رابطه عرفان و سیاست در صحیفه سجادیه
نويسنده:دکتر ابراهیم برزگر
در این مقاله محقق سعی بر آن دارد تا با طرح پرسش‌هایی در باب رابطه عرفان و سیاست و غواصی در اقیانوس صحیفه، متن را به نطق وادارد و پاسخ‌های خود را از آن اخذ کند. برخلاف دیدگاه‌هایی که قایل به امتناع تأسیس اندیشه سیاسی و رفتار سیاسی در حوزة عرفان می‌باشند، فرضیه و مدعای نویسنده بر این است که تعالیم دینی امام در قالب ادعیه موجود در صحیفه سجادیه می‌تواند به تأسیس اندیشه سیاسی، گرایش سیاسی و رفتار سیاسی بینجامد.
1) در باب رابطه عرفان نظری و سیاست و امتناع یا امکان تولید اندیشه سیاسی دو دیدگاه کلی وجود دارد: دیدگاه اول نظریاتی است که قائل به عدم زایش اندیشه سیاسی از بستر اندیشه عرفانی هستند. سیاست امری مربوط به دنیا و بقا است و عرفان امری است که علی‌الاصول بر محور معنویات و آخرت‌گرایی و فنا می‌باشد. در این باب از امتناع تأسیس اندیشه سیاسی بر مبنای اندیشه عرفانی سخن گفته می‌شود (31، صص:137- 181) و یا رابطه‌ای میان ولایت معنوی عرفانی با ولایت و زعامت سیاسی وجود ندارد (26، صص:10ـ20). بسیاری از عارفان نیز علاقه‌ای به حرکت‌های سیاسی و اجتماعی از خود نشان نداده‌اند. در سنت عرفانی اسلامی نیز مسؤولیت جهان و تاریخ بر عهدة عارفان نیست و خداوند آفریدگار جهان و مردم، خود بهتر می‌داند که جهان را چگونه اداره کند1 و با کنار رفتن کسی مثل من یا تو امور این عالم مختل نخواهد شد (33، ص: 5).
در مقابل دیدگاه‌هایی است که بر اتحاد راه عرفانی و سیاسی تأکید می‌ورزد و راوی حکایت روابط و تعامل این دو است. محمدتقی جعفری ضمن قبول این رابطه سه مسأله عمده در ارتباط این دو مفهوم را بررسی می‌کند (صص: 93ـ97). خلقیات و حالات عرفانی بسیاری از متفکران عارف بر اندیشههای سیاسی آنان تأثیر گذاشته است. به نظر حاتم قادری، غزالی قبل از هر چیز یک عارف بود هر چند در مراحلی این تحول درونی اخلاقی موجب گریز وی از سیاست عملی می‌شود؛ اما در بحث نظری، سیاست دارای شأنی اخلاقی است و با واژة «اصلاح» و هدایت به صراط مستقیم تعریف می‌شود (ص: 108). محقق داماد نیز در «عرفان و شهریاری» بر وجود رابطه‌ای میان عرفان و عارف از یک سو و حکومتداری، شواهدی ذکر می‌کند (صص: 625ـ626). به نظر وی دیدگاه یاد شده بر «نظریة خلافت و حکومت الهی انسان کامل» مبتنی است. اصلی که پایة انسان‌شناسی عرفانی همه عرفا از ابن‌عربی تا امام خمینی است (17، ص: 87). در اثر استاد برجسته عرفان در دوره معاصر یعنی مرحوم شاه‌آبادی، «شذرات المعارف» جنبه‌های توأمان اجتماعی و عرفانی آن آشکار است (3، صص: 7ـ196). شخصیت چند وجهی امام خمینی از جمله بُعد عرفانی ایشان موضوع بحث بسیاری از اندیشمندان از جمله جوادی آملی قرار گرفته است. به نظر وی امام خمینی قهرمان اسفار اربعه است. وی نه تنها در عرفان نظری، بلکه عملاً سفرهای چهارگانه سیر و سلوک را پشت سر گذاشته است، با این تفاوت که بعد از سفر چهارم و رسیدن به جایگاهی که «جهانی شدند بنشسته در گوشه‌ای»، همانند برخی از حکمای منزوی و عارفان منعزل از جامعه، عمل نکردند، بلکه جهانی شد که همه جا حضور و ظهور پیدا کرد؛ بنابراین وی میان مقامات عرفانی در درون و ریاست دنیوی در برون رابطه برقرار می‌کند. این ریاست هم در سطح تحلیل ملی و منطقه‌ای و حتی جهانی تجلی پیدا می‌کند. درگیری با غرب و دعوت شرق به توحید طی نامه به گورباچف گواه این موضوع است (13، ص: 95). وی همچنین رابطه عرفان و حماسه آفرینی و شجاعت و نترسی عارف از مرگ را بررسی کرده است (11، صص:94ـ95). آن‌ماری شیمل نیز شواهد زیادی از رفتار سیاسی متصوفه و درگیری عینی آنان با استعمارگران و اصلاحات اجتماعی و سیاست در افریقا و شبه قاره هند ارایه کرده است (30، صص:618ـ620). اقبال لاهوری هم کوشیده است تا در کتاب «احیای فکر دینی» از مفاهیم عرفانی و معنویت اسلام، اندیشه سیاسی مقاومی در برابر حرکت‌ها و اندیشههای سیاسی غرب به دست دهد2 (7، ص: 34). مرحوم مطهری حتی قایل است که عارفان یک تفاوت مهم با طبقات مفسرین، محدثین، فقها و متکلمین و فلاسفه دارند و آن این‌که به یک فرقه اجتماعی تبدیل شده‌اند. افکار و اندیشه‌ها و آداب ویژه آنان در معاشرت‌ها و لباس پوشیدن و احیاناً آرایش سر و صورت و سکونت در خانقاه‌ها، آنان را به یک فرقه اجتماعی با نام متصوفه (تصوف) مبدل ساخته است (41، ص: 186). البته این گسترش تصوف اجتماعی در بستر مساعد اجتماعی ریشه داشته است. شکست‌های متوالی ایرانیان از هجوم مغول به بعد، زمینه مساعدی برای تقویت روحیة مذهبی و التجاء به درگاه عدالت‌گستر الهی بود (45، ص: 164). تدین سلاطین تیموری و ارادت آنان به مشایخ صوفیه نیز در مراحل بعدی در گسترش این پدیده نقش مهمی داشت و اندیشه عرفانی در قالب تصوف به صورت گفتمان مسلط درمی‌آید. حتی فرقه‌های مختلف تصوف مانند حروفیه، نوربخشیه، نقشبندیه، نعمت‌اللهیه، شکل گرفتند و یکی از همین فرقه‌ها به نام «صفویه» در نهایت موفق به تأسیس یک نظام سیاسی و امپراتوری به نام سلسله صفویه شد3 (45، صص:170ـ179).
وضعیت سیاسی، اجتماعی دوران امام سجاد(ع) و بروز ناملایماتی همچون تراژدی عاشورا و تسلط قبیله بنی‌امیه بر خلافت اسلامی موجب شد تا هم چون دوران غلبه مغول بر ایران و سرزمین‌های اسلامی، زمینه‌های التجا به درگاه خداوند و رشد گرایش‌های عرفانی بیشتر شود و هم، زبان ادعیه و مناجات با خداوند تنها زبانی شد که از حیطة دستبرد و گزند ظالمان در امان ماند.
با ارایه تعاریفی اجمالی از عرفان و سیاست به جمع‌بندی این بحث مقدماتی پرداخته می‌شود. بسیاری از صاحب‌نظران «عرفان اسلامی» یا «عرفان مثبت» را در مقابل «عرفان منفی»، گونه‌شناسی کرده‌اند. عرفان تلاشی برای پیمودن راه خدا و رسیدن به غایت الهی و لقاءالله تعریف شده است. در حالی که دوری و بی‌تفاوتی فرد نسبت به جامعه شاخص عملیاتی عرفان منفی است که از آن به عنوان تصوف نیز یاد می‌شود (9، صص: 157، 95، 101 و163). سیاست نیز در دو معنای متفاوت به کار رفته است و «سیاست» در فضای صحیفه سجادیه بنا به تلقی غایت‌گرای آن یعنی سیاست «معطوف به غایت و سعادت» است نه سیاست معطوف «به قدرت و رفاه دنیوی صرف». در تلقی غایت‌گرایانه تحقق کل غایات انسانی اعم از رفاه مادی، هدایت به صراط مستقیم و جلوگیری از اعتقادات فاسد و تهذیب اخلاقی شهروندان و تربیت آن، در کانون توجه سیاستمداران و رهبران است. حتی تحقق غایت اخروی مد نظر است. در حالی که در تلقی دوم صرفاً سیاست، اولاً به دنیا آن هم رفاه مادی، امنیت و نیازهای مادی وی محدود می‌شود (48، صص: 181ـ198 و ص: 203 و نیز 4، صص: 53ـ54). به این ترتیب عرفان مثبت با سیاست معطوف به هدایت و غایت رابطه برقرار می‌کند. نویسنده شواهد خود دال بر چنین پیوندی را در سه محور اعتقادات، اخلاقیات و رفتارها مورد بحث قرار می‌دهد.
تداوم اقدامات هژمونیک ظالمان مطابق سنت خداوند از باب مهلت‌دهی و اتمام حجت و فرصت جهت بازگشت و جبران خطا است (دعای46/ فراز16) و این ترکتازی‌ها خدشه‌ای به اقتدار خداوند نیست. بلکه ناشی از اعتماد به نفس خداوند است: امهلتهم ثقة بدوام ملکک (46/17). دولت آن‌ها مستعجل و گذرا و سرنوشت شومی برای آنان در دنیا و آخرت پیش‌گویی می‌شود (46/16).
این تصویرپردازی از جایگاه ظاهری خلفای مسلط، در سطح تحلیل ملی و امپراتوری موجب می‌شود که مناجات کنندگان اعتماد به نفس پیدا کنند و به آنان بر خلاف برداشت عوام، حقیرانه بنگرند (51/7). تفکر در قدرت مطلق خداوند و کسب روحیه برای تفکر علیه دشمنان در مناجات امام طرح می‌شود: «اللهم اجعل... ذکراً لعظمتک و تفکراً فی قدرتک و تدبیراً علی عدوک» (20/13).
در عین حال امام می‌کوشد با این قدرت مطلق همراهی کند و حمایت آن را به خود جلب کند و با برخورداری از حمایت ابرقدرت همه زمان‌ها و مکان‌ها توازن قوا را در مبارزه با ظالمان به نفع خود به هم بزند. بنابراین به طور مستمر از خداوند می‌خواهد که در شکل تقویت خداباوران و یا در شکل کاستن از قدرت دشمن و یا منصرف کردن ارادی و تصمیمات دشمن از ضربه زدن به یاری بشتابد (14/6). به همین دلیل اعتقاد دارد که هیچ سود و زیانی به انسان نمی‌رسد مگر آنکه در نهایت خداوند آن را رقم زند (21/7). عزت‌طلبی و کسب سروری شخصی و سیاسی نیز در حیطه قدرت اوست. طلب عزت از غیر از کوته‌نظری و دال بر اختلال در اعتقادات است (28/6 و 7).
یکی از شواهد آشکار تأثیر توحید افعالی امام در سیاست، نامه‌ای است که امام به یکی از خلفای مروانی به نام عبدالملک می‌نویسد و در آن قدرت و عزت و شوکت آن حاکم را عرضی و ناشی از قدرت خداوند می‌داند:
«اما بعد، همانا، عزت تو همگی به خداوند وابسته است و تو از هر چیز بیشتر به او نیازمندی. بنابراین اگر به وسیله او عزت یافتی پس به خاطر او از بزهکاران درگذر. زیرا قدرت تو وابسته به اوست و به سوی او بازمی‌گردی. والسلام» (28، ص: 629).
اگر انسان قدرت، عزت و سایر نعمت‌ها را از خداوند بداند در این صورت قدرت، فساد نمی‌آورد. قدرت را وسیله ظلم به دیگران قرار نمی‌دهد.
اللهم اءنک أیَّدْت‌َ دینک فی کل اوان بامام أَقَمْتَه‌ُ عَلَماً لعبادِک و مناراً فی بلادِک بعدَ أن‌ْ وصلْت‌َ حَبْلَه‌ُ بحَبلک و جَعَلْتَه‌ُ الذریعة‌َ الی رضوانک، و افترضْت‌َ طاعَتَه‌ُ، و حَذَّرْت‌َ معصیَتَه‌ُ،و اَمَرْت‌َ بامتثال اوامِرِه و الانتهاء عِندَنهیه، و اَلاّ یَقدَّمَه‌ُ متقدَّم‌ٌ و لایَتأَخَّرَ متأخِرٌ، فهو عصمة‌ٌ اللائذین، و کهف‌ُ المؤمنین و عروة المتمسکین‌َ و بَهاءُ العالمین.» (47/60)
در این فراز امام اولاً طی قاعده کلی به ضرورت وجود امام در همه زمان‌ها و مکان‌ها و نسل‌ها اشاره می‌کند و این‌که وی «حبل‌الله» خداوند در زمین است (وصلت حبله بحبلک) و ثانیاً به ضرورت اطاعت از اوامر و نواهی وی که قهراً در حوزه و قلمرو عمومی و سیاست هم می‌باشد، اشاره می‌کند و ثالثاً امام سجاد(ع) با ربط امام با صراط مستقیم و راه اجتماعی و سیاسی تصریح می‌کند که مردم نباید جلوتر از امام حرکت کنند. همان‌گونه که نباید از او عقب بمانند و رابعاً امامت را تکیه‌گاه مردمان و عامل انسجام و وحدت جامعه مسلمین می‌دانند (22، صص: 108ـ109). در دعای دیگری آن حضرت از اصل«امامت» چنین یاد می‌کند:
«اللهم اجعلنی من اهل التوحید و الایمان بک و التصدیق برسولک و الائمة الذین حتمت طاعتهم ممن یَجْری ذلک به و علی یدیه.» (48/12).
فعلیت این امامت در صورتی است که امام «بسط ید» داشته باشد. یعنی قدرت را در دست داشته باشد. این نکته از جملة «ممن یجری ذلک به علی یدیه» مستفاد می‌گردد (22، صص: 98ـ100). همین عدم «بسط ید» به دلیل غصب این مقام خلافت از سوی دیگران و پیامدهای عملی آن یعنی انحراف از صراط مستقیم و تحریف احکام الهی و پایمال شدن سنن پیامبر(ص) در جای دیگر با تفصیل بیشتری اشاره شده است:
«خلفاؤک مغلوبین مقهورین مُبْتَزّین‌َ، یرون حُکمَک‌َ مُبَدَّلاً و کتابک مَنْبُوذاً و فرائضَک‌َ مُحَّرفَة‌ً عن جهات أشر''اعِک‌َ، و سُنَن‌َ نبیِّک متروکة‌ً، اللهم العن اعداءهم من الاولین والاخرین، مَنْ رضی بفعالِهم و اَشیاعَهُم و أَتباعُهم» (48/9).
