نویسنده: ادوارد سعید
مترجم: حمید عضدانلو
مترجم: حمید عضدانلو
کتاب مشهور جولین بندا، خیانت روشنفکران، این احساس را القا می‌کند که روشنفکران در فضایی نسبتاً جهانشمول زندگی می‌کنند؛ فضایی که نه به مرزهای ملی محدود است و نه به هویت قومی و نژادی. در سال 1927 میلادی، بندا تصور می‌کرد که دلبستگی به مسائل روشنفکری یعنی فقط نظر کردن به اروپاییان (حضرت مسیح تنها غیر اروپایی است که بندا با ستایش از او یاد می‌کند).
از آن زمان تا کنون اوضاع به نحو فاحشی دگرگون شده است. اولاً، اروپا و غرب دیگر شاخص‌های معیار چالش‌ناپذیر برای بقیه‌ی جهان نیستند. فروپاشی امپراتوری‌های مستعمره بعد از جنگ جهانی دوم، دامنه‌ی توانایی اروپا را برای پرتوافشانی روشنفکری و سیاسی بر مناطقی که قبلاً مکان‌های تاریک کره‌ی ارض نامیده می‌شد، کاهش داد. با ظهور جنگ سرد، سر برآوردن «جهان سوم»، و خواست (نه ضرورتاً تصویب قانونی) جهانشمول آزادی از جانب سازمان ملل، حالا دیگر ملت‌ها و سنت‌های غیر اروپایی ارزش آن را یافته بودند که جداً مورد توجه قرار گیرند.
ثانیاً، گسترش باور نکردنی مسافرت و ارتباطات منجر به رشد آگاهی تازه‌ای نسبت به آن چیزی شده که «تفاوت» (1) و «دگربود» (2) خوانده می‌شود. به بیان ساده، معنی این حرف آن است که اگر شما درباره‌ی روشنفکران شروع به صحبت کنید، دیگر نمی‌توانید مثل سابق همه‌ی آنها را در یک کاسه بریزید، زیرا مثلاً، چشم‌انداز روشنفکران فرانسه نسبت به همتاهای چینی خود، از لحاظ تاریخ و شیوه‌ی نگارش کاملاً متفاوت است. به عبارت دیگر، امروزه صحبت درباره‌ی روشنفکران شامل صحبت درباره‌ی تفاوت‌ها و ویژگی‌های ملی، مذهبی، و حتی قاره‌ای آنها نیز می‌شود؛ تفاوت و ویژگی‌هایی که ظاهراً هر یک به تنهایی به بررسی جداگانه نیاز دارد. مثلاً، روشنفکران افریقایی و یا روشنفکران عرب هر یک در شرایط مشخص و خاص با مشکلات، آسیب‌ها، پیروزی‌ها، و ویژگی‌های خاص خود رشد کرده‌اند.
در نظر ما، این نگرش محدود و محلی کردن روشنفکران، تا حدودی به ازدیاد خارق‌العاده‌ی مطالعاتی تخصصی مربوط است که ردپای آنها به صورتی توجیه‌پذیر در رشد نقش روشنفکران در زندگی مدرن به چشم می‌خورد. در اکثر دانشگاه‌های معتبر و یا کتابخانه‌های تحقیقاتی غرب، هزاران عنوان درباره‌ی روشنفکران در کشورهای مختلف در برابر آدمی ظاهر می‌شود که کسب مهارت و تسلط در خصوص هر یک از آنها سال‌ها وقت می‌خواهد. علاوه بر این، برای روشنفکران زبان‌های متفاوتی وجود دارد که بعضی از آنها مانند عربی و چینی القاکننده‌ی ارتباطی خاص بین گفتمان روشنفکر مدرن و سنت‌هایی کهن است که اغلب بسیار غنی‌اند. در اینجا نیز یک تاریخ‌نگار غربی که جداً تلاش می‌کند تا روشنفکران دیگر را با سنت‌های متفاوت بفهمند، نیازمند آن است که برای آموختن زبان آنها سال‌ها وقت صرف کند. در عین حال، علی‌رغم تمام این تفاوت‌ها و دگر بودها، و علی‌رغم فرسایش اجتناب‌ناپذیر مفهوم جهانشمولی که معنی روشنفکر را می‌دهد، به نظر می‌رسد که بعضی تصورات کلی درباره‌ی فرد روشنفکر - که در اینجا مورد نظر من است - کاربردی فراتر از یک کاربرد صرفاً محلی داشته باشد.
