر ویژه‌ای که این مفهوم تجربی جزیی تعیین کرده است، از همین مورد جزیی سراسر پهنه‌ی هستی را در نوردد. جزیی از طریق همین فراگردِ در نور دیدن یک قلمرو تجربی، یعنی از طریق تفکر استدلالی، «معنای» تعقلی و خصلت متعین و قطعی‌اش را به دست می‌آورد. جزیی بر حسب قرار گرفتن در زمینه‌های بیش از پیش گسترده‌تر، نمودهای گوناگون می‌یابد؛ مکانی که جزیی در جامعیت هستی به خود اختصاص می‌دهد یا مکانی که سیر متعالی اندیشه برایش قایل می‌شود، محتوا و اعتبار نظری‌اش را معین می‌سازد.
اما در این باره که این آرمان (9) دانش چگونه بر پیدایش علم و به ویژه بر ساختمان فیزیک ریاضی نظارت می‌کند، به روشنگری بیشتری نیازی نیست. همه‌ی مفاهیم فیزیک هدف دیگری ندارند جز تبدیل «ادراکات پراکنده» ای که جهان محسوس را به گونه‌ای بالفعل به ما می‌نمایانند، به صورت نظام فشرده‌ای از قوانین منسجم. هر داده‌ی منفردی تنها در صورتی که این شرط را رعایت کند، به صورت یک پدیده یا یکی از اعیان «طبیعت» در می‌آید، چرا که «طبیعت» به معنای نظری آن، برابر با تعریف کانت، چیزی نیست جز وجود چیزهایی که از سوی قوانین عام متعین می‌شوند.
میان شیوه‌ی «منفرد کننده‌ی» اندیشه تاریخی و حالت «تعمیم دهنده‌ی» علم، همیشه تمایزی برقرار بوده است. هر چند که در علم، هر مورد معینی صرفاً به عنوان مصداقی از یک قانون کلی در نظر گرفته می‌شود و هر موردی در «این زمان» و «این مکان» هیچ اهمیتی ندارد مگر آن که قاعده‌ای کلی را آشکار سازد، می‌گویند که تاریخ عمداً همین مورد زمانی و مکانی خاص را می‌جوید تا آن را در همان جزییات‌اش، با دقت هر چه بیشتر دریابد. اما حتی در این تفکر تاریخی نیز یک واقعیت جزیی تنها به دلیلی روابطی که با چیزهای دیگر برقرار می‌کند، اهمیت دارد. گرچه یک رویداد تاریخی را نمی‌توان به عنوان موردی از یک قانون کلی در نظر گرفت، اما برای آن که همین رویداد به گونه‌ای تاریخی ادراک گردد و به شیوه‌ی تاریخی نمایان شود، باید خودش را به گونه‌ی جزیی از یک رشته رویداد قرار دهد و یا به یک حلقه‌ی غایی بستگی پیدا کند. تعین یک واقعیت تاریخی در زمان، درست نقطه‌ی مقابل انفراد موقتی آن است، زیرا این واقعیت تنها در صورتی که به گذشته و آینده‌ای راجع باشد، از نظر تاریخی معنایی به خود می‌گیرد. بدینسان، هر بازاندیشی (10) تاریخی اصیلی، به جای آنکه خود را در تأمل صرف موارد جزیی و غیر راجعه (11) مستغرق سازد، باید مانند اندیشه‌ی مورفولژیک گوته، (12) بکوشد تا آن لحظه‌های «آبستن» را در سیر رویدادها پیدا کند، یعنی همان لحظه‌هایی که در کانون یک رشته وقایع جای می‌گیرند و همه این وقایع بدان‌ها مختصر می‌شوند. در یک چنین مقاطع، مراحل واقعیتی که موقتاً بسیار از هم جدایند، برای ادراک و فهم تاریخی، پیوستگی می‌یابند. همین که این لحظه‌های والای تاریخ از نهر یکنواخت زمان بیرون کشیده می‌شوند و به یکدیگر وابسته و در یک رشته پیوسته می‌گردند، خاستگاه و فرجام همه‌ی رخدادها و کم و کیف‌شان روشن می‌شود. پس، مفهوم تاریخی نیز با این واقعیت که یک رویداد به هزار رویداد دیگر وابسته است، مشخص می‌شود. نه تأمل درباره اجزاء، بلکه آگاهی به چنین روابطی است که تاریخیت (13) ویژه یا آنچه را که ما اهمیت تاریخی واقعیت‌ها می‌خوانیم، می‌سازد.