اشاره به حقانیت و مظلومیت آنان و انحرافی که در دوران خلفای راشدین و خلفای اموی و عباسی رخ داد، رمز و راز درودهای پیاپی بر آل محمد(ص) که در گفتار ایشان و جانشینان وی تکرار شده است، به ویژه دعای دوم صحیفه با عنوان «الصلوة علی‌رسول الله» که مشتمل بر ذکر محاسن و مکارم آن بزرگوار است و نیز دعای چهارم که با عنوان «الصلوة علی أتباع الرسل و مصدّقیهم» یعنی درود بر پیروان رسولان و آنان که ایشان را تصدیق کرده‌اند.5 به‌طور مثال، 21 بند از 30 بند فرازهای دعای مکارم اخلاق را با «اللهم صل علی محمد و آله» آغاز می‌کند. و یا در دعای عرفه فقط در بندهای 50 تا60، سیزده مرتبه بر پیامبر(ص) و آل وی صلوات می‌فرستد پنجاه بند اول در باب توحید است و در این بندها در باب نبوت و بعد از آن در باب امامت، ادعیه ارایه شده است (47/ 50 -60). ذکر نسب خویشاوندی و نسبت نزدیک خانوادگی با پیامبر(ص) از سوی امام سجاد در دورانی که خاندان حاکم بنی‌امیه از آن به عنوان «چشم اسفندیار» رژیم حکومتی خود یاد می‌کردند، یکی از سیاسی‌ترین شعارها و انقلابی‌ترین فعالیت‌ها بوده است. همین آسیب پذیری امویان از عدم نسبت خویشاوندی بعدها موجب شد تا عباسیان شعار «الرضا من آل محمد(ص)» را به عنوان شعار قیام ضد اموی خود انتخاب کنند تا نشان دهند که «پاشنه آشیل» یا «چشم اسفندیار» رژیم امویان را شناخته‌اند.
«اذا هَمَمْنا بِهَمیَّن یُرضیک اَحَدهما عنا، و یُسخِطک الاخَرُ علینا، فمِل بنا الی ما یرضیک عَنّا... و لا تُخَلِّ فی ذلک بین نفوسِنا اختیارِها، فانها مختارة للباطل الا ما وقَّفْتَ، امارة بالسوءِ الا ما رَحْمَتَ» (9/3 و 4).
حال امام از قدرت این تمایلات منفی غیر تربیت شده و سرکش و از شر شیطان نفس درونی، حال کسی است که با همه سلول‌های بدنش به خداوند پناهنده می‌شود. در واقع در حالت اول و ولادت اولیه انسان توازن قوا به نفع نیروهای شیطانی است (25/6).
در چنین بستری از انسان‌شناسی و گرایش‌های دوگانه مثبت و منفی انسان، موضوع سیاست و رفتار سیاسی چگونه معنادار می‌شود. روشن است که رفتار سیاسی تابعی از فعل و انفعالات کلی انسان است. بنابراین اگر در دو راهی‌های زندگی فردی، انسان مشکل انتخاب دارد، در دو راهی‌های تصمیم‌گیری سیاسی سیاستمداران یا انسان سیاسی نیز این موضوع مسأله‌آفرین می‌شود و مشکلاتی را برای انسان و جامعه فراهم می‌کند و غایت این دو محقق نمی‌شود. در چنین وضعیتی باید دید تعالیم عرفانی امام سجاد(ع) چگونه می‌کوشد تا این مسأله را حل و فصل کند. امام سجاد(ع) چاره‌ای جز پناهنده شدن انسان به خداوند و استمداد از ذات باری تعالی نمی‌بیند: اللهم و انه لاوفاءَ لی بالتوبة الا بعصمتک و الااستمساک بی عن الخطایا الا عن قُوِّتک، فَقَوِّنی بقوةٍ کافیة، و تَوَلَّنی بعِصْمَةٍ مانِعَةٍ (31/19).
انسان با اتکا و پناهندگی به خداوند و احساس معیت با خداوند یعنی قدرت مطلق و با تقویت روحی خود از مجرای این ادعیه احساس همراهی با خداوند می‌کند و کسی که احساس همراهی با خداوند کند، از چه قدرتی می‌هراسد. با عبودیت خداوند، انسان بر خواهش‌های نفسانی خود تسلط پیدا می‌کند و نفس اماره مهار می‌شود و روح انسان بر نفس، ولایت پیدا می‌کند (24، ص: 40). با عمل به نواهی و اوامر الهی به مقام «ولایتِ بر نفس» می‌رسد و چنان قدرت روحی پیدا می‌کند که بر جهان درون تسلط پیدا می‌کند. حتی بر جهان بیرونی و تکوین نیز قدرت دخل و تصرف پیدا می‌کند6 (24، ص: 8). چنین انسان مهذب و فرهیخته‌ای که به مقام ولادت ثانویه انسانیت رسیده است؛ از اقبال و به ویژه ادبار مردم دچار تحول و آشفتگی و عدم تعادل نمی‌شود. قلت همراهی مردم در طریق هدایت، او را به وحشت نمی‌رساند: الهم إنَّکَ مَنْ وَالیتَ لَمْ یَضْرُرْهُ خِذلان الخاذلین: خداوندا آن کس که تو دوست و همراه و یاورش باشی هرگز از متارکه و عدم همراهی مردم ضرر و آسیب نمی‌بیند (5/12). وی نمی‌کوشد تا با سپردن خود به جمع، بر احساس تنهایی و اضطراب خود غلبه کند.7 مؤمن عارف که با تهذیب نفس و سیر و سلوک عرفانی بر شیطان نفس تسلط پیدا کرده و بر جهان درون سیطره یافته است، چنان به بزرگ‌سازی روح خود پرداخته است که «جهانی شدند بنشسته در گوشه‌ای»، چنین انسانی سلطه حاکمان ستمگر جهان بیرون را برنمی‌تابد. تهذیب نفسی که امام سجاد(ع) محور ادعیه خود قرار داده است و می‌کوشد تا آن را در روح و جان و اعماق وجود مخاطبان خود جای دهد، شدیدترین عملیات براندازی علیه حکومت‌گران فاسد و ظالم است. زیرا پیوسته تجانسی بین حکومت‌کنندگان و حکومت‌شوندگان وجود دارد. مردمان غیرمهذب عامل روی کار آمدن نخبگان سیاسی غیرمهذب‌اند، با محقق شدن تهذیب نفس حکومت‌شوندگان، رژیم حکومت‌کنندگان فاسق به شدت بی‌ثبات و متزلزل می‌شود. بنابراین تعادل شخصیتی انسان‌های تربیت یافته و عارف یکی از مدعیاتی است که در محور گرایش‌های عارفانه قابل طرح است. انسان مسلط بر جهان درون و شیطان نفس و دارای مالکیت نفس اگر در شمار حکومت‌شوندگان باشد، فسق و ظلمِ ظالمان را برنمی‌تابد و اگر در طبقه حکومت‌کنندگان باشد و یا دسترسی به قدرتی پیدا کند و قدرت بر ظلم داشته باشد، ظالم نمی‌شود:
«اللهم فکما کَرَّهْتَ الیَّ أن اٌظلَمَ، فَقِنی مِنْ أن اَظِلَمَ: خداوندا هم‌چنان‌که پذیرش ظلم و تحت ظلم واقع شدن را برایم ناپسند قرار دادی، از این‌که به خلق ستم کنم مرا نگهبان باش» (14/10).
در یکی از شواهد ناب دال بر تعادل شخصیتی انسان‌های فرهیخته و مهذب امام چنین اظهار می‌دارد:
«اللهم صل علی محمد و آله و ارزقنی التحفظ من الخطایا، و الاحتراس من الزلل فی الدنیا و الاخرة فی حال الرضا و الغضب. حتی اکون بما یرد علیَّ منهما سواءٍ، عاملاً بطاعتک، مؤثّرِاً لِرضاک علی ما سواهما فی الاولیاءِ و الاعداءٍ، حتی یأمَنَ عَدُوِّی مِنْْ ظُلْمی و جَوْری، و ییأسَ وَلیِّی مِنْ مَیْلی وانحطاط هَوایَ» (22/13).
امام از خداوند اول مسألت می‌کند که چه در روز قدرتمندی (رضا) و چه در روز ضعف و ناخوشی (غضب)، حالش یکسان باشد. سپس از خداوند می‌خواهد که نسبت به دوست و حتی دشمن آن‌گونه عمل کند که خشنودی خداوند در آن است. بعد از آن دشمنان که اکنون فاقد قدرتمندی‌اند، از قدرت من احساس امنیت کنند و بدانند که به شکرانه اعطای این قدرتمندی از جانب خداوند، من در صدد انتقام‌گیری از آنان نیستم. و بالاخره دوستان نیز به واسطه کنترل من بر نفس خود، از ناحیه طغیان تمایلات من، احساس اضطراب نکنند و در آسایش باشند. در واقع انسان‌های فرهیخته و مهذب در روز ضعف و غلبه شوکت ظالمان و فاسدان خود را نمی‌بازند و ذلیل نمی‌شوند و تن به پذیرش ظلم نمی‌دهند و در روز قدرتمندی، مست و مغرور نمی‌شوند و دست به ظلم نمی‌زنند. هم نسبت به دشمنان و هم دوستان در چهارچوب ضوابط امر و نهی الهی عمل می‌کنند و نه بر مبنای گرایش‌های خودجوش نفسانی. امام خمینی در مقام یک عارف مهذب می‌گوید: «زیر بار ظلم رفتن... مثل ظلم کردن، هر دو از ناحیة عدم تزکیه است... تزکیه، ذکر اسم الله و صلاة، این‌ها مراتبی است، اگر ما به آن رسیده بودیم نه حال انفعالی پیدا می‌کردیم برای پذیرش ظلم و نه ظالم بودیم.» (18، ج: 15، ص: 19).
تعالیم عرفانی امام سجاد(ع) که در قالب «دعا» ارایه شده است، روح و روان مخاطبان صدیق را چنان صیقل می‌زند و آنان را چنان از تعلقات نفس می‌رهاند، که آنان را برای تخصیص حداکثر هزینه کردن در رفتار سیاسی آماده می‌کند.
«واجْعَلْهُم‌ْ اَبْراراً اتقیاءَ بُصَراءَ سامعین مُطِیعین‌َ لَک‌َ و لِأَولیائک مُحِبین مُناصِحین و
لِجمیع أعدائک معاندین و مُبغِضین.» (25/3). ترجمه: «خداوندا، فرزندان مرا نیکوکار، پرهیزکار، صاحب بصیرت و شنوای حق و مطیع خود گردان و نسبت به اولیای خود، عاشق و خیرخواه و نسبت به دشمنانت، دشمن و کینه‌توز قرار ده.»
امام در جای دیگر انتقام از دشمنان خداوند را طرح می‌کند و آن را به عنوان یک دعا و یک کنش گفتاری چنین آرزو می‌کند: «ولا تبعاً الا لمرضاتک و لا مُمتَهَناً الا بالانتقام لک». چنان کن که تنها به دنبال رضایت تو و در انتقام از دشمنان تو باشم (47/124) و بر عکس در مورد مؤمنان آرزو می‌کند که هیچ گونه کینه‌ای در دلش جای نداشته باشد: «وانْزَع الْغِلَّ مِنْ صَدّری لِلْمُوْمنین» (47/127). گریستن بر سرور شهیدان و زنده نگه داشتن کربلا یکی از راه‌های تقویت گرایش‌های عالی و تحریک عواطف انسانی از سوی امام سجاد بوده است که در ذات خود تولی و تبری را پرورش می‌دهد (14، صص: 204ـ213).
و حارب‌َ فی رضاک أُسْرَتَه‌ُ و قَطَع‌َ فی احْیاء دینک رَحمَه‌ُ و أَقْصَی الاَدْنین علی حُجُودِهم و قرَّبَ الأَقْصَیْن عَلَی استجابتهم لک و وَالَی فیک الاَبعدین و عَادَی'' فیک الاقربین: پیامبر(ص) در جهت رضای تو با اقوام خود جنگید و راه احیای دین تو با ارحام خود قطع ارتباط کرد و نزدیک‌ترین افراد را به دلیل حق ستیزی طرد کرد و دورترین‌ها را که پاسخ تو را اجابت کردند، نزدیک ساخت و به خاطر تو آنان را دوست گرفت و نزدیکان را برای رضای تو دشمن شمرد» (2/ 7ـ13).
حضرت امام سجاد(ع) در جای دیگر خصوصیات اصحاب پیامبر(ص) را در باب ترجیح دادن تعلقات ارزشی و اسلامی بر تعلقات قبیله‌ای چنین توصیف می‌کند:
«اللهم و اصحاب محمد خاصَّة‌ً الذین احسنوا الصحابة... و فارقوا الازواج‌َ و الاولادَفی اظهار کلمة و قاتلوا الا´باء و الابناءَ فی تثبیت نُبُوَّتِهِ و انتصروابه»: خداوندا... به ویژه یاران محمد(ص)، آنان که به خوبی یاوری کردند... و از همسران و فرزندان [ملحد] خود در اعلای کلمة حق، بریدند و با پدران و فرزندان [ملحدخود] در راه استقرار نبوت او جنگیدند تا به پیروزی رسیدند (4/3 و4).
امام(ع) در یکی از استعاذه‌های خود در قالب کنش گفتاری می‌فرماید: «اللهم اعوذُ بک من... مَلَکَةِ الحَمیَّةِ»: پروردگارا به تو پناه می‌برم از ملکة عصبیت و حمیّت (طرفدارای قبیلگی و باطل) (8/1). عمق این مذمت قبیله‌گرایی و ارزش‌های قبیله‌ای و مدح ارزش‌های دینی و بستر حاکمیت قبیله بنی‌امیه و توجیهات مشروعیت سنت قبیله‌ای قابل درک است و منوط به بازسازی تاریخی متن است (14، صص: 153ـ159).
امام سجاد(ع) رابطه مستقیمی بین گرایش‌های دنیوی فرد و رفتار سیاسی وی قایل می‌شود (27/4). تعلقات دنیوی، مانع فداکاری در راه آرمان‌های ملی و اسلامی می‌شود. در حالی که تعلقات ارزشی و معنوی مانند وعده‌های تخلف‌ناپذیر خداوند و بهشت جاویدان وی موجب ایجاد انگیزش بیشتر و بالا بردن قدرت فداکاری ملی و دینی برای مقابله با دشمنان و تجاوزگران به بلاد اسلامی می‌شود.8 آن‌گاه که اعضای بدن حلاج را یک به یک می‌بریدند، دستان و ساعد را به خون گلگون کرد گفت: «در عشق دو رکعت است که وضو آن جز به خون درست نیاید» (16، ص: 280 به نقل از تذکره الاولیاء، ص: 107). این همان سازگاری و آمیختگی است که جوادی آملی بین پرورش فضایل نفسانی و اخلاقیات (عرفان) و حماسه و جنگ و دفاع و یا عرفان و زهد و حماسه برقرار می‌کند (12، صص: 8ـ237).
«وهب لی معالِی‌َ الاخلاق، و اعصمنی من الفخرِ، اللهم صلی علی محمد و آله و لاترفعنی فی الناس دَرَجَة‌ً اِلاّ حَطَطْتَنی عِنْدَ نَفْسی مِثْلَها و لا تُحْدِث‌ْ لی عِزّاً ظاهِرَاً اِلاّ أحدَثْت‌َ لی ذِلّة‌ً باطنَة‌ً عند نفسی بِقَدَرِهَا.» (20/4) خداوندا! اخلاق پسندیده را به من عطا کن و مرا از تفاخر و فخرفروشی محافظت فرما. خداوندا بر محمد و آل او درود فرست و مرا در میان مردم درجه‌ای ارتقاع مده مگر آنکه مرا پیش نفسم به همان درجه پست نمایی و ارجمندی و «عزت ظاهری» برایم پدید میاور مگر آنکه به همان اندازه پیش نفسم «خواری پنهانی» پدید آوری.