از جمله‌ی این موارد که من می‌خواهم در اینجا مطرح کنم، ملیت و گلخانه‌ای که همراه با آن رشد کرده، یعنی ملی‌گرایی است. هیچ روشنفکری در دوران مدرن - چه چهره‌های سرشناسی مانند نوام چامسکی و برتراند راسل و چه افراد دیگری که شهرتشان در این حد نیست - به زبان اسپرانتو، یعنی زبانی که یا برای کل جهان طرح شده و یا متعلق به هیچ کشور و یا سنت خاصی نباشد، نمی‌نویسد. هر روشنفکری در درون یک زبان متولد شده و بیشتر اوقات حیات خود را با آن زبان، که پیوند اصلی عمل روشنفکری اوست، صرف می‌کند. اگر چه زبان‌ها یقیناً همیشه قومی یا ملی هستند - یونانی، فرانسوی، عربی، انگلیسی، آلمانی، و جز آنها - ولی یکی از نکات اصلی که من در اینجا می‌خواهم به آنها بپردازم، این است که روشنفکر ناگزیر به کاربرد یک زبان ملی است. این اجبار نه فقط به دلایل واضح و روشن راحتی و آشنایی با آن زبان، بلکه همچنین به این دلیل است که او امیدوار است که با یک صدای ویژه، یک تلفظ ویژه، و در نهایت با دیدگاهی که مختص خود اوست، بر زبان تأثیر بگذارد.
در هر صورت، مشکل خاص روشنفکر این است که در هر جامعه‌ای یک اجتماع زبانی (3) وجود دارد که تابع عادات شیوه‌ی گفتاری است که از قبل وجود داشته است. یکی از کارکردهای اصلی این اجتماع زبانی حفظ وضعیت موجود و اطمینان از این است که کارها آرام، پایدار، و چالش‌ناپذیر پیش بروند. جورج اورول، در رساله‌ی خود تحت عنوان «سیاست و زبان انگلیسی» درباره‌ی این مسئله به صورتی بسیار قانع‌کننده صحبت می‌کند. به عقیده‌ی او، عبارت‌های پیش‌پاافتاده، استعاره‌های فرسوده و منسوخ، و نوشتارهای سست نمونه‌های «پوسیدگی و زوال زبان» هستند. در نتیجه ذهن کرخ و بی‌حس می‌شود و غیر فعال می‌ماند، و مادام که زبان اثر موسیقی متن در یک فروشگاه بزرگ را داشته باشد، آگاهی از میان رفته و ذهن برای قبول انفعالی ایده‌ها و احساسات ناآزموده مهیا می‌شود.
نگرانی اورول در این رساله، که در سال 1946 نوشته شده، تجاوزی بود تدریجی که از جانب سیاستمداران عوام‌فریب به فکر و ذهن انگلیسیان تحمیل شده بود. به عقیده‌ی او، «زبان سیاسی برای راست جلوه دادن دروغ‌ها، محترم شمردن آدم‌کشی‌ها، و در ظاهر منسجم نشان دادن نابسامانی‌ها طرح‌ریزی شده است - این مسئله، با تفاوت‌هایی، در مورد همه‌ی احزاب سیاسی، از محافظه‌کاران گرفته تا آنارشیست‌ها نیز صادق است». (4) اما مسئله هم مهم‌تر و هم پیش‌پاافتاده‌تر از اینهاست، و می‌توان آن را با نگاهی گذرا به گرایشی که امروزه زبان به اشکال همگانی شدن، اشتراکی شدن، و رسمیت یافتن بیشتر دارد روشن کرد. مثلاً روزنامه‌نگاری را به عنوان یک مورد در نظر بگیرید. در ایالات متحده، هر چه قلمرو و قدرت یک روزنامه بیشتر باشد، از آمریت بی‌خطرتری برخوردار است و در نظر عده‌ای بیشتر از یک گروه نویسنده و خواننده اعتبار کسب می‌کند. تفاوت یک روزنامه‌ی عوام‌پسند با روزنامه‌ی نیویورک تایمز در این است که نشریه‌ی اخیر این بلندپروازی را دارد که روزنامه‌ی ملیِ تثبیت شده‌ای تلقی شود (و معمولاً همچنین است)، و بازتاب سر مقالاتش نه فقط نظر تعدادی از مردان و زنان، بلکه تصوری از درک حقیقت، هم برای ملت و هم از کل ملت، به شمار آید. برعکس، روزنامه‌ی عوام پسند، از طریق مقالات هیجانی و نمادها و نشانه‌های چشمگیر، برای جلب توجه آنی طرح‌ریزی شده است. هر مقاله‌ای که در نیویورک تایمز چاپ می‌شود، حامل آمریتی معتدل و موقر، اشاره