بهتر است که از این بیشتر به اینگونه نگرش‌های عام نپردازیم، زیرا توجه ما اساساً معطوف به ساختار مفاهیم علمی نیست؛ در این جا، ما به این ساختار برای آن می‌پردازیم تا چیز دیگری، یعنی صورت و خصلت مفاهیم زبانی دیرینه را روشن سازیم. تا هنگامی که این کار انجام نپذیرفته باشد، نظریه‌ی مفهوم صرفاً منطقی نیز نمی‌تواند به گونه‌ای کامل ساخته و پرداخته شود؛ چرا که همه‌ی مفاهیم دانش نظری، تنها لایه‌ی فرازین منطق را تشکیل می‌دهند که این نیز بر پایه‌ی لایه‌ی فرودین، یعنی بر منطق زبان استوار است. پیش از آغاز گرفتن فعالیت عقلی ادراک و فهم پدیده‌ها، می‌بایست کار نامگذاری آن‌ها انجام پذیرفته و تا حد معینی تکمیل شده باشد. زیرا همین فراگرد نامگذاری است که جهان تأثر حسی، یعنی همان جهانی که جانوران نیز از آن برخوردارند، را به جهان ذهنی یا جهان مفاهیم و معانی تبدیل می‌سازد. هر شناخت نظری‌ای کارش را با جهانی که زبان برایش ساخته است آغاز می‌کند؛ عالم، تاریخنگار و حتی فیلسوف، با شناخته‌هایش تنها به همان‌سان که زبان ارائه‌شان می‌کند، سروکار دارد. تشخیص این وابستگی بی‌میانجی از هر آنچه که ذهن با میانجی و طی فراگردهای اندیشه‌ی آگاهانه می‌آفریند، بس دشوارتر است. به سادگی می‌توان دریافت که نظریه‌ی منطقی که پیشینه‌ی مفاهیم را در یک عمل «تجریدِ» تعمیم‌دهنده می‌جوید، در این جا چندان به کارمان نمی‌آید؛ زیرا که این «تجرید» (14) از گزینش برخی از خواص مشترک در تجارب حسی یا شهودی (15) گوناگون از میان مجموع خواص به دست داده شده، ساخته می‌شود؛ اما مسأله ما گزینش خواص به دست داده شده نیست، بلکه نهادن خود خاصیت‌ها است. دریافتن و روشن ساختن ماهیت اِخبار، (16) از نظر ذهنی می‌بایست بر کارکرد «دلالت» مقدم بوده باشد. حتی آن اندیشندگانی که هم خویش را فعالانه صرف مسأله‌ی «خاستگاه زبان» کرده‌اند، ضرورت را چنین دیده‌اند که در این نقطه توقف کنند و تنها بدین بسنده کرده‌اند که روح را صاحب استعداد فراگرد «اِخبار» بینگارند.
هردر (17) در رساله‌اش درباره خاستگاه‌های زبان می‌گوید «زمانی که انسان بازاندیشی ویژه‌اش را آغاز کرد و به کارش برد، گفتار را ابداع کرد.» فرض کنید حیوانی چون بره در برابر چشمان یک انسان بگذرد. این بره خود را با چه تصویر و منظری بدو می‌نمایاند؟ همین تصویر بی‌گمان برای گرگ یا شیر پیدا نمی‌شود؛ این‌ها بره را بو می‌کنند و می‌چشند و شهوت حسی بر آن‌ها مستولی می‌شود و غریزه آن‌ها را به سوی بره می‌راند. همچنین تصویر انسان از بره با تصویر حیوان دیگری از بره که به بره چندان علاقه‌ای ندارد، همانند نیست؛ برای چنین حیوانی، تنها تصویر موجودی متصور می‌شود که به آرامی از کنارش می‌گذرد، زیرا غریزه‌ی این حیوان در جهت دیگری سوق داده شده است. «اما در مورد انسان چنین نیست! او همین که در مقام آشنایی با بره قرار می‌گیرد، هیچ غریزه‌ای در ارتباطش با بره دخالتی نمی‌کند و هیچگونه شهوت حسی انسان را به تماس نزدیک با بره یا گریز از آن نمی‌کشاند. همین که انسان در برابر بره می‌ایستد، این حیوان حواس او را برمی‌انگیزد. سپید، لطیف، پشمین- ذهن او در عمل آگاهانه‌اش خصوصیتی را برای بره می‌جوید- نگاه کن، بره بع‌بع می‌کند! و ویژگی این حیوان را پیدا کرده است. این بع‌بع کردن که زنده‌ترین تأثیر را بر ذهن او گذاشته است و خود را از خواص دیگر باصره و لامسه آزاد ساخته است، به ذهن او متبادر می‌گردد و به ژرفی در تجربه‌ی او وارد می‌شود- پس، تو یک موجود بع بع کننده‌ای! - و با او می‌ماند. او از آن پس، احساس می‌کند که به عنوان یک انسان بره را شناخته و توجیه کرده است، چرا که این موجود را با یک خاصیت می‌شناسد... و تنها با همین یک خاصیت! آیا این موجود جز یک واژه‌ی ذاتاً دلالت کننده چیز دیگری است؟ صدای بع‌بع که به عنوان خصلت گوسفند به ادراک انسان در می‌آید، به میانجی بازاندیشی تبدیل به نام گوسفند می‌شود؛ گرچه انسان هرگز نکوشیده است با زبان خویش بع‌بع گوسفند را اداء کند.» (18)
در این عبارات هردر، هنوز می‌توان طنین نظریه‌هایی را که خودش با آن‌ها سر جنگ داشت، شنید؛ زیرا بقایای نظریه‌های زبان عصر روشن‌اندیشی که زبان را به عنوان چیزی «اختراع شده» و برخاسته از بازاندیشی آگاهانه می‌پنداشتند، در این عبارات یافته می‌شوند. برابر با این نظریه‌ها، انسان برای آن در پی وجه تمایز یک چیز است که به آن نیاز دارد؛ چرا که خرد او و استعداد ویژه‌ی بازاندیشی‌اش این وجه تمایز را می‌خواهد. خود این خواست از چیز دیگری برنمی‌خیزد، زیرا که یک «قدرت بنیادی روح» است. بدین‌گونه، این تبیین در یک دور گرفتار می‌آید؛ زیرا فرجام و هدف شکل‌گیری زبان، یعنی همان عمل دلالت به وسیله‌ی خواص ویژه، می‌باید به عنوان اصل آغازگر آن نیز انگاشته شود.