امام سجاد(ع) در این فراز علت ناهنجاری اخلاقی افراد (از جمله سیاستمداران) را در به‌هم خوردن تعادل روانی و شخصیتی آنان ارزیابی می‌کند. اقبال مردمی و بالا رفتن در نظر مردم موجب می‌شود که فرد در وضعیتی جدید قرار بگیرد و دچار«خودشیفتگی» و غرور بی‌جا شود و این امر به نوبه خود از عوامل گرایش فساد رفتار و رفتار سیاسی فرد است. به همین دلیل با این‌گونه مناجات‌ها فرد، ظرفیت و گنجایش خود را بالا می‌برد. زیرا از خداوند می‌خواهد که به همان درجه‌ای که در دنیا و زندگی سیاسی مرا عزت ظاهری می‌دهی و به من مشهوریت و محبوبیت می‌دهی، به همان درجه در دنیای درونی مرا متوجه ضعف‌ها و ناتوانی‌هایم بکن تا افزایش پرستیژ و موقعیت سیاسی یا اجتماعی در دنیای بیرونی با افزایش خفت و زوال و ناپایداری نفس درونی همراه گردد و در واقع تعادل شخصیتی انسان تضمین گردد تا طغیان نکند. «مشهوریت» و«محبوبیت» و افزایش موقعیت سیاسی یا اجتماعی قهرمانان ورزشی یا هنرمندان و سیاستمداران، ضریب آسیب‌پذیری آنان از لحاظ روانی را افزایش می‌دهد. چه بسیار سیاستمدارانی که تا قبل از دست‌یابی به شهرت و قدرت، انسان‌های سالمی بودند؛ اما با به دست گرفتن قدرت یا منصب نمایندگی، روحیه آنان متغیر می‌شود. امام سجاد(ع) به گونه‌ای شگفت‌آور به تحلیل روانشناختی این‌گونه افراد قبل از شهرت و بعد از شهرت می‌پردازد و با شناسایی دقیق این نابهنجاری روانی، در این فراز از دعا، نسخة شفابخش خود را تجویز می‌کند و از مناجات‌کنندگان می‌خواهد که آن را نجوا کنند و به ضمیر ناخودآگاه خود بفرستند.9
«اَشکُو الیکَ یا الهی ضعفَ نَفْسی عَنِ المسارعَةِ فیما وَعَدْتَهُ اولیائک و المجانَبَةِ عمَّا حَذَّرتَهُ اعداءک»: خدایا به تو شکایت می‌کنم از قصورم در عدم عمل سریع به اعمالی که به اولیائت وعده دادی و در پرهیز از آنچه که دشمنانت را از آن‌ها بیم دادی» (51/10).
در این دعا امام ضمن تأیید عمل اولیا و تکذیب عمل اعدا و دشمنان خداوند، از نفس خود و مناجات‌کنندگان می‌خواهد که در عمل به سیره اولیا بشتابند و از سیره دشمنان خدا بپرهیزند. و یا در متنی که دارای مضامین سیاسی‌تر و آشکارتری است، امام از خداوند تقاضای توفیق در اعمال روزانه‌ای را مسألت می‌کند که بیانگر عرفان مثبت و توجه به مسؤولیت اجتماعی عارف است:
«اللهم صلی علی محمد و آله، وَ وَفَقنا فی یومنا هذا و لیلتناهذه و فی جمیع ایامنا... الامرِ بالمعروف، و النَّهی عن المنکر و حیاطَةِ الاسلام و انْتِقاصِ الباطل و اذلاله و نُصْرَةِ الحَقَّ و اعزازه و ارشادِ الضّالِّ و معاوَنَةِ الضعیف» (6/18).
در این دعا امام از خداوند توفیق عمل در امور ذیل را مسألت می‌کند. 1) عمل به امر به معروف و نهی از منکر یعنی تقاضای عمل کردن به معروف‌ها و اجتناب ورزیدن از منهیات الهی از دیگران؛ 2) پاسداری و حفظ از اسلام؛ 3) کوبیدن باطل و یاری حق؛ 4) کمک به گمراهان و راه گم‌کردگان و ارشاد آنان به صراط مستقیم اسلام؛ 5) یاری رساندن به ضعفا و ناتوانان و پناه دادن به آنان. همه این کنش‌های سیاسی، مندرج در متن دعایی است که امام عارفان با خدای خویش در میان می‌گذارد و به عنوان آرزوهایی طرح می‌کند که علاقه‌مند است در کارنامه عمل روزانه‌اش ثبت شود.
«و ضَمِّ اهل الفرقَةِ، و اصلاحِ ذات البَیْنِ و افشاء العارفه... و اَکْمِلْ ذلک لی بدوام الطاعة و لزوم الجماعَةِ». خداوندا مرا بر آن دار تا آتش فتنه‌ها را خاموش کنم، جناح‌های متفرق جامعه را یک‌جا گرد آورم و تیرگی‌ها را (در میان مسلمانان) به صفا مبدل سازم و نیکی را در میان جامعه همه‌گیر سازم... و همه این‌ها را با اطاعت مداوم و همراهی با جماعت کامل بفرما» (20/10).
بنابراین بخشی از محتوای دعاهای امام سجاد(ع) معطوف به مسلمانان و مؤمنان و شیعیان است که می‌کوشند در صراط مستقیم اسلام گام بردارند و یا در گذشته در طول تاریخ اسلام در این راه گام نهاده‌اند. توصیف تأییدآمیز این رهپویان حق، از محورهای کانونی ادعیه امام سجاد(ع) است. در رأس این راهپویان حق، رسولان و انبیای الهی می‌باشند که امام در باب آنان مطالبی دارد (32، ص: 143 و بعد). سپس پیروان انبیا و پیامبر اسلام(ص) در طول آنان قرار می‌گیرند و همراهی آنان مورد ستایش قرار گرفته است (32، ص: 149 به بعد). آن‌گاه اهل بیت پیامبر(ص) به عنوان حاملان رسالت انبیا و سالکان مستقیم مورد بحث قرار گرفته‌اند و در سیاق اثباتی و با ذکر انبوهی از صلوات و درود بر محمد و آل محمد(ص) تلویحاً نظام موجود را نفی و مسلمانان را به نظام سیاسی صالح و حکومت حقه توجه داده است (15، ص: 24). و در همین ارتباط اطاعت از ائمه(ع) مورد تأکید و توصیف قرار گرفته است (32، ص: 151 و بعد). و فداکاری شهیدان راه حق یادآوری شده است و در قالب کنش گفتاری دعا از خداوند خواسته شده است که ما را نیز در صف شهدا قرار دهد و به تعبیر دیگر ضمن تأیید عمل شهیدان، آرزوی شهادت‌طلبی می‌کند؛ زیرا شهید، سعید است:
«حمداً نسعَدُبه فی السعداء من اولیائه، و نَصیرُ به فی نظم الشهداء بسیوفِ اعدائه... خداوند را سپاس... آن‌گونه که بدان در زمرة نیک‌بختان و دوستان خدا درآییم و در صف و ردة شهیدان قرار گیریم، آنان که با شمشیرهای دشمنان خدا کشته شدند (1/30).
در این فراز امام آشکارا آرزو می‌کند که در راه خداوند همچون شهیدان گذشته اسلام و در مبارزه با دشمنان خدا به شهادت برسد و اتحاد راستین عرفان و حماسه را به نمایش می‌گذارد (12، ص: 194). بوعلی‌سینا ضمن تبیین عرفان عارف را شجاع می‌داند و می‌گوید: «العارف، شجاع و کیف لا و هو بمعزل عن تقیه الموت» (1، ج: 2، ص: 457). جوادی آملی ضمن عنوان این بیان در شرح فراز یاد شده از امام سجاد(ع) می‌گوید عرفان با شجاعت و حماسه سازگار است. هیچ عارفی جبان و ترسو نیست. زیرا عارف از مرگ نمی‌ترسد. وقتی از مرگ نترسد قهراً شجاع است. آنکه از مردن هراسناک است، عارف نیست (12، ص: 100). به نظر وی در این عبارت امام سجاد(ع) آرزوی شهادت طلبی در مبارزه و ترکیب عرفان و حماسه کاملاً مشهود است (همان، ص: 204). امام از هزینه‌های گوناگونی که پیروان حق برای پیمودن صراط مستقیم پرداخته‌اند یاد می‌کند. از هجرت پیامبر(ص) ستایشگرانه می‌گوید: «و هاجَرَ الی بلاد الغٌربة... ارادةً لاِعزاز دینک: خداوندا بر پیامبرت درود فرست... او که به سرزمین غربت مهاجرت کرد تا دین تو را عزیز و پیروز بدارد (2/16).
توصیف مدح‌آمیز همراهان و دوستانی که در صحنه حاضر بودند محدود نمی‌شود. بلکه غایبانی را که «نیت» همراهی را داشته‌اند دربر می‌گیرد. نیت همراهی برای غایبان قاصر و فاقد قدرت و اطلاع کفایت می‌کند:
«اللهم و أتْباعُ الرسل و مصدقوهم من اهل الارض بالغیب عند معارضه المعاندین لهم بالتکذیب و الاشتیاق الی المرسلین بحقائق الایمان: خدایا سلام بر آنان از اهل زمین که رسولان تو را غایبانه تصدیق کردند. در حالی که معاندین با پیامبران را تکذیب کردند و همچون مؤمنان حقیقی با حقیقت ایمان‌های خود مشتاق رسولان الهی در هر عصر و زمان بودند (4/1).
امام در دعای دیگر بر نقش «نیت‌کاوی» و «نیت‌مداری» در رفتار سیاسی در مصداقی مانند کارزار تأکید می‌ورزند و می‌گویند: خداوندا هر مسلمانی که همّ و آهنگ و نیت یاری و الحاق به صف مبارزان راه خدا را در سر داشت اما عملاً موفق به انجام فیزیکی آن نشد وی را در شمار صالحان و شهیدان قرار ده:«خداوندا هر مسلمانی که امر اسلام او را مهم آید و از اجتماع «مشرکان» در برابر «ملت اسلام» اندوهگین شود تا جایی که قصد جنگ کند یا آهنگ جهاد کند ولی ضعف و ناتوانی او را خانه‌نشین کرد و یا تنگدستی کارش را کُند سازد یا پیشامدی تصمیم او را به تأخیر اندازد یا در برابر اراده‌اش مانعی قرار گیرد. پس نامش را در زمرة شهیدان و صالحان قرار ده (27/17). 5.1.2. اراده معطوف به قدرت: امام در این فراز از دعا می‌رساند که رفتار سیاسی، معطوف به قدرت است. قدرت و استطاعت پیش‌نیاز رفتار سیاسی در سیاست داخلی علیه حاکمان ظالم و مقابله با قدرت‌های خارجی است. در صورت فقدان و یا کمبود آن تصمیمات لغو و یا به تأخیر می‌افتد. هر چند «نیت» خوب، امری ممدوح است. اما این «نیت» خیر باید با توان و قدرت توأم شود:
«اَعِنِّی علی صالح النَیَّة.. و لا تکلنی الی حَؤلی و قوَّتی دون حولک و قوَّتک: خدایا مرا در نیت شایسته یاری کن و مرا به جای توان و قدرت خودت به توان قدرت خودم وامگذار (47/113).
همین نیت خالص و فی سبیل الله است که انگیزه فداکاری شخصی در راه مقاصد اجتماعی است. یعنی در صورتی فرد حاضر به پرداخت هزینه در رفتار سیاسی است که خلوص نیت در رفتار حاضر باشد در این صورت هم‌زمان هم خود به غایت و کمال مقدر خود می‌رسد و هم مصالح اجتماعی و جامعه و کشور محقق می‌شود (10، ص:10). امام سجاد(ع) انگیزه‌های رزمندگان مسلمان را به اعلا درجه رساندن دین خدا، قوی‌تر کردن حزب خدا می‌داند:
«اللهم وَ قَوِّ بذلک محالَ اهل الاسلام، وَ حَصِّنْ به دَیارَهُمْ و ثَمِّر به اموالَهُم» خداوندا به آنچه گفته شد قدرت کشور اسلامی و اسلامیان را افزایش ده، شهرهایشان را در دژ مستحکم خود قرار ده و اموالشان را فزونی ده» (27/7).
امام در جای دیگر از خداوند تقاضا می‌کند که خود و امت اسلامی «بسط ید» پیدا کنند و «ید» استعاره از قدرت در اشکال گوناگون فردی و اجتماعی و ملی آن است. تا با این قدرتمندی توان مقابله با ظلمِ ظالمان در سطح تحلیل فردی، کشوری و بین‌المللی حاصل گردد، بنابراین از خداوند در دعایی معطوف به قدرت می‌فرماید: «و اجعل لی یداً علی من ظلمنی» (20/8) و در جای دیگر از استعاره «عضد» و بازو بهره می‌گیرد که درخواست قدرتمندی است: «اللهم اشدُدْ بهم عَضْدی: خدایا بازویم را با وجودشان نیرومند ساز» (25/4). هر چند سیاق بسیاری از جملات متکلم وحده است اما امام همه خوبی‌ها و مطلوب‌هایی را که از خداوند تقاضا می‌کند برای همه رهروان صراط مستقیم اسلام از مسلمین و مسلمات و مؤمنین و مؤمنات آرزو می‌کند: «واعطِ جمیعَ المسلمین و المسلمات و المؤمنین و المؤمناتِ مِثْلَ الَّذی سألتُکَ لنفسی و لولدی فی عاجل الدنیا و اجل الاخرةً (25/12).
5.1.3. دشمنان: یکی از مختصات یک رفتار سیاسی، معطوف به دیگری بودن است. رفتار سیاسی، رفتاری است که در یک تعامل و همورزی12 به وقوع می‌پیوندد. بخش بزرگی از رفتار سیاسی جنبه واکنشی دارد و منوط و مرتبط با کنش یا واکنش رقبا و دشمنان و دیگری است. از تحلیل محتوا و متن ادعیه صحیفه سجادیه محورهای زیادی به دست می‌آید که نشان می‌دهد دشمن، رقیب و مخالف پیوسته در کانون توجه است. به دلیل محدودیت فضای مقاله بخشی از مطالب تئوریزه شده در باب دشمنان و مخالفان راه خدا در صحیفه سجادیه صرفاً با ذکر دعا و فراز آن و بدون استناد مستقیم ذکر می‌شود:
در بخشی از این موارد امام یادآور می‌شود که «اصل ضدیت» و «اصل هویت» یا آنچه که از آن به عنوان تولی و تبری یاد می‌شود، از اصول دینداری است. «خدایا من کسی هستم که به سوی دین‌ات هدایت کردی و در حزب خودت (حزب‌الله) وارد کردی و در جهت دوستی با دوستان و دشمنی با دشمنان ارشادم کردی (47/67) بنابراین امام از خداوند می‌خواهد که کینه دشمن و انتقام‌کشی از او را در قلبش پرورش دهد (51/4 و 5/49) و از آشتی‌ناپذیری با دشمنان حق و دل صاف نکردن با او سخن می‌گوید (44/10).
سپس از سلسله اقداماتی یاد می‌کند که همواره در همورزی با مخالفان راه خدا و وی صورت می‌گیرد و نشان دهنده اشتغال خاطر وی است؛ از این‌که او پیوسته در صدد ضربه زدن به ماست و اگر ما او را فراموش کنیم او ما را فراموش نمی‌کند (25/6) و نیز تدبیر علیه دشمن کردن (تدبیراً علی عدوک) (20/13)؛ درصدد کشف نقشه دشمن بودن و در صدد خنثی کردن مکر دشمن (20/8) و تقاضای کمک از خداوند برای خنثی کردن طرح‌های غافل‌گیرانه آن (49/5)؛ در اثر مزاحمت دشمن و امنیت نداشتن فراغت برای عبادت نیز با مشکل مواجه می‌شود. و فرِّغْهم عن محاربتهم لعبادتک (27/7)؛ تقاضای قوی کردن جبهة مؤمنان و تضعیف جبهة مقابل به صور مختلفی که ذکر می‌فرمایند (27/ 2-8). به طوری که نمی‌دانم مرا از شر دشمنان محفوظ بدار (47/132)؛ شکرگذاری از شکست نقشه‌ها و اقدامات دشمن در صور مختلف (49/4-8).