به تحقیقی طولانی، تأملی سنجیده و قضاوتی دقیق است. کاربرد کلماتی از قبیل «ما» (5) و «به ما» (6) در سر مقالات، اگرچه مستقیماً به خود سردبیر و ویراستاران اشاره دارد، اما در عین حال به یک هویت ملی و حقوقی نیز، مانند «ما مردم ایالات متحده،» نیز اشاره می‌کند. در جریان جنگ خلیج فارس، مناظره‌ها و مباحثه‌های عمومی پیرامون بحران، خصوصاً در تلویزیون و نیز در روزنامه‌ها و مجلات، دلالت ضمنی بر حضور این هویت ملی «ما» می‌کرد که توسط خبرنگاران، ارتشیان، و شهروندان عادی به صورتی همانند تکرار می‌شد: «ما چه زمانی جنگ زمینی را شروع خواهیم کرد؟» یا، «آیا ما متحمل تلفاتی شده‌ایم؟»
روزنامه‌نگاری فقط تشریح‌کننده و تداوم‌بخش چیزی است که به طور ضمنی در هستی یک زبان ملی مانند انگلیسی، یعنی یک اجتماع ملی، یک هویت یا شخصیت ملی، وجود دارد. مثیو آرنولد در رساله‌ی خود با عنوان فرهنگ و هرج و مرج (7) (1869) پا را فراتر می‌گذارد و می‌گوید که دولت نماینده‌ی بهترین روح ملی و فرهنگ ملی والاترین تجلی همه‌ی گفته‌ها و اندیشه‌هاست. آرنولد معتقد است که بدون اینکه نیازی به اثبات باشد، «انسان‌های با فرهنگ» باید این والاترین روح ملی و بهترین اندیشه‌ها را تبیین کنند و نماینده‌ی آنها باشند. به نظر می‌رسد که منظور او همان چیزی است که من آنها را روشنفکران نامیده‌ام، یعنی افرادی که استعداد و صلاحیتشان، برای تفکر و قضاوت، آنها را برای نمایندگی بهترین اندیشه‌ها - یعنی خود فرهنگ - درخور و مناسب کرده و به استیلای فرهنگ می‌انجامند. آرنولد صراحتاً به این نکته اشاره می‌کند که همه‌ی اینها باید برای منافع کل جامعه، و نه فقط در جهت منافع یک طبقه یا یک گروه کوچک جامعه روی دهد. در اینجا، مانند مورد روزنامه‌نگاری، مجدداً نقش روشنفکران باید کمک کردن به یک اجتماع ملی برای ترفیع احساس یک هویت مشترکِ برجسته و متعالی باشد.
در پس بحث آرنولد ترسی نهفته است که در فرایند گسترش دموکراسی در جامعه و درخواست عده‌ی بیشتری از مردم برای حق رأی و حق آزادی دامنه‌دارتر جهت انجام کارهای دلخواهشان، این جامعه سرکش‌تر و مهارش نیز دشوارتر می‌شد. در جای خود این مانعی بود بر سر راه آنچه آرنولد آن را «عمل یکسان» می‌خواند. از این رو، به طور ضمنی نیاز به روشنفکرانی بود که مردم را آرام کند. و به آنها نشان دهند که بهترین اندیشه‌ها و بهترین کارهای ادبی و هنری آنهایند که راهی را برای پیوستن به یک اجتماع ملی هموار کنند. این امر به نوبه‌ی خود مانع از آن می‌شد که هر کس کاری را که می‌خواهد انجام دهد. این موضوعی است مربوط به دهه، 1860.
در نظر بندا، در دهه‌ی 1920 روشنفکران در خطر پیروی لجام‌گسیخته از تجویزهای آرنولد قرار داشتند. روشنفکران، برای نشان دادن عظمت علم و ادبیات فرانسه به فرانسویان، این را هم به شهروندان می‌آموختند که تعلق به یک اجتماع ملی فرجامی برای خود است، خصوصاً اگر آن اجتماع ملت بزرگ چون فرانسه باشد. در عوض، بندا پیشنهاد می‌کند که روشنفکران باید از اندیشیدن در قالب احساسات جمعی افراطی و شدید بپرهیزند و به جای آن توجه خود را به ارزش‌ها متعالی (8) معطوف دارند؛ ارزش‌هایی که به نحوی جهانشمول برای همه‌ی ملت‌ها و همه‌ی مردم قابل اجرا باشند. همانطور که قبلاً اشاره کردیم، بندا باور داشت که این ارزش‌ها نه هندی و نه چینی، بلکه ارزش‌هایی اروپایی‌اند. روشنفکرانی را هم که وی تأیید می‌کرد، مردانی اروپایی بودند.