عقیده هومبولت (19) درباره‌ی «صورت جبلی زبان» به جهت دیگری راه می‌برد؛ زیرا او به «خاستگاه» (20) مفاهیم زبانی کاری ندارد، بلکه تنها به «چگونگی» آن‌ها توجه دارد. نه خاستگاه مفاهیم، بلکه اثبات خصلت آن‌ها، مسأله‌ی او را تشکیل می‌دهد. آن طرز نگرشی که بر تحول گفتار و زبان فایق است، همواره خصلت روحی ویژه و شیوه‌ی خاصی از تصور و دریافت را بیان می‌کند. از این روی، تفاوت زبان‌های گوناگون، ربطی به اصوات و علایم متفاوت آن‌ها ندارد، بلکه به مفاهیم متفاوت موجود در جهان بستگی دارد. این واقعیت که ماه در زبان یونانی بر چیزی اندازه گیرنده و در زبان لاتین بر چیزی درخشنده دلالت می‌کند، یا اگر حتی در یک زبان مانند سانسکریت، فیل هم دو دندانه و هم دوبار نوشنده خوانده می‌شود، نشان می‌دهد که زبان هرگز صرفاً بر اعیان و چیزها همچنان که هستند دلالت نمی‌کند، بلکه مفاهیم زبان همیشه از فعالیت مستقل ذهن برمی‌خیزند. پس، ماهیت مفاهیم زبان بستگی به جهتی دارد که این دید فعال به خود می‌گیرد.
اما حتی این عقیده‌ی مبنی بر صورت جبلی زبان نیز در واقع مستلزم همان چیزی است که خود مدعی اثبات و آشکار ساختن آن است. زیرا در این جا، کلام (21) از یک سوی، گردونه‌ی هرگونه چشم‌انداز جهان است و همان میانجی‌ای است که اندیشه پیش از آنکه بتواند خودش را پیدا کند و صورت نظری مشخصی به خود بگیرد، باید از آن بگذرد؛ اما از سوی دیگر، همین صورت و همین چشم‌انداز معین باید از پیش فرض گردد تا خصلت ویژه‌ی هر زبان و شیوه‌ی خاص دلالت کردن آن توجیه شود. بدینسان، مسأله‌ی خاستگاه زبان- حتی برای اندیشندگانی که عمیقاً به این مسئله پرداختند و به سختی با آن کلنجار رفتند- گرایش به این دارد که همیشه به گونه‌ی یک معمای به راستی پیچیده باقی ماند. به نظر می‌رسد همه‌ی کوشش‌هایی که برای حل این مسأله به کار رفته‌اند، تنها ما را به یک دور (22) می‌کشانند و سرانجام، ما را در همان نقطه‌ای که آغاز کرده بودیم، وامی‌گذارند.
با این همه، ماهیت این مسایل آن چنان بنیادی است که ذهن با آن که از حل نهایی آن‌ها ناامید است، اما هرگز نمی‌تواند آن‌ها را به حال خودشان واگذارد. اما اگر بکوشیم به جای مقایسه صورت‌های زبانی آغازین با صورت‌های مفهوم منطقی، آن‌ها را با صورت‌های مفهوم‌پردازی اسطوره‌ای مقایسه کنیم، به امید تازه‌ای در زمینه‌ی حل مسایل یاده شده دست می‌یابیم. آنچه که دو نوع مفهوم زبانی و اسطوره‌ای را در یک مقوله می‌گنجاند و این هر دو را با صورت اندیشه‌ی منطقی مغایر می‌سازد، این واقعیت است که به نظر می‌رسد هر دو این مفاهیم یک نوع دریافت عقلی را آشکار می‌کنند، دریافتی که در جهتی مخالف با فراگردهای اندیشه‌ی نظری ما سیر می‌کند. همچنان که دیده‌ایم، هدف تفکر نظری، در اصل، وارهاندن محتواهای تجربه‌ی حسی و شهودی از انفرادی است که این محتواها بدواً در چهارچوب آن به ذهن خطور می‌کنند. این نوع تفکر موجب می‌شود که این محتواها از چهارچوب‌های تنگ‌شان فراگذرند و سپس با محتواهای دیگر ترکیب و مقایسه گردند تا آن که سرانجام در یک زمینه‌ی فراگیر و یک سامان مشخص به هم پیوسته شوند. سیر اینگونه تفکر، «استدلالی» است، چرا که به محتوای بی‌میانجی تنها به عنوان نقطه‌ی آغازی نگاه می‌کند که از آن جا می‌تواند سراسر پهنه‌ی تأثرات در جهات گوناگون را سیر کند، تا آن که سرانجام، این تأثرات تحت یک مفهوم واحد و یک نظام همبسته، همخوان گردند. در این نظام، دیگر نقاط مجزایی وجود ندارد، بلکه همه‌ی آحاد آن متقابلاً در ارتباط‌اند و به یکدیگر راجعند و همدیگر را روشن و تبیین می‌کنند. بدینسان، توگویی هر رویداد جداگانه‌ای با رشته‌های نادیدنی اندیشه به کل نظام وابسته می‌شود. اعتبار نظری هر رویدادی در این واقعیت نهفته است که آن رویداد مهر این جامعیت را بر پیشانی دارد.