در جای دیگر امام حساسیت خود به «گفتار دشمنان» را نشان می‌دهد: خدایا مرا از سرزنش و شماتت دشمنان محفوظ بدار (47/119 و 8/8)، دشمن شاد نشدن (48/119)، تقاضای قدرت از خداوند برای مقابله گفتاری با دشمنان: و لساناً علی من خاصمنی (20/8) و تکذیب کردن اتهام زنندگان و دشنام‌دهندگان (20/8).
در عین حال امام از خداوند می‌خواهد که در رفتارهای مقابله‌ای توفیق رعایت محدودیت‌های اخلاقی را پیدا کند: واعْصمِنْی من مثلِ أَفعالِهِ (14/7). ظلم نکردن در صورت قدرت علیه دشمنان (20/14) و عدم انتقام‌کشی و بخشش آنان در روز قدرت: اُعْرِضُ بالتَّجاوُزِ عِنْ ظالمِهِم (26/3) و در هر صورت رفتار خود با دشمنان و غیر را در قالب عدم پذیرش ظلم و متقابلاً عدم ظلم به آنان تعریف می‌کند: اللهم فکما کرَّهْتَ اِلیَّ اُنْ اُظلِمَ (14/10). امام از خداوند همچنین مسألت می‌کند که در همه حال رفتار سیاسی بر محور احکام اسلامی باشد و در صدد کسب خشنودی خداوند باشد تا حتی دشمن از ظلم نکردن ما آسوده خاطر و ایمن باشد: حتی یأَمنَ عَدُوّی من ظلمی و جَوری (22/13). امام از خداوند می‌خواهد که حامی ظالم در ظلم کردن نباشد: و لا تجعلنی للظالمین ظهیراً (47/132 و نیز 8/4) و متقابلاً از این‌که در حضورش از سوی ظالمی، ظلمی به مظلوم صورت بگیرد و به یاری مظلوم نشتابد به خداوند پناه می‌برد: اعتذر الیک من مظلوم ظلم بحضرتی فلم انصره (38/1) و نصرت مظلومین را به عنوان یک وظیفه از خدا مسألت می‌کند (26/2).
فراتر از آن امام حتی از خداوند طلب ساز و کارهایی را تقاضا می‌کند که با معطوف شدن انرژی و توان دشمنان و مشرکان به یکدیگر و اشتغال خاطر و رفتار آنان به یکدیگر موجب انصراف توجه و رفتار آنان نسبت به مسلمانان شود. امام سجاد(ع) مشابه تعبیر «اللهم‌اشغل‌الظالمین بالظالمین» در این‌جا چنین می‌فرماید:
«اللهم... واجَعْل لَه‌ُ شغلاً فیما یَلیْه‌ِ و عَجْزاً عما یُناویه» (16/6) خداوندا!... مشغولیتی برای او ایجاد کن که با درگیر شدن در آن، از فکر خصومت من ناتوان شود و یا می‌فرماید: «اللهم اشغَل‌ِ المشرکین بالمشرکین عَن‌ْ تَنَاوُل‌ِ اطْراف المُسلِمین‌َ، وَحُذْهُم‌ْ بالنَّقْص‌ِ عَن‌ْ تَنَقُّصِهِم‌ْ و تَبِّطْهم بالفُرْقَة‌ِ عَنِ الاحْتشادِ عَلَیْهم‌ْ» (26/10) خداوندا! مشرکان و کافران را از دست‌اندازی به مرزهای مسلمانان با مشغول داشتن آنان به یکدیگر به خودشان واگذار و با کاستن از تعدادشان از به هلاکت رساندن و کاستن مسلمانان جلوگیری کن و با پراکنده‌سازی از اجتماع و وحدت از محاصره شدن مسلمانان بازدار.
امام در این فراز نیز با اشاره به دشمنان خارجی که در آن زمان مسلمانان را احاطه‌کرده بودند اولاً می‌رساند که عرفان امام سجاد علیه‌السلام وی را از توجه به سیاست خارجی دولت اسلامی باز نمی‌دارد. بنابراین از دشمنان خارجی مانند هند، روم، ترکستان، خزر، حبشه، زنگبار، سقالبه و دیالمه (آل بویه) با لفظ تعبیر می‌کند. ثانیاً از خداوند می‌خواهد که این دشمنان را به یکدیگر مشغول کند تا از توجه و متمرکز کردن انرژی‌شان علیه مسلمانان جلوگیری شود و یا با تفرقه افتادن در میانشان از اجتماعشان علیه دشمن مشترک یعنی سرزمین‌های مسلمان‌نشین جلوگیری شود. زیرا اجتماع و وحدت آنان، قدرت عظیمی برایشان ایجاد می‌کند و با آن قدرت می‌توانند اولین بخش‌های سرزمین‌های مسلمانان یعنی «اطراف» یا مرزها و حاشیه‌ها را در معرض خطر و حمله قرار دهند. شاید دعای امام به نوعی الهام‌گر عمل سیاسی هم باشد که مسلمانان باید بکوشند تا از وحدت آن‌ها جلوگیری و با به جان هم انداختن آن‌ها به یکدیگر، فرصت هدف قرار دادن خود به عنوان «دشمن مشترک» را از بین ببرند. موضوعی که در طول جنگ سرد در جریان بود.
فراتر از آن امام در ادامه همین دعا از خداوند می‌خواهد که اگر مقدر شده است که این رزمندگان به شهادت و سعادت برسند، این شهادت پس از آن تحقق یابد که ضربات قاطعی بر دشمن وارد کرده باشند و تعدادی را به قتل و یا اسارت رسانده و امنیت را برقرار کرده باشند. بنابراین به مؤمنان آموزش می‌دهد که در کنش شهادت‌طلبی، شهادت فی‌نفسه نباید هدف قرار گیرد، بلکه ضربه زدن به دشمن و خنثی کردن تهدیدات آن‌ها نسبت به جامعه اسلامی باید در کانون توجه باشد. بنابراین شهادت و فناء فی‌الله، لقاءالله را که یکی غایات اصلی عارفان فی‌الله و عرفان امام سجاد(ع) است، به هدف حفاظت از کیان سرزمین اسلامی به عنوان یک امر سیاسی گره می‌زند و اوج دخالت عرفان در سیاست در منطق امام سجاد(ع) را به نمایش می‌گذارد:
«و اَدِل‌ْ لَه‌ُ منهم، ولا تُدِلْهُم‌ْ مِنْه‌ُ، فاِن‌ْ خَتَمْت‌َ لَه‌ُ بالسَّعَادة، و قَضَیْت‌َ لَه‌ُ بالشَّهَادَة‌ِ فَبَعْدَ أَن‌ْ یَحْتاج‌َ عَدُوَّک‌َ بِالْقَتْل.ِ و... بَعْدَ أن‌ْ یُوَلِّلی‌َ عَدُوُّک‌َ مُدْبرین. مؤمنان را بر کافران غلبه ده و آن‌ها را بر ایشان چیره مگردان، پس اگر زندگانیش را به خوشبختی و سعادت پایان داده و شهادت را برایش مقدر کردی، شهادتش پس از آن باشد که دشمنت را با قتل به هلاکت رسانده و یا پس از آن باشد که وی را به اسارت‌گرفته و یا پس از آن باشد که در مرزهای مسلمانان امنیت برقرار گردیده و یا پس از آن باشد که دشمنان با هزیمت و شکست جبهه نبرد را ترک کرده باشند (27/15).
به این ترتیب هم فرد به غایت الهی و کمال خود می‌رسد و هم جامعه از فداکاری‌های وی بهره‌مند می‌شود و معمای اصالت فرد یا اصالت جامعه در این منطق حل می‌شود (10، صص: 9ـ10).
1ـ ابن‌سینا، (1363)، اشارات و تنبیهات، ترجمه حسن ملکشاهی، تهران: سروش.
2ـ ایزوتسو، توشیهیکو، (1378)، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمدجواد گوهری، تهران: روزنه.
3ـ الگار، حامد، (1380)، "ترکیب ابعاد سیاسی و عرفانی در شخصیت امام خمینی"، ترجمه صدرالدین موسوی، متین، شماره 11،7ـ196.
4ـ برزگر، ابراهیم، (1381)، "مفهوم غایت در اندیشه سیاسی غرب و اسلام"، مجله پژوهش حقوق و سیاست، دانشگاه علامه طباطبایی، شماره 6، 78ـ43.
5ـ برزگر، ابراهیم، (1373)، مبانی تصمیم‌گیری سیاسی از دیدگاه امام خمینی، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.
6ـ برنا، علیمحمد، (1382)، "عرفان و اهل بیت"، کیهان فرهنگی، شماره 206.
7ـ پارسانیا، حمید، (1380)، عرفان و سیاست، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.
8ـ توکویل، الکسی‌دو، (1347)، تحلیل دموکراسی در امریکا، ترجمه رحمت‌الله مراغه‌ای، تهران: فرانکلین.
9ـ جعفری، محمدتقی، (1379)، عرفان اسلامی، تهران: دانشگاه صنعتی شریف.
10ـ جوادی‌آملی، عبدالله، (1366)، اخلاق کارگزاران در حکومت اسلامی، قم: مرکز نشر اسراء.
11- جوادی‌آملی، عبدالله، (1369)، آوای توحید، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
12ـ جوادی‌آملی، عبدالله، (1372)، عرفان و حماسه، تهران: نشر فرهنگی رجاء.
13ـ جوادی‌آملی، عبدالله، (1375)، بنیان مرصوص امام خمینی، قم: مرکز نشر اسراء.
14- حسینی‌جلالی، محمدرضا، (1382)، جهاد امام سجاد(ع)، ترجمه موسی دانش، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی.
15ـ حکیمی، محمدرضا، (1370)، امام در عینیت جامعه، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
16ـ حلبی، علی‌اصغر، (1381)، شناخت عرفان و عارفان ایرانی، تهران: انتشارات زوار.
17ـ خمینی [امام]، روح‌الله، (1372)، مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایة، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
18ـ خمینی [امام]، روح‌الله، (1364)، صحیفه نور، تهران: سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی.
19ـ داوری، رضا، (1374)، "عرفان و سیاست"، متین، شماره 7، 278ـ261.
20ـ درویش، محمدرضا، (1378)، عرفان و دموکراسی، تهران: قصیده.
21ـ دستغیب، علیمحمد، (1356)، دعا، [بی‌جا]، انتشارات حکمت.
22ـ رهبر، محمدتقی، (1366)، سیاست و اجتماع در صحیفه سجادیه، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.
23 زرین‌کوب، عبدالحسین، (1369)، ارزش میراث صوفیه، تهران: امیرکبیر.
24ـ سبحانی، جعفر، (1361)، نیروی معنوی پیامبران، تهران: نشر قدر.
25ـ سجاد [امام]، صحیفه سجادیه، ترجمه و شرح از سیدعلی‌نقی فیض‌الاسلام، تهران: بی‌ناشر.
26ـ سروش، عبدالکریم، (1377)،" ولایت باطنی، ولایت سیاسی"، کیان، شماره 44، 20ـ10.
27ـ سروش، عبدالکریم، (1378)، حکمت و معیشت، تهران: صراط، جلد 2.
28ـ شریف قریشی، باقر، (1372)، تحلیلی از زندگانی امام سجاد(ع)، ترجمه محمدرضا عطائی، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی، جلد دوم.
29ـ شهیدی، سیدجعفر، (1382)، زندگانی علی‌بن حسین(ع)، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
30ـ شیمل، آن‌ماری، (1377)، ابعاد عرفانی اسلامی، ترجمه عبدالکریم گواهی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
31ـ طباطبایی، سیدجواد، (1367)، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی.
32ـ غرویان، محسن، (1382)، صحیفه سجادیه موضوعی، قم: دفتر نشر معارف.
33ـ فراتی، عبدالوهاب، (1381)، "تعامل عرفان و سیاست در اندیشه امام خمینی"، معارف، شماره7.
34ـ فروم، اریک، (1381)، گریز از آزادی، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران: مروارید.
35ـ فلسفی، محمدتقی، (1373)، شرح و تفسیر دعای مکارم الاخلاق از صحیفه سجادیه، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
36ـ قادری، حاتم، (1370)، اندیشه سیاسی غزالی، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی.
37ـ گولینالی، عبدالباقی، (1378)، تصوف در یک صد پرسش و پاسخ، ترجمه توفیق سبحانی، تهران: نشر دریا.
38ـ محقق داماد، مصطفی، (1377)، "عرفان و شهریاری"، خرد جاویدان، تهران: نشر فرزان‌روز، 635ـ625.
39ـ مسجدجامعی، (1369)، زمینه‌های تفکر سیاسی در قلمرو و تشیع و تسنن، تهران: الهدی.
40ـ مطهری، مرتضی، (1377)، فلسفه اخلاق، قم: صدرا.
41ـ مطهری، مرتضی، [بی‌تا]، آشنایی با علوم اسلامی، قم: صدرا.
42ـ موثقی، احمد، (1374)، جنبش‌های اسلامی معاصر، تهران: سمت.
43ـ مونس، حسین، (1423ق/ 2002م)، تاریخ قریش، [بی‌جا]،العصر الحدیث، النشر و التوزیع.
44ـ میرزای قمی، (1348)،" ارشادنامه میرزای قمی"، با مقدمه و تصحیح حسن قاضی طباطبایی، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز، شماره 3، 383ـ365.
45ـ میرجعفری، حسین، (1379)، تاریخ تیموریان و ترکمانان، تهران: سمت.
46ـ یثربی، یحیی، (1377)، فلسفه عرفان، قم: انتشارات دفتر تبلیغات حوزه عملیه قم.
47ـ یثربی، یحیی، (1379)، "مرگ و مرگ‌اندیشی"، مجله قبسات، شماره 19، 125ـ111.
48- Tinder, Glenn, (1995), Political Thinking, New York: Harpercollins Publishers.
منبع: فصلنامه انديشه ديني
1. مقدمه
2. چهارچوب مفهومی
1) در باب رابطه عرفان نظری و سیاست و امتناع یا امکان تولید اندیشه سیاسی دو دیدگاه کلی وجود دارد: دیدگاه اول نظریاتی است که قائل به عدم زایش اندیشه سیاسی از بستر اندیشه عرفانی هستند. سیاست امری مربوط به دنیا و بقا است و عرفان امری است که علی‌الاصول بر محور معنویات و آخرت‌گرایی و فنا می‌باشد. در این باب از امتناع تأسیس اندیشه سیاسی بر مبنای اندیشه عرفانی سخن گفته می‌شود (31، صص:137- 181) و یا رابطه‌ای میان ولایت معنوی عرفانی با ولایت و زعامت سیاسی وجود ندارد (26، صص:10ـ20). بسیاری از عارفان نیز علاقه‌ای به حرکت‌های سیاسی و اجتماعی از خود نشان نداده‌اند. در سنت عرفانی اسلامی نیز مسؤولیت جهان و تاریخ بر عهدة عارفان نیست و خداوند آفریدگار جهان و مردم، خود بهتر می‌داند که جهان را چگونه اداره کند1 و با کنار رفتن کسی مثل من یا تو امور این عالم مختل نخواهد شد (33، ص: 5).