تفکر اسطوره‌ای در ابتدایی‌ترین صورت‌هایش، چنین مهری را بر خود ندارد. در واقع، وحدت عقلی با روح اینگونه تفکر یکسره بیگانه است؛ زیرا در این شیوه‌ی تفکر، اندیشه داده‌های ادراک شهودی را آزادانه در اختیار ندارد تا آن‌ها را با همدیگر مقایسه کند و مرتبطشان سازد، بلکه مسخر و اسیر ادراک شهودی ناگهانی است. تفکر اسطوره‌ای در تجربه‌ی بی‌میانجی مستغرق می‌شود و در این جا، اکنون محسوس (23) چندان بزرگ است که هر چیز دیگر در برابر آن ناچیز می‌نماید. برای کسی که دریافت او تحت افسون این طرز تلقی دینی- اسطوره‌ای است، چنین می‌نماید که در برابر این اکنون محسوس، کل جهان هیچ است؛ همان محتوای بی‌میانجی (هر چه که می‌خواهد باشد) که علاقه دینی‌اش را تحت تسلط خود می‌گیرد، چنان آگاهی‌اش را پر می‌سازد که دیگر چیز دیگری نمی‌تواند جدا و برکنار از آن وجود داشته باشد. خویشتن (24) فرد همه‌ی توانش را بر این چیز واحد می‌گمارد، در آن زندگی می‌کند و خود را در آن مستغرق می‌سازد. در این جا، به جای بسط تجربه‌ی شهودی، محدودیت شدید آن را می‌یابیم؛ به جای گسترش به پهنه‌های هر چه بزرگ‌تر هستی، گرایشی نیرومند به تمرکز را داریم و به جای توزیع گسترده، تراکم فشرده وجود دارد. این تمرکز همه‌ی نیروها بر یک نقطه‌ی واحد، شرط لازم هر نوع تفکر و صورتبندی اسطوره‌ای است. در همان زمان که از یک سوی، تمامی خود (25) تسلیم یک تأثر واحد می‌شود و تحت «تسخیر» آن در می‌آید و از سوی دیگر، تنش شدیدی میان شناسا (26) و شناخته‌اش (27)، یعنی جهان بیرونی، به وجود می‌آید و هنگامی که واقعیت خارجی صرفاً نگریسته و اندیشیده نمی‌شود، بلکه در همان عدم وساطت محض، با عواطف بیم و امید، وحشت و آرزومندی بر انسان چیرگی می‌یابد، یکباره جرقه‌ای می‌جهد و همچنان که اضطراب ذهنی عینیت می‌یابد و به گونه‌ی یک خدا یا دیو خدا در برابر ذهن متجلی می‌شود، تنش یاد شده نیز آرام می‌گیرد.
در این جا، یک پیش پدیده‌ی (28) دینی- اسطوره‌ای داریم که اوزنر کوشیده است آن را با اصطلاح «خدای لحظه‌ای» مشخص سازد. او می‌گوید که «پدیده‌ی منفرد بدون دخالت ابتدایی‌ترین مفهوم طبقه‌ای در حالت عدم وساطت محض، ماهیت خدایی پیدا می‌کند؛ خدا همان است که او در برابر خود می‌بیند و نه چیز دیگر» (29). زندگی اقوام ابتدایی تا این زمان ویژگی‌هایی را نشان می‌دهد که این فراگرد را به گونه‌ی ملموسی روشن می‌سازد. در این جا می‌توان از نمونه‌های ارائه شده به وسیله اسپیت استفاده کرد: آبی که یک تشنه پیدا کند، خرپشته‌ای که شخصی را پناه و نجات می‌دهد و هر چیز تازه‌ای که انسان را در هراسی ناگهانی افکند، و هر چیز دیگری از این دست، یک راست تبدیل به خدا می‌شود. اسپیت مشاهداتش را در این عبارت خلاصه می‌کند: «در ذهن قوم اوه، در همان لحظه‌ای که یک چیز یا هر یک از صفات چشمگیر آن ارتباط خوشایند یا ناخوشایندی با زندگی و روح انسان برقرار می‌کند. یک ترو در آگاهی‌اش زاده می‌شود». تو گویی همین رخداد منفردِ یک تأثر و جدایی‌اش از جامعیت تجربه معمولی و عادی است که نه تنها یک تشدید مفرط بلکه بالاترین درجه‌ی انقباض را ایجاد می‌کند و باز توگویی به خاطر همین انقباض است که صورت عینی خدا آفریده می‌شود؛ تا آنجا که به حق می‌توان گفت که خدا از همین تجربه‌ی منفرد برخاسته است.