در مقابل دیدگاه‌هایی است که بر اتحاد راه عرفانی و سیاسی تأکید می‌ورزد و راوی حکایت روابط و تعامل این دو است. محمدتقی جعفری ضمن قبول این رابطه سه مسأله عمده در ارتباط این دو مفهوم را بررسی می‌کند (صص: 93ـ97). خلقیات و حالات عرفانی بسیاری از متفکران عارف بر اندیشههای سیاسی آنان تأثیر گذاشته است. به نظر حاتم قادری، غزالی قبل از هر چیز یک عارف بود هر چند در مراحلی این تحول درونی اخلاقی موجب گریز وی از سیاست عملی می‌شود؛ اما در بحث نظری، سیاست دارای شأنی اخلاقی است و با واژة «اصلاح» و هدایت به صراط مستقیم تعریف می‌شود (ص: 108). محقق داماد نیز در «عرفان و شهریاری» بر وجود رابطه‌ای میان عرفان و عارف از یک سو و حکومتداری، شواهدی ذکر می‌کند (صص: 625ـ626). به نظر وی دیدگاه یاد شده بر «نظریة خلافت و حکومت الهی انسان کامل» مبتنی است. اصلی که پایة انسان‌شناسی عرفانی همه عرفا از ابن‌عربی تا امام خمینی است (17، ص: 87). در اثر استاد برجسته عرفان در دوره معاصر یعنی مرحوم شاه‌آبادی، «شذرات المعارف» جنبه‌های توأمان اجتماعی و عرفانی آن آشکار است (3، صص: 7ـ196). شخصیت چند وجهی امام خمینی از جمله بُعد عرفانی ایشان موضوع بحث بسیاری از اندیشمندان از جمله جوادی آملی قرار گرفته است. به نظر وی امام خمینی قهرمان اسفار اربعه است. وی نه تنها در عرفان نظری، بلکه عملاً سفرهای چهارگانه سیر و سلوک را پشت سر گذاشته است، با این تفاوت که بعد از سفر چهارم و رسیدن به جایگاهی که «جهانی شدند بنشسته در گوشه‌ای»، همانند برخی از حکمای منزوی و عارفان منعزل از جامعه، عمل نکردند، بلکه جهانی شد که همه جا حضور و ظهور پیدا کرد؛ بنابراین وی میان مقامات عرفانی در درون و ریاست دنیوی در برون رابطه برقرار می‌کند. این ریاست هم در سطح تحلیل ملی و منطقه‌ای و حتی جهانی تجلی پیدا می‌کند. درگیری با غرب و دعوت شرق به توحید طی نامه به گورباچف گواه این موضوع است (13، ص: 95). وی همچنین رابطه عرفان و حماسه آفرینی و شجاعت و نترسی عارف از مرگ را بررسی کرده است (11، صص:94ـ95). آن‌ماری شیمل نیز شواهد زیادی از رفتار سیاسی متصوفه و درگیری عینی آنان با استعمارگران و اصلاحات اجتماعی و سیاست در افریقا و شبه قاره هند ارایه کرده است (30، صص:618ـ620). اقبال لاهوری هم کوشیده است تا در کتاب «احیای فکر دینی» از مفاهیم عرفانی و معنویت اسلام، اندیشه سیاسی مقاومی در برابر حرکت‌ها و اندیشههای سیاسی غرب به دست دهد2 (7، ص: 34). مرحوم مطهری حتی قایل است که عارفان یک تفاوت مهم با طبقات مفسرین، محدثین، فقها و متکلمین و فلاسفه دارند و آن این‌که به یک فرقه اجتماعی تبدیل شده‌اند. افکار و اندیشه‌ها و آداب ویژه آنان در معاشرت‌ها و لباس پوشیدن و احیاناً آرایش سر و صورت و سکونت در خانقاه‌ها، آنان را به یک فرقه اجتماعی با نام متصوفه (تصوف) مبدل ساخته است (41، ص: 186). البته این گسترش تصوف اجتماعی در بستر مساعد اجتماعی ریشه داشته است. شکست‌های متوالی ایرانیان از هجوم مغول به بعد، زمینه مساعدی برای تقویت روحیة مذهبی و التجاء به درگاه عدالت‌گستر الهی بود (45، ص: 164). تدین سلاطین تیموری و ارادت آنان به مشایخ صوفیه نیز در مراحل بعدی در گسترش این پدیده نقش مهمی داشت و اندیشه عرفانی در قالب تصوف به صورت گفتمان مسلط درمی‌آید. حتی فرقه‌های مختلف تصوف مانند حروفیه، نوربخشیه، نقشبندیه، نعمت‌اللهیه، شکل گرفتند و یکی از همین فرقه‌ها به نام «صفویه» در نهایت موفق به تأسیس یک نظام سیاسی و امپراتوری به نام سلسله صفویه شد3 (45، صص:170ـ179).
وضعیت سیاسی، اجتماعی دوران امام سجاد(ع) و بروز ناملایماتی همچون تراژدی عاشورا و تسلط قبیله بنی‌امیه بر خلافت اسلامی موجب شد تا هم چون دوران غلبه مغول بر ایران و سرزمین‌های اسلامی، زمینه‌های التجا به درگاه خداوند و رشد گرایش‌های عرفانی بیشتر شود و هم، زبان ادعیه و مناجات با خداوند تنها زبانی شد که از حیطة دستبرد و گزند ظالمان در امان ماند.
با ارایه تعاریفی اجمالی از عرفان و سیاست به جمع‌بندی این بحث مقدماتی پرداخته می‌شود. بسیاری از صاحب‌نظران «عرفان اسلامی» یا «عرفان مثبت» را در مقابل «عرفان منفی»، گونه‌شناسی کرده‌اند. عرفان تلاشی برای پیمودن راه خدا و رسیدن به غایت الهی و لقاءالله تعریف شده است. در حالی که دوری و بی‌تفاوتی فرد نسبت به جامعه شاخص عملیاتی عرفان منفی است که از آن به عنوان تصوف نیز یاد می‌شود (9، صص: 157، 95، 101 و163). سیاست نیز در دو معنای متفاوت به کار رفته است و «سیاست» در فضای صحیفه سجادیه بنا به تلقی غایت‌گرای آن یعنی سیاست «معطوف به غایت و سعادت» است نه سیاست معطوف «به قدرت و رفاه دنیوی صرف». در تلقی غایت‌گرایانه تحقق کل غایات انسانی اعم از رفاه مادی، هدایت به صراط مستقیم و جلوگیری از اعتقادات فاسد و تهذیب اخلاقی شهروندان و تربیت آن، در کانون توجه سیاستمداران و رهبران است. حتی تحقق غایت اخروی مد نظر است. در حالی که در تلقی دوم صرفاً سیاست، اولاً به دنیا آن هم رفاه مادی، امنیت و نیازهای مادی وی محدود می‌شود (48، صص: 181ـ198 و ص: 203 و نیز 4، صص: 53ـ54). به این ترتیب عرفان مثبت با سیاست معطوف به هدایت و غایت رابطه برقرار می‌کند. نویسنده شواهد خود دال بر چنین پیوندی را در سه محور اعتقادات، اخلاقیات و رفتارها مورد بحث قرار می‌دهد.
3. بینش‌های عرفانی و اندیشه سیاسی
3.1. توحید افعالی و بازتاب آن بر سیاست
تداوم اقدامات هژمونیک ظالمان مطابق سنت خداوند از باب مهلت‌دهی و اتمام حجت و فرصت جهت بازگشت و جبران خطا است (دعای46/ فراز16) و این ترکتازی‌ها خدشه‌ای به اقتدار خداوند نیست. بلکه ناشی از اعتماد به نفس خداوند است: امهلتهم ثقة بدوام ملکک (46/17). دولت آن‌ها مستعجل و گذرا و سرنوشت شومی برای آنان در دنیا و آخرت پیش‌گویی می‌شود (46/16).
این تصویرپردازی از جایگاه ظاهری خلفای مسلط، در سطح تحلیل ملی و امپراتوری موجب می‌شود که مناجات کنندگان اعتماد به نفس پیدا کنند و به آنان بر خلاف برداشت عوام، حقیرانه بنگرند (51/7). تفکر در قدرت مطلق خداوند و کسب روحیه برای تفکر علیه دشمنان در مناجات امام طرح می‌شود: «اللهم اجعل... ذکراً لعظمتک و تفکراً فی قدرتک و تدبیراً علی عدوک» (20/13).
در عین حال امام می‌کوشد با این قدرت مطلق همراهی کند و حمایت آن را به خود جلب کند و با برخورداری از حمایت ابرقدرت همه زمان‌ها و مکان‌ها توازن قوا را در مبارزه با ظالمان به نفع خود به هم بزند. بنابراین به طور مستمر از خداوند می‌خواهد که در شکل تقویت خداباوران و یا در شکل کاستن از قدرت دشمن و یا منصرف کردن ارادی و تصمیمات دشمن از ضربه زدن به یاری بشتابد (14/6). به همین دلیل اعتقاد دارد که هیچ سود و زیانی به انسان نمی‌رسد مگر آنکه در نهایت خداوند آن را رقم زند (21/7). عزت‌طلبی و کسب سروری شخصی و سیاسی نیز در حیطه قدرت اوست. طلب عزت از غیر از کوته‌نظری و دال بر اختلال در اعتقادات است (28/6 و 7).
یکی از شواهد آشکار تأثیر توحید افعالی امام در سیاست، نامه‌ای است که امام به یکی از خلفای مروانی به نام عبدالملک می‌نویسد و در آن قدرت و عزت و شوکت آن حاکم را عرضی و ناشی از قدرت خداوند می‌داند:
«اما بعد، همانا، عزت تو همگی به خداوند وابسته است و تو از هر چیز بیشتر به او نیازمندی. بنابراین اگر به وسیله او عزت یافتی پس به خاطر او از بزهکاران درگذر. زیرا قدرت تو وابسته به اوست و به سوی او بازمی‌گردی. والسلام» (28، ص: 629).
اگر انسان قدرت، عزت و سایر نعمت‌ها را از خداوند بداند در این صورت قدرت، فساد نمی‌آورد. قدرت را وسیله ظلم به دیگران قرار نمی‌دهد.
3.2. آخرت و مرگ‌اندیشی
3.3. امامت
اللهم اءنک أیَّدْت‌َ دینک فی کل اوان بامام أَقَمْتَه‌ُ عَلَماً لعبادِک و مناراً فی بلادِک بعدَ أن‌ْ وصلْت‌َ حَبْلَه‌ُ بحَبلک و جَعَلْتَه‌ُ الذریعة‌َ الی رضوانک، و افترضْت‌َ طاعَتَه‌ُ، و حَذَّرْت‌َ معصیَتَه‌ُ،و اَمَرْت‌َ بامتثال اوامِرِه و الانتهاء عِندَنهیه، و اَلاّ یَقدَّمَه‌ُ متقدَّم‌ٌ و لایَتأَخَّرَ متأخِرٌ، فهو عصمة‌ٌ اللائذین، و کهف‌ُ المؤمنین و عروة المتمسکین‌َ و بَهاءُ العالمین.» (47/60)
در این فراز امام اولاً طی قاعده کلی به ضرورت وجود امام در همه زمان‌ها و مکان‌ها و نسل‌ها اشاره می‌کند و این‌که وی «حبل‌الله» خداوند در زمین است (وصلت حبله بحبلک) و ثانیاً به ضرورت اطاعت از اوامر و نواهی وی که قهراً در حوزه و قلمرو عمومی و سیاست هم می‌باشد، اشاره می‌کند و ثالثاً امام سجاد(ع) با ربط امام با صراط مستقیم و راه اجتماعی و سیاسی تصریح می‌کند که مردم نباید جلوتر از امام حرکت کنند. همان‌گونه که نباید از او عقب بمانند و رابعاً امامت را تکیه‌گاه مردمان و عامل انسجام و وحدت جامعه مسلمین می‌دانند (22، صص: 108ـ109). در دعای دیگری آن حضرت از اصل«امامت» چنین یاد می‌کند:
«اللهم اجعلنی من اهل التوحید و الایمان بک و التصدیق برسولک و الائمة الذین حتمت طاعتهم ممن یَجْری ذلک به و علی یدیه.» (48/12).
فعلیت این امامت در صورتی است که امام «بسط ید» داشته باشد. یعنی قدرت را در دست داشته باشد. این نکته از جملة «ممن یجری ذلک به علی یدیه» مستفاد می‌گردد (22، صص: 98ـ100). همین عدم «بسط ید» به دلیل غصب این مقام خلافت از سوی دیگران و پیامدهای عملی آن یعنی انحراف از صراط مستقیم و تحریف احکام الهی و پایمال شدن سنن پیامبر(ص) در جای دیگر با تفصیل بیشتری اشاره شده است:
«خلفاؤک مغلوبین مقهورین مُبْتَزّین‌َ، یرون حُکمَک‌َ مُبَدَّلاً و کتابک مَنْبُوذاً و فرائضَک‌َ مُحَّرفَة‌ً عن جهات أشر''اعِک‌َ، و سُنَن‌َ نبیِّک متروکة‌ً، اللهم العن اعداءهم من الاولین والاخرین، مَنْ رضی بفعالِهم و اَشیاعَهُم و أَتباعُهم» (48/9).
3.4. صلوات
اشاره به حقانیت و مظلومیت آنان و انحرافی که در دوران خلفای راشدین و خلفای اموی و عباسی رخ داد، رمز و راز درودهای پیاپی بر آل محمد(ص) که در گفتار ایشان و جانشینان وی تکرار شده است، به ویژه دعای دوم صحیفه با عنوان «الصلوة علی‌رسول الله» که مشتمل بر ذکر محاسن و مکارم آن بزرگوار است و نیز دعای چهارم که با عنوان «الصلوة علی أتباع الرسل و مصدّقیهم» یعنی درود بر پیروان رسولان و آنان که ایشان را تصدیق کرده‌اند.5 به‌طور مثال، 21 بند از 30 بند فرازهای دعای مکارم اخلاق را با «اللهم صل علی محمد و آله» آغاز می‌کند. و یا در دعای عرفه فقط در بندهای 50 تا60، سیزده مرتبه بر پیامبر(ص) و آل وی صلوات می‌فرستد پنجاه بند اول در باب توحید است و در این بندها در باب نبوت و بعد از آن در باب امامت، ادعیه ارایه شده است (47/ 50 -60). ذکر نسب خویشاوندی و نسبت نزدیک خانوادگی با پیامبر(ص) از سوی امام سجاد در دورانی که خاندان حاکم بنی‌امیه از آن به عنوان «چشم اسفندیار» رژیم حکومتی خود یاد می‌کردند، یکی از سیاسی‌ترین شعارها و انقلابی‌ترین فعالیت‌ها بوده است. همین آسیب پذیری امویان از عدم نسبت خویشاوندی بعدها موجب شد تا عباسیان شعار «الرضا من آل محمد(ص)» را به عنوان شعار قیام ضد اموی خود انتخاب کنند تا نشان دهند که «پاشنه آشیل» یا «چشم اسفندیار» رژیم امویان را شناخته‌اند.
4. گرایش‌های عرفانی و گرایش‌های سیاسی
4.1. تهذیب نفس
«اذا هَمَمْنا بِهَمیَّن یُرضیک اَحَدهما عنا، و یُسخِطک الاخَرُ علینا، فمِل بنا الی ما یرضیک عَنّا... و لا تُخَلِّ فی ذلک بین نفوسِنا اختیارِها، فانها مختارة للباطل الا ما وقَّفْتَ، امارة بالسوءِ الا ما رَحْمَتَ» (9/3 و 4).
حال امام از قدرت این تمایلات منفی غیر تربیت شده و سرکش و از شر شیطان نفس درونی، حال کسی است که با همه سلول‌های بدنش به خداوند پناهنده می‌شود. در واقع در حالت اول و ولادت اولیه انسان توازن قوا به نفع نیروهای شیطانی است (25/6).
در چنین بستری از انسان‌شناسی و گرایش‌های دوگانه مثبت و منفی انسان، موضوع سیاست و رفتار سیاسی چگونه معنادار می‌شود. روشن است که رفتار سیاسی تابعی از فعل و انفعالات کلی انسان است. بنابراین اگر در دو راهی‌های زندگی فردی، انسان مشکل انتخاب دارد، در دو راهی‌های تصمیم‌گیری سیاسی سیاستمداران یا انسان سیاسی نیز این موضوع مسأله‌آفرین می‌شود و مشکلاتی را برای انسان و جامعه فراهم می‌کند و غایت این دو محقق نمی‌شود. در چنین وضعیتی باید دید تعالیم عرفانی امام سجاد(ع) چگونه می‌کوشد تا این مسأله را حل و فصل کند. امام سجاد(ع) چاره‌ای جز پناهنده شدن انسان به خداوند و استمداد از ذات باری تعالی نمی‌بیند: اللهم و انه لاوفاءَ لی بالتوبة الا بعصمتک و الااستمساک بی عن الخطایا الا عن قُوِّتک، فَقَوِّنی بقوةٍ کافیة، و تَوَلَّنی بعِصْمَةٍ مانِعَةٍ (31/19).
انسان با اتکا و پناهندگی به خداوند و احساس معیت با خداوند یعنی قدرت مطلق و با تقویت روحی خود از مجرای این ادعیه احساس همراهی با خداوند می‌کند و کسی که احساس همراهی با خداوند کند، از چه قدرتی می‌هراسد. با عبودیت خداوند، انسان بر خواهش‌های نفسانی خود تسلط پیدا می‌کند و نفس اماره مهار می‌شود و روح انسان بر نفس، ولایت پیدا می‌کند (24، ص: 40). با عمل به نواهی و اوامر الهی به مقام «ولایتِ بر نفس» می‌رسد و چنان قدرت روحی پیدا می‌کند که بر جهان درون تسلط پیدا می‌کند. حتی بر جهان بیرونی و تکوین نیز قدرت دخل و تصرف پیدا می‌کند6 (24، ص: 8). چنین انسان مهذب و فرهیخته‌ای که به مقام ولادت ثانویه انسانیت رسیده است؛ از اقبال و به ویژه ادبار مردم دچار تحول و آشفتگی و عدم تعادل نمی‌شود. قلت همراهی مردم در طریق هدایت، او را به وحشت نمی‌رساند: الهم إنَّکَ مَنْ وَالیتَ لَمْ یَضْرُرْهُ خِذلان الخاذلین: خداوندا آن کس که تو دوست و همراه و یاورش باشی هرگز از متارکه و عدم همراهی مردم ضرر و آسیب نمی‌بیند (5/12). وی نمی‌کوشد تا با سپردن خود به جمع، بر احساس تنهایی و اضطراب خود غلبه کند.7 مؤمن عارف که با تهذیب نفس و سیر و سلوک عرفانی بر شیطان نفس تسلط پیدا کرده و بر جهان درون سیطره یافته است، چنان به بزرگ‌سازی روح خود پرداخته است که «جهانی شدند بنشسته در گوشه‌ای»، چنین انسانی سلطه حاکمان ستمگر جهان بیرون را برنمی‌تابد. تهذیب نفسی که امام سجاد(ع) محور ادعیه خود قرار داده است و می‌کوشد تا آن را در روح و جان و اعماق وجود مخاطبان خود جای دهد، شدیدترین عملیات براندازی علیه حکومت‌گران فاسد و ظالم است. زیرا پیوسته تجانسی بین حکومت‌کنندگان و حکومت‌شوندگان وجود دارد. مردمان غیرمهذب عامل روی کار آمدن نخبگان سیاسی غیرمهذب‌اند، با محقق شدن تهذیب نفس حکومت‌شوندگان، رژیم حکومت‌کنندگان فاسق به شدت بی‌ثبات و متزلزل می‌شود. بنابراین تعادل شخصیتی انسان‌های تربیت یافته و عارف یکی از مدعیاتی است که در محور گرایش‌های عارفانه قابل طرح است. انسان مسلط بر جهان درون و شیطان نفس و دارای مالکیت نفس اگر در شمار حکومت‌شوندگان باشد، فسق و ظلمِ ظالمان را برنمی‌تابد و اگر در طبقه حکومت‌کنندگان باشد و یا دسترسی به قدرتی پیدا کند و قدرت بر ظلم داشته باشد، ظالم نمی‌شود:
«اللهم فکما کَرَّهْتَ الیَّ أن اٌظلَمَ، فَقِنی مِنْ أن اَظِلَمَ: خداوندا هم‌چنان‌که پذیرش ظلم و تحت ظلم واقع شدن را برایم ناپسند قرار دادی، از این‌که به خلق ستم کنم مرا نگهبان باش» (14/10).
در یکی از شواهد ناب دال بر تعادل شخصیتی انسان‌های فرهیخته و مهذب امام چنین اظهار می‌دارد:
«اللهم صل علی محمد و آله و ارزقنی التحفظ من الخطایا، و الاحتراس من الزلل فی الدنیا و الاخرة فی حال الرضا و الغضب. حتی اکون بما یرد علیَّ منهما سواءٍ، عاملاً بطاعتک، مؤثّرِاً لِرضاک علی ما سواهما فی الاولیاءِ و الاعداءٍ، حتی یأمَنَ عَدُوِّی مِنْْ ظُلْمی و جَوْری، و ییأسَ وَلیِّی مِنْ مَیْلی وانحطاط هَوایَ» (22/13).
امام از خداوند اول مسألت می‌کند که چه در روز قدرتمندی (رضا) و چه در روز ضعف و ناخوشی (غضب)، حالش یکسان باشد. سپس از خداوند می‌خواهد که نسبت به دوست و حتی دشمن آن‌گونه عمل کند که خشنودی خداوند در آن است. بعد از آن دشمنان که اکنون فاقد قدرتمندی‌اند، از قدرت من احساس امنیت کنند و بدانند که به شکرانه اعطای این قدرتمندی از جانب خداوند، من در صدد انتقام‌گیری از آنان نیستم. و بالاخره دوستان نیز به واسطه کنترل من بر نفس خود، از ناحیه طغیان تمایلات من، احساس اضطراب نکنند و در آسایش باشند. در واقع انسان‌های فرهیخته و مهذب در روز ضعف و غلبه شوکت ظالمان و فاسدان خود را نمی‌بازند و ذلیل نمی‌شوند و تن به پذیرش ظلم نمی‌دهند و در روز قدرتمندی، مست و مغرور نمی‌شوند و دست به ظلم نمی‌زنند. هم نسبت به دشمنان و هم دوستان در چهارچوب ضوابط امر و نهی الهی عمل می‌کنند و نه بر مبنای گرایش‌های خودجوش نفسانی. امام خمینی در مقام یک عارف مهذب می‌گوید: «زیر بار ظلم رفتن... مثل ظلم کردن، هر دو از ناحیة عدم تزکیه است... تزکیه، ذکر اسم الله و صلاة، این‌ها مراتبی است، اگر ما به آن رسیده بودیم نه حال انفعالی پیدا می‌کردیم برای پذیرش ظلم و نه ظالم بودیم.» (18، ج: 15، ص: 19).
تعالیم عرفانی امام سجاد(ع) که در قالب «دعا» ارایه شده است، روح و روان مخاطبان صدیق را چنان صیقل می‌زند و آنان را چنان از تعلقات نفس می‌رهاند، که آنان را برای تخصیص حداکثر هزینه کردن در رفتار سیاسی آماده می‌کند.
4.2. تولی و تبری
«واجْعَلْهُم‌ْ اَبْراراً اتقیاءَ بُصَراءَ سامعین مُطِیعین‌َ لَک‌َ و لِأَولیائک مُحِبین مُناصِحین و
لِجمیع أعدائک معاندین و مُبغِضین.» (25/3). ترجمه: «خداوندا، فرزندان مرا نیکوکار، پرهیزکار، صاحب بصیرت و شنوای حق و مطیع خود گردان و نسبت به اولیای خود، عاشق و خیرخواه و نسبت به دشمنانت، دشمن و کینه‌توز قرار ده.»
امام در جای دیگر انتقام از دشمنان خداوند را طرح می‌کند و آن را به عنوان یک دعا و یک کنش گفتاری چنین آرزو می‌کند: «ولا تبعاً الا لمرضاتک و لا مُمتَهَناً الا بالانتقام لک». چنان کن که تنها به دنبال رضایت تو و در انتقام از دشمنان تو باشم (47/124) و بر عکس در مورد مؤمنان آرزو می‌کند که هیچ گونه کینه‌ای در دلش جای نداشته باشد: «وانْزَع الْغِلَّ مِنْ صَدّری لِلْمُوْمنین» (47/127). گریستن بر سرور شهیدان و زنده نگه داشتن کربلا یکی از راه‌های تقویت گرایش‌های عالی و تحریک عواطف انسانی از سوی امام سجاد بوده است که در ذات خود تولی و تبری را پرورش می‌دهد (14، صص: 204ـ213).
4.3. قبیله‌گرایی
و حارب‌َ فی رضاک أُسْرَتَه‌ُ و قَطَع‌َ فی احْیاء دینک رَحمَه‌ُ و أَقْصَی الاَدْنین علی حُجُودِهم و قرَّبَ الأَقْصَیْن عَلَی استجابتهم لک و وَالَی فیک الاَبعدین و عَادَی'' فیک الاقربین: پیامبر(ص) در جهت رضای تو با اقوام خود جنگید و راه احیای دین تو با ارحام خود قطع ارتباط کرد و نزدیک‌ترین افراد را به دلیل حق ستیزی طرد کرد و دورترین‌ها را که پاسخ تو را اجابت کردند، نزدیک ساخت و به خاطر تو آنان را دوست گرفت و نزدیکان را برای رضای تو دشمن شمرد» (2/ 7ـ13).
حضرت امام سجاد(ع) در جای دیگر خصوصیات اصحاب پیامبر(ص) را در باب ترجیح دادن تعلقات ارزشی و اسلامی بر تعلقات قبیله‌ای چنین توصیف می‌کند:
«اللهم و اصحاب محمد خاصَّة‌ً الذین احسنوا الصحابة... و فارقوا الازواج‌َ و الاولادَفی اظهار کلمة و قاتلوا الا´باء و الابناءَ فی تثبیت نُبُوَّتِهِ و انتصروابه»: خداوندا... به ویژه یاران محمد(ص)، آنان که به خوبی یاوری کردند... و از همسران و فرزندان [ملحد] خود در اعلای کلمة حق، بریدند و با پدران و فرزندان [ملحدخود] در راه استقرار نبوت او جنگیدند تا به پیروزی رسیدند (4/3 و4).
امام(ع) در یکی از استعاذه‌های خود در قالب کنش گفتاری می‌فرماید: «اللهم اعوذُ بک من... مَلَکَةِ الحَمیَّةِ»: پروردگارا به تو پناه می‌برم از ملکة عصبیت و حمیّت (طرفدارای قبیلگی و باطل) (8/1). عمق این مذمت قبیله‌گرایی و ارزش‌های قبیله‌ای و مدح ارزش‌های دینی و بستر حاکمیت قبیله بنی‌امیه و توجیهات مشروعیت سنت قبیله‌ای قابل درک است و منوط به بازسازی تاریخی متن است (14، صص: 153ـ159).
4.4. زهد و موازنه منطقی بین دنیا و آخرت
امام سجاد(ع) رابطه مستقیمی بین گرایش‌های دنیوی فرد و رفتار سیاسی وی قایل می‌شود (27/4). تعلقات دنیوی، مانع فداکاری در راه آرمان‌های ملی و اسلامی می‌شود. در حالی که تعلقات ارزشی و معنوی مانند وعده‌های تخلف‌ناپذیر خداوند و بهشت جاویدان وی موجب ایجاد انگیزش بیشتر و بالا بردن قدرت فداکاری ملی و دینی برای مقابله با دشمنان و تجاوزگران به بلاد اسلامی می‌شود.8 آن‌گاه که اعضای بدن حلاج را یک به یک می‌بریدند، دستان و ساعد را به خون گلگون کرد گفت: «در عشق دو رکعت است که وضو آن جز به خون درست نیاید» (16، ص: 280 به نقل از تذکره الاولیاء، ص: 107). این همان سازگاری و آمیختگی است که جوادی آملی بین پرورش فضایل نفسانی و اخلاقیات (عرفان) و حماسه و جنگ و دفاع و یا عرفان و زهد و حماسه برقرار می‌کند (12، صص: 8ـ237).
4.5. تعادل شخصیتی
«وهب لی معالِی‌َ الاخلاق، و اعصمنی من الفخرِ، اللهم صلی علی محمد و آله و لاترفعنی فی الناس دَرَجَة‌ً اِلاّ حَطَطْتَنی عِنْدَ نَفْسی مِثْلَها و لا تُحْدِث‌ْ لی عِزّاً ظاهِرَاً اِلاّ أحدَثْت‌َ لی ذِلّة‌ً باطنَة‌ً عند نفسی بِقَدَرِهَا.» (20/4) خداوندا! اخلاق پسندیده را به من عطا کن و مرا از تفاخر و فخرفروشی محافظت فرما. خداوندا بر محمد و آل او درود فرست و مرا در میان مردم درجه‌ای ارتقاع مده مگر آنکه مرا پیش نفسم به همان درجه پست نمایی و ارجمندی و «عزت ظاهری» برایم پدید میاور مگر آنکه به همان اندازه پیش نفسم «خواری پنهانی» پدید آوری.
امام سجاد(ع) در این فراز علت ناهنجاری اخلاقی افراد (از جمله سیاستمداران) را در به‌هم خوردن تعادل روانی و شخصیتی آنان ارزیابی می‌کند. اقبال مردمی و بالا رفتن در نظر مردم موجب می‌شود که فرد در وضعیتی جدید قرار بگیرد و دچار«خودشیفتگی» و غرور بی‌جا شود و این امر به نوبه خود از عوامل گرایش فساد رفتار و رفتار سیاسی فرد است. به همین دلیل با این‌گونه مناجات‌ها فرد، ظرفیت و گنجایش خود را بالا می‌برد. زیرا از خداوند می‌خواهد که به همان درجه‌ای که در دنیا و زندگی سیاسی مرا عزت ظاهری می‌دهی و به من مشهوریت و محبوبیت می‌دهی، به همان درجه در دنیای درونی مرا متوجه ضعف‌ها و ناتوانی‌هایم بکن تا افزایش پرستیژ و موقعیت سیاسی یا اجتماعی در دنیای بیرونی با افزایش خفت و زوال و ناپایداری نفس درونی همراه گردد و در واقع تعادل شخصیتی انسان تضمین گردد تا طغیان نکند. «مشهوریت» و«محبوبیت» و افزایش موقعیت سیاسی یا اجتماعی قهرمانان ورزشی یا هنرمندان و سیاستمداران، ضریب آسیب‌پذیری آنان از لحاظ روانی را افزایش می‌دهد. چه بسیار سیاستمدارانی که تا قبل از دست‌یابی به شهرت و قدرت، انسان‌های سالمی بودند؛ اما با به دست گرفتن قدرت یا منصب نمایندگی، روحیه آنان متغیر می‌شود. امام سجاد(ع) به گونه‌ای شگفت‌آور به تحلیل روانشناختی این‌گونه افراد قبل از شهرت و بعد از شهرت می‌پردازد و با شناسایی دقیق این نابهنجاری روانی، در این فراز از دعا، نسخة شفابخش خود را تجویز می‌کند و از مناجات‌کنندگان می‌خواهد که آن را نجوا کنند و به ضمیر ناخودآگاه خود بفرستند.9
5. ادعیه و رفتار سیاسی
«اَشکُو الیکَ یا الهی ضعفَ نَفْسی عَنِ المسارعَةِ فیما وَعَدْتَهُ اولیائک و المجانَبَةِ عمَّا حَذَّرتَهُ اعداءک»: خدایا به تو شکایت می‌کنم از قصورم در عدم عمل سریع به اعمالی که به اولیائت وعده دادی و در پرهیز از آنچه که دشمنانت را از آن‌ها بیم دادی» (51/10).