کلید رازهای مفاهیم آغازین زبان را باید در همین جا و در همین صورت شهودی و آفریننده‌ی اسطوره جستجو کرد، نه در مفاهیم نظری استدلالی. صورتبندی زبان را نیز نباید در هرگونه تأمل بازاندیشانه و در مقایسه‌ی آرام و بی‌دغدغه‌ی تأثرات حسی و تجرید از اوصاف معین، پی‌جویی کرد. در این جا نیز باید این دیدگاه ایستا را رها کنیم و به فراگرد پویایی روی آوریم که آوای ملفوظ (30) را از همان سایقه‌ی درونی ویژه‌اش، می‌سازد. بی‌گمان، این پس نگری به خودی خود کافی نیست؛ زیرا از این طریق، تنها به مسایل دشوارتر و بیشتری کشیده می‌شویم: چگونه ممکن است که یک چیز پایدار از یک چنین پویایی‌ای منتج گردد و چرا باید تأثرات و احساسات مبهم، مواج و سیال، یک ساختار ملفوظ عینی را پدید آورند؟ علم نوین زبان در کوشش خود برای روشن ساختن خاستگاه زبان، بارها به همان گفته‌ی حکیمانه هامان (31) رسیده است که می‌گوید شعر، «زبان مادری بشریت» است. دانش‌پژوهان علم نوین زبان بر این تأکید دارند که گفتار نه از جنبه‌ی معمول، بلکه از جنبه‌ی شاعرانه‌ی زندگی ریشه گرفته است؛ از این روی، فرجامین بنیاد زبان را باید در قدرت ابتدایی احساس ذهنی جستجو کرد و نه در نگرش عینی چیزها و طبقه‌بندی آن‌ها برحسب برخی اوصاف معین. در نگاه نخست چنین می‌نماید که این عقیده از دور باطل همیشگی نظریه‌ی بیان منطقی بدور است، اما سرانجام در می‌یابیم که این عقیده نیز نمی‌تواند بر برزخ موجود میان کارکرد صرفاً دلالتی و کارکرد بیانی گفتار پل زند. در این نظریه نیز، شکاف میان جنبه‌ی تغزلی (32) بیان ملفوظ و خصلت منطقی آن، همچنان پابرجای است؛ آنچه که باز همچنان مبهم باقی می‌ماند این است که یک آوا (33) چگونه از صورت یک اظهار عاطفی در می‌آید و جنبه‌ای دلالتی به خود می‌گیرد.
در این جا، ما بار دیگر به مسأله‌ی چگونگی ایجاد «خدایان لحظه‌ای» کشانده می‌شویم. گرچه چنین خدایی در اصل، آفریده‌ی یک لحظه است و وجودش یکسره باز بسته‌ی چیزی مجسم و منفرد و متعلق به یک موقعیت تکرار نشدنی است، ولی با این همه، از جوهریت (34) خاصی برخوردار است که او را بر فراز موقعیت تصادفی خاستگاهش جای می‌دهد. این موجود همین که از وجوب بی‌میانجی و بیم و امید آن لحظه رهایی یابد، به هستی مستقلی تبدیل می‌گردد که از آن پس به حکم همین استقلال، با قانون ویژه‌ی خویش زندگی خواهد کرد و صورت ویژه و استمرار خواهد یافت. او به چشم انسان‌ها، دیگر نه به سان یک آفریده‌ی آنی، بلکه همچون قدرت عینی برتری نمایانده می‌شود که باید مورد پرستش آن‌ها قرار گیرد و کیش پرستش او به تدریج صورت مشخص‌تری به خود می‌گیرد. تصویر خدای لحظه‌ای بی‌آنکه یادآور همان خاطره‌ای باشد که در اصل از آن سرچشمه گرفته بود- رهایی از هراس، دستیابی به یک آرزو و امید- دیری پس از رنگ باختن و سرانجام یکسره ناپدید شدن آن خاطره، همچنان پایدار و پاینده می‌ماند.
همان کارکردی که تصویر خدای لحظه‌ای انجام می‌دهد و همان گرایش به یک وجود پایدار را می‌توان به آواهای ملفوظ زبان نیز نسبت داد. واژه نیز چون یک خدا یا دیو خدا، نه به عنوان آفریده‌ی انسان بلکه همچون چیزی که برای خویش موجود و معتبر است و به گونه‌ی یک واقعیت عینی در برابر انسان قرار می‌گیرد. همین که آن جرقه برجهیده می‌شود و به محض آن که تنش و عاطفه‌ی آن لحظه در یک واژه یا تصویر اسطوره‌ای فروکش می‌کند، نقطه‌ی عطفی در ذهن بشر رخ می‌دهد. آن اضطراب درونی که یک حالت ذهنی محض بود، ناپدید می‌شود و در صورت عینی اسطوره یا گفتار تحلیل می‌رود. از آن پس، یک فراگرد عینیت یافتگی (35) با پیشرفتی شتابان آغاز می‌گردد. به همان اندازه که فعالیت مستقل انسان در پهنه‌ی وسیع‌تری گسترش می‌یابد و صورت متناسب و سازمان یافته‌تری به خود می‌گیرد، جهان اسطوره‌ای و گفتاری او نیز سازمان پیشرفته‌تر و دقت بیشتری پیدا می‌کند. «خدایان فعالیت» به دنبال «خدایان لحظه‌ای» می‌آیند. این خدایان همان هستند که اوزنر با مثال‌هایی از «خدایان کارکردی» رمی و خدایان همانند لیتوانیایی به ما نشان داده است. ویسوا (36) خصلت بنیادی دین رمی را در این عبارت خلاصه می‌کند: «همه‌ی خدایان رمی به گونه‌ای یکسره عملی تصور می‌شدند، یعنی به عنوان هستی‌هایی مؤثر در آن چیزهایی که رمیان در زندگی روزانه‌شان با آن‌ها سروکار داشتند. محیط محلی که یک رمی در آن رفت و آمد می‌کرد، پیشه‌های گوناگونی که اشتغال به آن‌ها داشت، مواقعی که شکل زندگی فرد و اجتماع رمی را تعیین می‌کردند- همه‌ی این چیزها در نگاهداشت خدایانی قرار داشتند که یکایک‌شان با قدرتی به رسمیت شناخته، به روشنی ادراک می‌شدند. به نظر رمیان، حتی ژوپیتر و تلوس (37) نیز خدایان اجتماع رم به شمار می‌آمدند؛ همچنین خدایان اجاق و گرمی، جنگل و دشت، تخم‌پاشی و خرمن برداری، رشد و گل و میوه نیز وجود داشتند.» (38) در این جا می‌توان یکراست پی‌جویی کرد که چگونه انسان تنها به میانجی فعالیت خودش و بیش از پیش متمایز کردن این فعالیت، به واقعیت عینی بصیرت می‌یابد. انسان پیش از آن که برحسب مفاهیم منطقی اندیشیده باشد، تجاربش را به وسیله‌ی تصویرهای اسطوره‌ای، روشن و مجزا نگه می‌داشت. و باز در این جا چنین می‌نماید که تکامل زبان رونوشتی از تکامل اندیشه و ادراک شهودی اسطوره‌ای باشد، چرا که اگر مفاهیم زبانی را چونان نسخه‌ها و بازنمودهای جهان متعین واقعیت‌ها در نظر گیریم، یعنی همان جهانی که اجزای آن در خطوطی مشخص و مجزا به ذهن بشر در می‌آیند، هرگز به ماهیت و کارکرد راستین این مفاهیم دست نخواهیم یافت. حدود چیزها و خطوط اصلی آن‌ها باید به وسیله‌ی زبان نهاده شوند؛ و این کار همچنان که فعالیت انسان سازمان می‌گیرد و به همان نسبت که مفهوم او از هستی الگوی روشن و مشخصی می‌یابد، انجام می‌پذیرد.