در این دعا امام ضمن تأیید عمل اولیا و تکذیب عمل اعدا و دشمنان خداوند، از نفس خود و مناجات‌کنندگان می‌خواهد که در عمل به سیره اولیا بشتابند و از سیره دشمنان خدا بپرهیزند. و یا در متنی که دارای مضامین سیاسی‌تر و آشکارتری است، امام از خداوند تقاضای توفیق در اعمال روزانه‌ای را مسألت می‌کند که بیانگر عرفان مثبت و توجه به مسؤولیت اجتماعی عارف است:
«اللهم صلی علی محمد و آله، وَ وَفَقنا فی یومنا هذا و لیلتناهذه و فی جمیع ایامنا... الامرِ بالمعروف، و النَّهی عن المنکر و حیاطَةِ الاسلام و انْتِقاصِ الباطل و اذلاله و نُصْرَةِ الحَقَّ و اعزازه و ارشادِ الضّالِّ و معاوَنَةِ الضعیف» (6/18).
در این دعا امام از خداوند توفیق عمل در امور ذیل را مسألت می‌کند. 1) عمل به امر به معروف و نهی از منکر یعنی تقاضای عمل کردن به معروف‌ها و اجتناب ورزیدن از منهیات الهی از دیگران؛ 2) پاسداری و حفظ از اسلام؛ 3) کوبیدن باطل و یاری حق؛ 4) کمک به گمراهان و راه گم‌کردگان و ارشاد آنان به صراط مستقیم اسلام؛ 5) یاری رساندن به ضعفا و ناتوانان و پناه دادن به آنان. همه این کنش‌های سیاسی، مندرج در متن دعایی است که امام عارفان با خدای خویش در میان می‌گذارد و به عنوان آرزوهایی طرح می‌کند که علاقه‌مند است در کارنامه عمل روزانه‌اش ثبت شود.
5.1. سیاست داخلی
«و ضَمِّ اهل الفرقَةِ، و اصلاحِ ذات البَیْنِ و افشاء العارفه... و اَکْمِلْ ذلک لی بدوام الطاعة و لزوم الجماعَةِ». خداوندا مرا بر آن دار تا آتش فتنه‌ها را خاموش کنم، جناح‌های متفرق جامعه را یک‌جا گرد آورم و تیرگی‌ها را (در میان مسلمانان) به صفا مبدل سازم و نیکی را در میان جامعه همه‌گیر سازم... و همه این‌ها را با اطاعت مداوم و همراهی با جماعت کامل بفرما» (20/10).
بنابراین بخشی از محتوای دعاهای امام سجاد(ع) معطوف به مسلمانان و مؤمنان و شیعیان است که می‌کوشند در صراط مستقیم اسلام گام بردارند و یا در گذشته در طول تاریخ اسلام در این راه گام نهاده‌اند. توصیف تأییدآمیز این رهپویان حق، از محورهای کانونی ادعیه امام سجاد(ع) است. در رأس این راهپویان حق، رسولان و انبیای الهی می‌باشند که امام در باب آنان مطالبی دارد (32، ص: 143 و بعد). سپس پیروان انبیا و پیامبر اسلام(ص) در طول آنان قرار می‌گیرند و همراهی آنان مورد ستایش قرار گرفته است (32، ص: 149 به بعد). آن‌گاه اهل بیت پیامبر(ص) به عنوان حاملان رسالت انبیا و سالکان مستقیم مورد بحث قرار گرفته‌اند و در سیاق اثباتی و با ذکر انبوهی از صلوات و درود بر محمد و آل محمد(ص) تلویحاً نظام موجود را نفی و مسلمانان را به نظام سیاسی صالح و حکومت حقه توجه داده است (15، ص: 24). و در همین ارتباط اطاعت از ائمه(ع) مورد تأکید و توصیف قرار گرفته است (32، ص: 151 و بعد). و فداکاری شهیدان راه حق یادآوری شده است و در قالب کنش گفتاری دعا از خداوند خواسته شده است که ما را نیز در صف شهدا قرار دهد و به تعبیر دیگر ضمن تأیید عمل شهیدان، آرزوی شهادت‌طلبی می‌کند؛ زیرا شهید، سعید است:
«حمداً نسعَدُبه فی السعداء من اولیائه، و نَصیرُ به فی نظم الشهداء بسیوفِ اعدائه... خداوند را سپاس... آن‌گونه که بدان در زمرة نیک‌بختان و دوستان خدا درآییم و در صف و ردة شهیدان قرار گیریم، آنان که با شمشیرهای دشمنان خدا کشته شدند (1/30).
در این فراز امام آشکارا آرزو می‌کند که در راه خداوند همچون شهیدان گذشته اسلام و در مبارزه با دشمنان خدا به شهادت برسد و اتحاد راستین عرفان و حماسه را به نمایش می‌گذارد (12، ص: 194). بوعلی‌سینا ضمن تبیین عرفان عارف را شجاع می‌داند و می‌گوید: «العارف، شجاع و کیف لا و هو بمعزل عن تقیه الموت» (1، ج: 2، ص: 457). جوادی آملی ضمن عنوان این بیان در شرح فراز یاد شده از امام سجاد(ع) می‌گوید عرفان با شجاعت و حماسه سازگار است. هیچ عارفی جبان و ترسو نیست. زیرا عارف از مرگ نمی‌ترسد. وقتی از مرگ نترسد قهراً شجاع است. آنکه از مردن هراسناک است، عارف نیست (12، ص: 100). به نظر وی در این عبارت امام سجاد(ع) آرزوی شهادت طلبی در مبارزه و ترکیب عرفان و حماسه کاملاً مشهود است (همان، ص: 204). امام از هزینه‌های گوناگونی که پیروان حق برای پیمودن صراط مستقیم پرداخته‌اند یاد می‌کند. از هجرت پیامبر(ص) ستایشگرانه می‌گوید: «و هاجَرَ الی بلاد الغٌربة... ارادةً لاِعزاز دینک: خداوندا بر پیامبرت درود فرست... او که به سرزمین غربت مهاجرت کرد تا دین تو را عزیز و پیروز بدارد (2/16).
توصیف مدح‌آمیز همراهان و دوستانی که در صحنه حاضر بودند محدود نمی‌شود. بلکه غایبانی را که «نیت» همراهی را داشته‌اند دربر می‌گیرد. نیت همراهی برای غایبان قاصر و فاقد قدرت و اطلاع کفایت می‌کند:
«اللهم و أتْباعُ الرسل و مصدقوهم من اهل الارض بالغیب عند معارضه المعاندین لهم بالتکذیب و الاشتیاق الی المرسلین بحقائق الایمان: خدایا سلام بر آنان از اهل زمین که رسولان تو را غایبانه تصدیق کردند. در حالی که معاندین با پیامبران را تکذیب کردند و همچون مؤمنان حقیقی با حقیقت ایمان‌های خود مشتاق رسولان الهی در هر عصر و زمان بودند (4/1).
امام در دعای دیگر بر نقش «نیت‌کاوی» و «نیت‌مداری» در رفتار سیاسی در مصداقی مانند کارزار تأکید می‌ورزند و می‌گویند: خداوندا هر مسلمانی که همّ و آهنگ و نیت یاری و الحاق به صف مبارزان راه خدا را در سر داشت اما عملاً موفق به انجام فیزیکی آن نشد وی را در شمار صالحان و شهیدان قرار ده:«خداوندا هر مسلمانی که امر اسلام او را مهم آید و از اجتماع «مشرکان» در برابر «ملت اسلام» اندوهگین شود تا جایی که قصد جنگ کند یا آهنگ جهاد کند ولی ضعف و ناتوانی او را خانه‌نشین کرد و یا تنگدستی کارش را کُند سازد یا پیشامدی تصمیم او را به تأخیر اندازد یا در برابر اراده‌اش مانعی قرار گیرد. پس نامش را در زمرة شهیدان و صالحان قرار ده (27/17). 5.1.2. اراده معطوف به قدرت: امام در این فراز از دعا می‌رساند که رفتار سیاسی، معطوف به قدرت است. قدرت و استطاعت پیش‌نیاز رفتار سیاسی در سیاست داخلی علیه حاکمان ظالم و مقابله با قدرت‌های خارجی است. در صورت فقدان و یا کمبود آن تصمیمات لغو و یا به تأخیر می‌افتد. هر چند «نیت» خوب، امری ممدوح است. اما این «نیت» خیر باید با توان و قدرت توأم شود:
«اَعِنِّی علی صالح النَیَّة.. و لا تکلنی الی حَؤلی و قوَّتی دون حولک و قوَّتک: خدایا مرا در نیت شایسته یاری کن و مرا به جای توان و قدرت خودت به توان قدرت خودم وامگذار (47/113).
همین نیت خالص و فی سبیل الله است که انگیزه فداکاری شخصی در راه مقاصد اجتماعی است. یعنی در صورتی فرد حاضر به پرداخت هزینه در رفتار سیاسی است که خلوص نیت در رفتار حاضر باشد در این صورت هم‌زمان هم خود به غایت و کمال مقدر خود می‌رسد و هم مصالح اجتماعی و جامعه و کشور محقق می‌شود (10، ص:10). امام سجاد(ع) انگیزه‌های رزمندگان مسلمان را به اعلا درجه رساندن دین خدا، قوی‌تر کردن حزب خدا می‌داند:
«اللهم وَ قَوِّ بذلک محالَ اهل الاسلام، وَ حَصِّنْ به دَیارَهُمْ و ثَمِّر به اموالَهُم» خداوندا به آنچه گفته شد قدرت کشور اسلامی و اسلامیان را افزایش ده، شهرهایشان را در دژ مستحکم خود قرار ده و اموالشان را فزونی ده» (27/7).
امام در جای دیگر از خداوند تقاضا می‌کند که خود و امت اسلامی «بسط ید» پیدا کنند و «ید» استعاره از قدرت در اشکال گوناگون فردی و اجتماعی و ملی آن است. تا با این قدرتمندی توان مقابله با ظلمِ ظالمان در سطح تحلیل فردی، کشوری و بین‌المللی حاصل گردد، بنابراین از خداوند در دعایی معطوف به قدرت می‌فرماید: «و اجعل لی یداً علی من ظلمنی» (20/8) و در جای دیگر از استعاره «عضد» و بازو بهره می‌گیرد که درخواست قدرتمندی است: «اللهم اشدُدْ بهم عَضْدی: خدایا بازویم را با وجودشان نیرومند ساز» (25/4). هر چند سیاق بسیاری از جملات متکلم وحده است اما امام همه خوبی‌ها و مطلوب‌هایی را که از خداوند تقاضا می‌کند برای همه رهروان صراط مستقیم اسلام از مسلمین و مسلمات و مؤمنین و مؤمنات آرزو می‌کند: «واعطِ جمیعَ المسلمین و المسلمات و المؤمنین و المؤمناتِ مِثْلَ الَّذی سألتُکَ لنفسی و لولدی فی عاجل الدنیا و اجل الاخرةً (25/12).
5.1.3. دشمنان: یکی از مختصات یک رفتار سیاسی، معطوف به دیگری بودن است. رفتار سیاسی، رفتاری است که در یک تعامل و همورزی12 به وقوع می‌پیوندد. بخش بزرگی از رفتار سیاسی جنبه واکنشی دارد و منوط و مرتبط با کنش یا واکنش رقبا و دشمنان و دیگری است. از تحلیل محتوا و متن ادعیه صحیفه سجادیه محورهای زیادی به دست می‌آید که نشان می‌دهد دشمن، رقیب و مخالف پیوسته در کانون توجه است. به دلیل محدودیت فضای مقاله بخشی از مطالب تئوریزه شده در باب دشمنان و مخالفان راه خدا در صحیفه سجادیه صرفاً با ذکر دعا و فراز آن و بدون استناد مستقیم ذکر می‌شود:
در بخشی از این موارد امام یادآور می‌شود که «اصل ضدیت» و «اصل هویت» یا آنچه که از آن به عنوان تولی و تبری یاد می‌شود، از اصول دینداری است. «خدایا من کسی هستم که به سوی دین‌ات هدایت کردی و در حزب خودت (حزب‌الله) وارد کردی و در جهت دوستی با دوستان و دشمنی با دشمنان ارشادم کردی (47/67) بنابراین امام از خداوند می‌خواهد که کینه دشمن و انتقام‌کشی از او را در قلبش پرورش دهد (51/4 و 5/49) و از آشتی‌ناپذیری با دشمنان حق و دل صاف نکردن با او سخن می‌گوید (44/10).
سپس از سلسله اقداماتی یاد می‌کند که همواره در همورزی با مخالفان راه خدا و وی صورت می‌گیرد و نشان دهنده اشتغال خاطر وی است؛ از این‌که او پیوسته در صدد ضربه زدن به ماست و اگر ما او را فراموش کنیم او ما را فراموش نمی‌کند (25/6) و نیز تدبیر علیه دشمن کردن (تدبیراً علی عدوک) (20/13)؛ درصدد کشف نقشه دشمن بودن و در صدد خنثی کردن مکر دشمن (20/8) و تقاضای کمک از خداوند برای خنثی کردن طرح‌های غافل‌گیرانه آن (49/5)؛ در اثر مزاحمت دشمن و امنیت نداشتن فراغت برای عبادت نیز با مشکل مواجه می‌شود. و فرِّغْهم عن محاربتهم لعبادتک (27/7)؛ تقاضای قوی کردن جبهة مؤمنان و تضعیف جبهة مقابل به صور مختلفی که ذکر می‌فرمایند (27/ 2-8). به طوری که نمی‌دانم مرا از شر دشمنان محفوظ بدار (47/132)؛ شکرگذاری از شکست نقشه‌ها و اقدامات دشمن در صور مختلف (49/4-8).
در جای دیگر امام حساسیت خود به «گفتار دشمنان» را نشان می‌دهد: خدایا مرا از سرزنش و شماتت دشمنان محفوظ بدار (47/119 و 8/8)، دشمن شاد نشدن (48/119)، تقاضای قدرت از خداوند برای مقابله گفتاری با دشمنان: و لساناً علی من خاصمنی (20/8) و تکذیب کردن اتهام زنندگان و دشنام‌دهندگان (20/8).