تا این جا اثبات کرده‌ایم که کارکرد آغازین مفاهیم زبانی شامل مقایسه‌ی تجربه‌ها و گزینش برخی اوصاف مشترک نیست، بلکه تمرکز بر این تجربه‌ها و تثبیت آن‌ها در یک نقطه است که کارکرد این مفاهیم را تشکیل می‌دهد. اما شیوه‌ی این تمرکز همیشه به جهت علاقه‌ی شخص بستگی دارد و نه چندان با محتوای تجربه، بلکه با یک چشم‌انداز غایت‌بینانه تعیین می‌شود. تنها آنچه که برای آرزو، خواست، امید و اشتیاق و برای کنش و عمل ما مهم می‌نماید، می‌تواند مهر «معنا» ی کلامی را بپذیرد. تمایز در معنا، لازمه‌ی استحکام پذیرفتن تأثرات است که این خود نیز همچنان که گفته شد، شرط لازم برای مدلول ساختن تأثرات به وسیله واژه‌ها است. زیرا تنها آنچه که به گونه‌ای به نقطه‌ی کانونی خواست و عمل مرتبط است و تنها آنچه که ثابت شود که برای طرح کلی زندگی و فعالیت ضروری است، از میان سیل یکنواخت تأثرات حسی برگزیده می‌شود و مورد «اِخبار» قرار می‌گیرد و با یک آهنگ ویژه‌ی زبانی، یعنی نام، نامگذاری می‌شود. بی‌گمان، آغازه‌های این فراگرد «اخبار» را باید حتی به ذهنیت حیوانی نیز نسبت داد؛ چرا که در جهان تجربه‌ی جانوران نیز آن عناصری که مورد تمرکز غرایز و سایقه‌های آن‌ها قرار می‌گیرند، به وسیله‌ی دریافت آگاهانه‌شان مجزا می‌شوند. تنها آن چیزی که غریزه‌ای چون غریزه‌ی تغذیه یا غریزه‌ی جنسی را برانگیزاند یا هر چیزی که به یکی از غرایز حیوان وابسته باشد، به عنوان یک محتوای عینی احساس و ادراک حیوانی، برای یک حیوان «وجود دارد». اما چنین حضوری تنها آن لحظه‌ی بالفعلی را می‌پوشاند که در آن، غریزه‌ای بیدار می‌شود و یا مستقیماً برانگیخته می‌گردد. همین که این برانگیختگی فروکش کند و آن میل برآورده شود، جهان هستی حیوان و سامان ادراکات او فرو می‌ریزد. و باز اگر محرک تازه‌ای به آگاهی حیوان رسد، جهان هستی او از نو زنده می‌شود. جهان هستی حیوان همیشه در دایره‌ی باریک انگیزه‌ها و برانگیختگی‌های بالفعل دریافته می‌شود. آغازه‌های پی‌درپی جهان حیوانی همیشه تنها لحظه‌ی کنونی را در برمی‌گیرند، بی‌آنکه خودشان را در فراگردی از پیشرفت زمانی قرار دهند. گذشته در ذهن حیوان جز به گونه‌ای مبهم و تیره ضبط نمی‌گردد و آینده نیز در ذهن او به سان یک تصویر و چشم‌انداز نمایان نمی‌شود. تنها بیان نمادین می‌تواند امکان آینده‌بینی و گذشته‌بینی را به دست دهد، زیرا تنها با نماد است که نه تنها این تمایزها انجام می‌پذیرند، بلکه در آگاهی نیز تثبیت می‌شوند. آنچه را که ذهن یک بار آفریده و آنچه که از تمامی پهنه‌ی آگاهی دستچین شده است از میان نخواهد رفت، تنها اگر کلام مهر خویش را بر آن زده و به آن صورت مشخصی بخشیده باشد.