در عین حال امام از خداوند می‌خواهد که در رفتارهای مقابله‌ای توفیق رعایت محدودیت‌های اخلاقی را پیدا کند: واعْصمِنْی من مثلِ أَفعالِهِ (14/7). ظلم نکردن در صورت قدرت علیه دشمنان (20/14) و عدم انتقام‌کشی و بخشش آنان در روز قدرت: اُعْرِضُ بالتَّجاوُزِ عِنْ ظالمِهِم (26/3) و در هر صورت رفتار خود با دشمنان و غیر را در قالب عدم پذیرش ظلم و متقابلاً عدم ظلم به آنان تعریف می‌کند: اللهم فکما کرَّهْتَ اِلیَّ اُنْ اُظلِمَ (14/10). امام از خداوند همچنین مسألت می‌کند که در همه حال رفتار سیاسی بر محور احکام اسلامی باشد و در صدد کسب خشنودی خداوند باشد تا حتی دشمن از ظلم نکردن ما آسوده خاطر و ایمن باشد: حتی یأَمنَ عَدُوّی من ظلمی و جَوری (22/13). امام از خداوند می‌خواهد که حامی ظالم در ظلم کردن نباشد: و لا تجعلنی للظالمین ظهیراً (47/132 و نیز 8/4) و متقابلاً از این‌که در حضورش از سوی ظالمی، ظلمی به مظلوم صورت بگیرد و به یاری مظلوم نشتابد به خداوند پناه می‌برد: اعتذر الیک من مظلوم ظلم بحضرتی فلم انصره (38/1) و نصرت مظلومین را به عنوان یک وظیفه از خدا مسألت می‌کند (26/2).
5.2. سیاست خارجی و دشمنان خارجی
فراتر از آن امام حتی از خداوند طلب ساز و کارهایی را تقاضا می‌کند که با معطوف شدن انرژی و توان دشمنان و مشرکان به یکدیگر و اشتغال خاطر و رفتار آنان به یکدیگر موجب انصراف توجه و رفتار آنان نسبت به مسلمانان شود. امام سجاد(ع) مشابه تعبیر «اللهم‌اشغل‌الظالمین بالظالمین» در این‌جا چنین می‌فرماید:
«اللهم... واجَعْل لَه‌ُ شغلاً فیما یَلیْه‌ِ و عَجْزاً عما یُناویه» (16/6) خداوندا!... مشغولیتی برای او ایجاد کن که با درگیر شدن در آن، از فکر خصومت من ناتوان شود و یا می‌فرماید: «اللهم اشغَل‌ِ المشرکین بالمشرکین عَن‌ْ تَنَاوُل‌ِ اطْراف المُسلِمین‌َ، وَحُذْهُم‌ْ بالنَّقْص‌ِ عَن‌ْ تَنَقُّصِهِم‌ْ و تَبِّطْهم بالفُرْقَة‌ِ عَنِ الاحْتشادِ عَلَیْهم‌ْ» (26/10) خداوندا! مشرکان و کافران را از دست‌اندازی به مرزهای مسلمانان با مشغول داشتن آنان به یکدیگر به خودشان واگذار و با کاستن از تعدادشان از به هلاکت رساندن و کاستن مسلمانان جلوگیری کن و با پراکنده‌سازی از اجتماع و وحدت از محاصره شدن مسلمانان بازدار.
امام در این فراز نیز با اشاره به دشمنان خارجی که در آن زمان مسلمانان را احاطه‌کرده بودند اولاً می‌رساند که عرفان امام سجاد علیه‌السلام وی را از توجه به سیاست خارجی دولت اسلامی باز نمی‌دارد. بنابراین از دشمنان خارجی مانند هند، روم، ترکستان، خزر، حبشه، زنگبار، سقالبه و دیالمه (آل بویه) با لفظ تعبیر می‌کند. ثانیاً از خداوند می‌خواهد که این دشمنان را به یکدیگر مشغول کند تا از توجه و متمرکز کردن انرژی‌شان علیه مسلمانان جلوگیری شود و یا با تفرقه افتادن در میانشان از اجتماعشان علیه دشمن مشترک یعنی سرزمین‌های مسلمان‌نشین جلوگیری شود. زیرا اجتماع و وحدت آنان، قدرت عظیمی برایشان ایجاد می‌کند و با آن قدرت می‌توانند اولین بخش‌های سرزمین‌های مسلمانان یعنی «اطراف» یا مرزها و حاشیه‌ها را در معرض خطر و حمله قرار دهند. شاید دعای امام به نوعی الهام‌گر عمل سیاسی هم باشد که مسلمانان باید بکوشند تا از وحدت آن‌ها جلوگیری و با به جان هم انداختن آن‌ها به یکدیگر، فرصت هدف قرار دادن خود به عنوان «دشمن مشترک» را از بین ببرند. موضوعی که در طول جنگ سرد در جریان بود.
فراتر از آن امام در ادامه همین دعا از خداوند می‌خواهد که اگر مقدر شده است که این رزمندگان به شهادت و سعادت برسند، این شهادت پس از آن تحقق یابد که ضربات قاطعی بر دشمن وارد کرده باشند و تعدادی را به قتل و یا اسارت رسانده و امنیت را برقرار کرده باشند. بنابراین به مؤمنان آموزش می‌دهد که در کنش شهادت‌طلبی، شهادت فی‌نفسه نباید هدف قرار گیرد، بلکه ضربه زدن به دشمن و خنثی کردن تهدیدات آن‌ها نسبت به جامعه اسلامی باید در کانون توجه باشد. بنابراین شهادت و فناء فی‌الله، لقاءالله را که یکی غایات اصلی عارفان فی‌الله و عرفان امام سجاد(ع) است، به هدف حفاظت از کیان سرزمین اسلامی به عنوان یک امر سیاسی گره می‌زند و اوج دخالت عرفان در سیاست در منطق امام سجاد(ع) را به نمایش می‌گذارد:
«و اَدِل‌ْ لَه‌ُ منهم، ولا تُدِلْهُم‌ْ مِنْه‌ُ، فاِن‌ْ خَتَمْت‌َ لَه‌ُ بالسَّعَادة، و قَضَیْت‌َ لَه‌ُ بالشَّهَادَة‌ِ فَبَعْدَ أَن‌ْ یَحْتاج‌َ عَدُوَّک‌َ بِالْقَتْل.ِ و... بَعْدَ أن‌ْ یُوَلِّلی‌َ عَدُوُّک‌َ مُدْبرین. مؤمنان را بر کافران غلبه ده و آن‌ها را بر ایشان چیره مگردان، پس اگر زندگانیش را به خوشبختی و سعادت پایان داده و شهادت را برایش مقدر کردی، شهادتش پس از آن باشد که دشمنت را با قتل به هلاکت رسانده و یا پس از آن باشد که وی را به اسارت‌گرفته و یا پس از آن باشد که در مرزهای مسلمانان امنیت برقرار گردیده و یا پس از آن باشد که دشمنان با هزیمت و شکست جبهه نبرد را ترک کرده باشند (27/15).
به این ترتیب هم فرد به غایت الهی و کمال خود می‌رسد و هم جامعه از فداکاری‌های وی بهره‌مند می‌شود و معمای اصالت فرد یا اصالت جامعه در این منطق حل می‌شود (10، صص: 9ـ10).
6. نتیجه‌گیری
پىنوشتها:
1. حافظ در این باب می‌گوید:
بیا که رونق این کارخانه کم نشود به فسق همچو تویی یا به زهد همچو منی این نوع عرفان که از آن برخی با عنوان «عرفان منفی» یاد می‌کنند، عارف را از وظایف اجتماعی خود بازمی‌دارد و عارف را به صورت فرد خودخواهی درمی‌آورد که تنها در فکر رهایی خویش و سرگرم شادمانی و بهجت خویش است و بی‌اعتنا به رنج و غم و نجات دیگران. اما «عرفان مثبت» نظیر ابوالحسن فرقانی، برای خویش آرزوی مرگ می‌کند، برای دیگران حیات می‌خواهد که به جای همه، او بمیرد و به جای همه او به دوزخ برود. (46، صص: 498ـ503 به نقل از تذکره الاولیاء، ج: 2، صص: 215ـ217) همچنین بنگرید به 9، ص: 163 و غیره.
2. برای بررسی بیشتر رابطه عرفان و سیاست به آثار ذیل بنگرید: 20، صفحات 6ـ85، 8ـ57؛ 23، صص: 9ـ48؛ 19؛ 6.
3. برای بررسی تأثیرات سیاسی و اجتماعی عارفان و متصوفه بنگرید: 37، صص: 16ـ169 و 42، صص: 188ـ275.
4. درباره فوائد مرگ‌اندیشی و یاد مرگ بنگرید: 27، صص: 9ـ290 و 47، صص: 111ـ125.
5. برای بررسی بیشتر بنگرید:22، صص: 5ـ40 هر چند این امر دلائل دیگری مانند ذکر صلوات قبل و بعد از بیان حاجات به عنوان تضمینی برای اجابت دعا نیز می‌تواند داشته باشد: 35، صص: 8ـ9.
6. ایزوتسو در فصلی مستقل از کتاب خود با عنوان «قدرت جادوئی انسان کامل» آن را شرح داده است: 2، صص: 287ـ295.
7. اریک فروم از جمله روانشناسان اجتماعی است که احساس تنهایی و اضطراب بشر در دورة مدرن را عامل سپردن فرد به جمع و پیدایش فاشیسم می‌داند تا فرد با احساس در جمع بودن به آرامش برسد (34).
8. توکویل رابطة احساس خودخواهی یا خودمحوری و کاهش فداکاری ملی را در دموکراسی‌های غربی بررسی کرده است: (8).
9. نمونه‌ای عالی از کاربردی کردن ادعیه امام سجاد(ع) در محور حکومت کنندگان را می‌توان در ارشادنامه میرزای قمی (صص: 5ـ371) ملاحظه کرد.
10. Speech act
11. آنچه دستغیب تحت عنوان مستقل «تمنای توأم با تربیت» در غالب دعاهای صحیفه سجادیه می‌خواند (21، صص:21- 27) همین کنش گفتاری است.
12- Interaction
1ـ ابن‌سینا، (1363)، اشارات و تنبیهات، ترجمه حسن ملکشاهی، تهران: سروش.
2ـ ایزوتسو، توشیهیکو، (1378)، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمدجواد گوهری، تهران: روزنه.
3ـ الگار، حامد، (1380)، "ترکیب ابعاد سیاسی و عرفانی در شخصیت امام خمینی"، ترجمه صدرالدین موسوی، متین، شماره 11،7ـ196.
4ـ برزگر، ابراهیم، (1381)، "مفهوم غایت در اندیشه سیاسی غرب و اسلام"، مجله پژوهش حقوق و سیاست، دانشگاه علامه طباطبایی، شماره 6، 78ـ43.
5ـ برزگر، ابراهیم، (1373)، مبانی تصمیم‌گیری سیاسی از دیدگاه امام خمینی، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.
6ـ برنا، علیمحمد، (1382)، "عرفان و اهل بیت"، کیهان فرهنگی، شماره 206.
7ـ پارسانیا، حمید، (1380)، عرفان و سیاست، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.
8ـ توکویل، الکسی‌دو، (1347)، تحلیل دموکراسی در امریکا، ترجمه رحمت‌الله مراغه‌ای، تهران: فرانکلین.
9ـ جعفری، محمدتقی، (1379)، عرفان اسلامی، تهران: دانشگاه صنعتی شریف.
10ـ جوادی‌آملی، عبدالله، (1366)، اخلاق کارگزاران در حکومت اسلامی، قم: مرکز نشر اسراء.
11- جوادی‌آملی، عبدالله، (1369)، آوای توحید، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
12ـ جوادی‌آملی، عبدالله، (1372)، عرفان و حماسه، تهران: نشر فرهنگی رجاء.
13ـ جوادی‌آملی، عبدالله، (1375)، بنیان مرصوص امام خمینی، قم: مرکز نشر اسراء.
14- حسینی‌جلالی، محمدرضا، (1382)، جهاد امام سجاد(ع)، ترجمه موسی دانش، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی.
15ـ حکیمی، محمدرضا، (1370)، امام در عینیت جامعه، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
16ـ حلبی، علی‌اصغر، (1381)، شناخت عرفان و عارفان ایرانی، تهران: انتشارات زوار.
17ـ خمینی [امام]، روح‌الله، (1372)، مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایة، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
18ـ خمینی [امام]، روح‌الله، (1364)، صحیفه نور، تهران: سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی.
19ـ داوری، رضا، (1374)، "عرفان و سیاست"، متین، شماره 7، 278ـ261.
20ـ درویش، محمدرضا، (1378)، عرفان و دموکراسی، تهران: قصیده.
21ـ دستغیب، علیمحمد، (1356)، دعا، [بی‌جا]، انتشارات حکمت.
22ـ رهبر، محمدتقی، (1366)، سیاست و اجتماع در صحیفه سجادیه، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.
23 زرین‌کوب، عبدالحسین، (1369)، ارزش میراث صوفیه، تهران: امیرکبیر.
24ـ سبحانی، جعفر، (1361)، نیروی معنوی پیامبران، تهران: نشر قدر.
25ـ سجاد [امام]، صحیفه سجادیه، ترجمه و شرح از سیدعلی‌نقی فیض‌الاسلام، تهران: بی‌ناشر.
26ـ سروش، عبدالکریم، (1377)،" ولایت باطنی، ولایت سیاسی"، کیان، شماره 44، 20ـ10.
27ـ سروش، عبدالکریم، (1378)، حکمت و معیشت، تهران: صراط، جلد 2.
28ـ شریف قریشی، باقر، (1372)، تحلیلی از زندگانی امام سجاد(ع)، ترجمه محمدرضا عطائی، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی، جلد دوم.
29ـ شهیدی، سیدجعفر، (1382)، زندگانی علی‌بن حسین(ع)، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
30ـ شیمل، آن‌ماری، (1377)، ابعاد عرفانی اسلامی، ترجمه عبدالکریم گواهی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
31ـ طباطبایی، سیدجواد، (1367)، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی.
32ـ غرویان، محسن، (1382)، صحیفه سجادیه موضوعی، قم: دفتر نشر معارف.
33ـ فراتی، عبدالوهاب، (1381)، "تعامل عرفان و سیاست در اندیشه امام خمینی"، معارف، شماره7.
34ـ فروم، اریک، (1381)، گریز از آزادی، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران: مروارید.
35ـ فلسفی، محمدتقی، (1373)، شرح و تفسیر دعای مکارم الاخلاق از صحیفه سجادیه، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
36ـ قادری، حاتم، (1370)، اندیشه سیاسی غزالی، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی.
37ـ گولینالی، عبدالباقی، (1378)، تصوف در یک صد پرسش و پاسخ، ترجمه توفیق سبحانی، تهران: نشر دریا.
38ـ محقق داماد، مصطفی، (1377)، "عرفان و شهریاری"، خرد جاویدان، تهران: نشر فرزان‌روز، 635ـ625.
39ـ مسجدجامعی، (1369)، زمینه‌های تفکر سیاسی در قلمرو و تشیع و تسنن، تهران: الهدی.
40ـ مطهری، مرتضی، (1377)، فلسفه اخلاق، قم: صدرا.
41ـ مطهری، مرتضی، [بی‌تا]، آشنایی با علوم اسلامی، قم: صدرا.
42ـ موثقی، احمد، (1374)، جنبش‌های اسلامی معاصر، تهران: سمت.
43ـ مونس، حسین، (1423ق/ 2002م)، تاریخ قریش، [بی‌جا]،العصر الحدیث، النشر و التوزیع.
44ـ میرزای قمی، (1348)،" ارشادنامه میرزای قمی"، با مقدمه و تصحیح حسن قاضی طباطبایی، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز، شماره 3، 383ـ365.
45ـ میرجعفری، حسین، (1379)، تاریخ تیموریان و ترکمانان، تهران: سمت.
46ـ یثربی، یحیی، (1377)، فلسفه عرفان، قم: انتشارات دفتر تبلیغات حوزه عملیه قم.
47ـ یثربی، یحیی، (1379)، "مرگ و مرگ‌اندیشی"، مجله قبسات، شماره 19، 125ـ111.
48- Tinder, Glenn, (1995), Political Thinking, New York: Harpercollins Publishers.
منبع: فصلنامه انديشه ديني