در این جا نیز بازشناخت کارکرد بر بازشناخت هستی مقدم است. جنبه‌های هستی برحسب معیار عمل تشخیص داده می‌شوند و به هم ارتباط می‌یابند، زیرا اینها نه با یک همانندی «عینی» بلکه با نمودشان از طریق عمل، در یک حلقه ارتباط غایتمند به همدیگر مرتبط می‌شوند. این خصلت غایتمندانه‌ی مفاهیم گفتاری را می‌توان با مثال‌هایی از تاریخ زبان به سادگی روشن و تأیید کرد. در واقع، بسیاری از پدیده‌هایی را که همه‌ی واژه‌شناسان آن‌ها را تحت عنوان عام «دگرگونی‌های معنا» مورد بررسی قرار می‌دهند، تنها از این زاویه می‌توان دریافت. همچنان که اوضاع دگرگون شده‌ی زندگی و دگرگونی‌هایی که با پیشرفت فرهنگ پیش می‌آیند انسان‌ها را در رابطه‌ی عملی تازه‌ای با محیطشان قرار می‌دهند، مفاهیم ذاتی زبان نیز دگرگون می‌شوند و معنای « آغازین» شان را از دست می‌دهند. همچنان که مرزهای فعالیت بشری به دگرگونی می‌گرایند و جابه‌جا می‌شوند، این مفاهیم نیز آغاز به دگرگونی و تغییر جهت می‌کنند. هرگاه که به هر دلیلی، تمایز میان دو فعالیت اهمیت و معنایش را از دست دهد، همیشه در معنای کلامی آن‌ها، یعنی در معنای واژه‌هایی که شاخص آن تمایزاند، نیز دگرگونی‌های همانندی رخ می‌دهد. نمونه‌ی بارز این قضیه را می‌توان در مقاله‌ی ماینهوف (39) تحت عنوان «درباره‌ی تأثیر شغل بر زبان قبایل آفریقایی بانتوزبان»، پیدا کرد. او می‌گوید که «قبیله‌ی هره‌رو (40) برای تخم‌افشانی واژه‌ای تحت عنوان ریما دارد که از نظر آوایی (41) با واژه‌ی لیما به معنای بیل‌زنی و شخم‌زنی در قبایل دیگر بانتوزبان یکی است. دلیل این دگرگونی معنا را باید در این واقعیت جست که قبیله‌ی هررو نه تخم می‌پاشد و نه زمین را شخم می‌زند؛ آن‌ها گاو دارند و مجموعه‌ی واژگان زبان‌شان بوی گاوان را می‌دهد. آن‌ها بذرافشانی و شخم‌زنی را برای انسان اشتغال‌های بی‌ارزشی می‌انگارند؛ از این روی، برای این وظایف پست چنان ارزشی قایل نیستند که میان آن‌ها تمایز روشنی برقرار سازند.» (42)
در تأیید این اصل که می‌گوید سیاق نامگذاری زبان بر همانندی چیزها و رویدادها مبتنی نیست، بلکه حتی فقرات متفاوت در صورتی که اهمیت کارکردی آن‌ها یکسان باشند و در سامان فعالیت‌ها و مقاصد بشری مکان‌های یکسان یا دست‌کم همانندی را اشغال کنند، می‌توانند نام واحدی را بپذیرند و تحت یک مفهوم واحد قرار گیرند، نمونه‌های متعددی را می‌توان در زبان‌های ابتدایی سراغ کرد. برای مثال، برخی قبایل سرخپوست، برای «رقصیدن» و «کارکردن» واژه‌ی واحدی را به کار می‌برند- بی‌گمان به این دلیل که تمایز میان این دو فعالیت برای آن‌ها هیچ آشکار نیست، چون که رقص و کشاورزی در طرح زندگی آن‌ها اساساً به همان منظور فراهم آوردن وسایل زندگی به کار گرفته می‌شوند. به انگار آن‌ها، رشد و فراوانی محصولات کشاورزی، به اجرای درست رقص‌ها و تشریفات جادویی و دینی آن‌ها بیشتر بستگی دارد تا مراقبت بایسته و شایسته از خاک (43). یک چنین در آمیختگی فعالیت‌ها به یکسانی نام‌های آن‌ها، یعنی به «مفاهیم» زبان می‌انجامد. زمانی که بومیان آفریقایی کرانه‌ی رودخانه‌ی سوان برای نخستین بار با آیین عشای ربانی آشنا شدند، آن را یک رقص نامیدند. (44) این مثال نشان می‌دهد که چگونه می‌توان به وسیله‌ی زبان، وحدتی را علیرغم همه‌ی تمایزات و حتی با وجود ناهمانندی کامل نمودها برقرار کرد، تنها اگر محتواهای تجربه در مفاد کارکردی‌شان با هم سازگاری داشته باشند- در مورد بالا، اعتبار دینی دو پدیده‌ی عشاء ربانی و رقص همسانند. (45)
در این جا یک انگیزه‌ی بنیادی در کار است که بر اثر آن، تفکر اسطوره‌ای از ابهام آغازینِ «مجموعه‌ی» ادراک‌های شهودی فرا می‌گذرد و به ساخت‌های دقیقاً مجزا و مشخص و منفرد ذهنی دست می‌یابد. این فراگرد نیز در اصل با خطوطی که فعالیت در پیش می‌گیرد، تعیین می‌شود؛ چندان که باید گفت که صورت‌های ابداع اسطوره‌ای، در واقع صورت‌های انسانی را بازتاب می‌کنند و نه خصلت عینی چیزها. خدای ابتدایی همچون عمل ابتدایی به حوزه‌ی کاملاً محدودی وابسته است. نه تنها هر شغلی خدای ویژه‌اش را دارد. بلکه هر مرحله‌ای از کل یک عمل، قلمرو خدا یا دیو خدای مستقلی می‌شود که بر این حوزه‌ی باریک عمل، حاکم است. برادران آروالسِ (46) رمی، برای تقدیس قطع و برداشتن درختان از مزار مقدس ایزد بانوی دیا (47)، این کار را به چند عمل جداگانه تقسیم کرده بودند و برای هر یک از این اعمال خدای ویژه‌ای را فرا می‌خواندند: خدای دفرندا (48) برای پایین آوردن چوب، خدای کومولندا (49) برای بریدن آن و خدای کوین کواندا (50) برای تکه‌تکه کردن و سرانجام، خدای آدولندا (51) برای سوزاندن تکه چوب‌ها. (52) همین پدیده را می‌توان در زبان‌های اقوام ابتدایی نیز پیدا کرد. در این زبان‌ها، یک عمل به چند خرده عمل تقسیم می‌شود و به جای ادراک کل عمل با یک فعلی، هر یک از این خرده عمل‌ها فعلی ویژه‌ای دارد که دلالت بر آن عمل می‌کنند؛ توگویی آن‌ها ناچار بودند برای ادراک یک عمل کلی، تصور آن عمل را به چند پاره تقسیم کنند. شاید به صرف تصادف نباشد که در زبان قوم اوه که سرشار از «خدایان لحظه‌ای» و «خدایان ویژه» است، بر این ویژگی بسیار تأکید می‌شود (53). حتی در جایی که زبان و اسطوره بسی فراتر از این ادراک شهودیِ لحظه‌ای و محسوس رفته و از بندهای آغازین‌شان وارسته‌اند، باز می‌بینم که این دو به گونه‌ی جدایی‌ناپذیری همچنان به یکدیگر وابسته می‌مانند. در واقع، وابستگی زبان و اسطوره چنان فشرده و نزدیک است که نمی‌توان بر پایه‌ی داده‌های تجربی تعیین کرد که در سیر پیشرفت این دو به سوی صورتبندی و مفهوم کلی، کدامیک بر دیگری تقدم دارد. اوزنر در بخشی از اثرش که از نظر فلسفی یکی از مهم‌ترین بخش‌های آن است، کوشیده است تا ثابت کند که همه‌ی اصطلاح‌های عام زبان می‌بایست یک مرحله‌ی معین اسطوره‌ای را پشت سر گذاشته باشند. به نظر اوزنر، این که در زبان‌های هند و اروپایی مفاهیم مجرد با نام‌های مؤنث و با پسوند مؤنث می‌آید، خود ثابت می‌کند که مفهومی که این صورت مؤنث بیان می‌کند، در آغاز به گونه‌ی یک امر مجرد تصور نشده بود، بلکه همچون خدای مؤنثی ادراک و احساس شده بود.
او سپس می‌پرسد آیا نخست واژه (خدای وحشت) پیدا شد یا واژه (گریز هراس‌آمیز)، یعنی، آیا نخست تصویر خدایی پدید آمد یا موقعیت خاص هراس؟ چرا این موقعیت باید دال بر چیزی از جنس مذکر باشد و مانند واژه «ترس» از جنس خنثی نباشد؟ نخستین آفرینش کلام می‌بایست از تصور یک هستی زنده و شخصی، «جنباننده» و «گریزانگیز» الهام گرفته باشد. این هستی در کاربردهای بیشماری از یک واژه‌ی مجرد، هنوز نمایان است: هستی جنباننده در کمین من است یا به من حمله می‌کند! فرض را باید بر این گرفت که همین فراگرد در ساختن هرگونه تجرید مؤنثی دخالت داشته است. صفت مؤنث تنها پس از پشت سر گذاشتن مرحله‌ی دلالت کردن بر یک شخص مؤنث، صورت تجریدی به خود گرفت؛ و در زمانه‌های ابتدایی، این شخص نمی‌توانست به صورتی جز یک ایزدبانو متصور شده باشد. (54)
اما آیا علم زبان و همچنین علم دین، نشانه‌هایی از یک فراگرد معکوس را نیز نشان نمی‌دهند؟ برای مثال، آیا نمی‌توان تصور کرد که سیاق اطلاق یک جنس خاص برای هر یک از نامها در برخی از زبان‌ها، ممکن است بر مفاهیم اسطوره‌ای- دینی تأثیر گذاشته باشد و آن‌ها را به سبک خود متمایل کرده باشد؟ آیا تنها بر اثر تصادف است که در میان اقوامی که زبان‌شان قایل به تمایز جنس نیست، بلکه اصول طبقه‌بندی دیگر و پیچیده‌تری را به کار می‌برند، قلمرو اسطوره و زبان آن‌ها نیز ساختار یکسره متفاوتی را نشان می‌دهد؟ آیا این تصادفی است که زبان این اقوام همه‌ی مراحل وجود را به وسیله‌ی قدرت‌های شخصی و خدایی باز نمی‌نمایاند، بلکه آن‌ها را برحسب گروه‌ها و طبقات توتمی به نظم می‌کشد؟ ما در این جا تنها به طرح این پرسش بسنده می‌کنیم؛ پرسشی که باید با بررسی علمی مفصل‌تری پاسخ داده شود. اما حقیقت هر چه که باشد، باز این نکته آشکار است که در تکامل اندیشه، از تجربه‌ی لحظه‌ای گرفته تا مفاهیم پایدار و از تأثر حسی تا صورتبندی مفاهیم، زبان و اسطوره نقش‌های همانندی را بازی می‌کنند و کارکردهایشان مشروط به یکدیگرند. زبان و اسطوره دست به دست هم می‌دهند تا راه را برای آن ترکیب‌های (55) بزرگی هموار سازند که آفرینش ذهنی و بینش وحدت یافته‌ی ما از گیتی، از آن‌ها برمی‌خیزد.