به نظر می‌رسد که هیچ راه گریزی از مرزها و حصارهایی که ملت‌ها و یا سایر صورت‌های اجتماعاتی که در اطراف ما ساخته شده‌اند (مانند اروپا، افریقا، غرب، یا آسیا) وجود ندارد؛ اینها ملت‌ها و اجتماعاتی‌اند که یک زبان مشترک دارند، و به یک رشته جنبه‌های تلویحی و مشترک مانند تعصبات و عادات ثابت تفکر خو گرفته‌اند. در گفتمان همگانی چیزی معمولی‌تر و متعارف‌تر از عباراتی مانند «انگلیسیان»، «اعراب»، «امریکایی‌ها»، و یا «افریقاییان» وجود ندارد؛ عباراتی که هر یک نه فقط اشاره بر کلیت یک فرهنگ، بلکه بر نوعی جهت‌گیری فکری نیز دلالت دارند.
این امر امروزه کاملاً مشهود است که در مطرح کردن دنیای اسلام، تعداد زیادی جوامع مختلف با بیش از یک میلیارد جمعیت، و تعداد زیادی زبان‌های مختلف مثل عربی، ترکی، فارسی، و غیره که در بیش از یک سوم کره‌ی ارض پراکنده‌اند، مورد نظرند. روشنفکران آکادمیک امریکایی و انگلیسی، به صورت تقلیل‌گرایانه، و به نظر من، غیرمسئولانه، از چیزی به نام «اسلام» صحبت می‌کنند. به نظر می‌رسد که آنها، با بهره‌گیری از این کلمه [اسلام]، اسلام را موضوعی ساده تلقی می‌کنند که می‌توان هزار و پانصد سال تاریخش را تعمیم داد، و از پیش در مورد سازش‌پذیری اسلام و دموکراسی، اسلام و حقوق بشر، و اسلام و پیشرفت گستاخانه قضاوت کرد.(9)
اگر این بحث‌ها فقط اعلام خطر و انتقادهایی می‌بود که از جانب محققینی مانند آقای کازوبُن (10) در اثر جورج الیوت، به عنوان کلیدی برای همه‌ی اسطوره‌ها عنوان می‌شد، آدمی می‌توانست آنها را همچون هیجان‌هایی پوشیده و مخفی نادیده انگارد. اما آنها در شرایط دوران بعد از جنگ سردی اتفاق می‌افتند که، با تسلط ایالات متحده بر هم‌پیمانان غربی‌اش، اتفاق نظری درباره‌ی تجدید حیات اسلام، یا رشد اسلامی بنیادگرا، وجود دارد که جایگزین تهدید کمونیسم شده است. در اینجا تفکر جمعی و ملی باعث نشده که روشنفکران به افرادی با ذهنیتی پرسش‌گر و شکاک به گونه‌ای که آنها را توصیف کردم، تبدیل شوند؛ افرادی که نه نمایندگان وفاق، بلکه با تکیه بر اصول عقلانی، اخلاقی و سیاسی - حتی اگر اصول روش‌شناختی را نیز نادیده بگیریم - نسبت به آن شک و تردید روا دارند. برعکس، چنین تفکری موجد نوعی همسرایی بوده که پژواک نظرات سیاسی موجود است، حرکت آن را در جهت تفکر جمعی و ملی بیشتری شتاب می‌بخشد، و به تدریج آن را بیشتر و بیشتر در جهت این احساس غیر عقلانی سوق می‌دهد که «ما» را جانب «آنها» تهدید می‌شویم. نتیجه‌ی چنین تفکری به جای دانش و تشریک مساعی، نابردباری و بیم و هراس است.
اما دریغ که صرفاً تکرار و بازگو کردن فرمول‌های جمعی بسیار آسان می‌نماید، چرا که کاربرد صرف زبان ملی (جایگزین دیگری وجود نداشته) شما رانسبت به آنچه بیش از همه در دسترس است، متعهد کرده و در درون اصطلاحات عادی و استعاره‌های عامه‌پسند «ما» و «آنها» متحد می‌کند؛ اصطلاحات و استعاره‌هایی که بسیاری از عاملین روزنامه‌نگاری، آکادمیک حرفه‌ای و مناسب با فهم همگانی رواج می‌دهند. اینها فقط بخشی از ابزارهای حفظ و نگهداری هویت ملی است. مثلاً، برای روشن‌تر شدن این مسئله، می‌توان به عبارات زیر اشاره کرد: «روس‌ها دارند می‌آیند، هجوم اقتصاد ژاپنی‌ها بر سر ماست، اسلام ستیزه‌جو در حال پیشروی است». این عبارات نه فقط برای تجربه‌ی هشدار جمعی، بلکه برای تحکیم هویت «ما» به عنوان هویت محاصره شده و در معرض خطر به کار می‌روند. یکی از مسائل اصلی برای روشنفکر امروزی این است که چگونه باید با این مسائل روبه‌رو شود. آیا حقیقت «ملیت» فرد روشنفکر را، که مرکز توجه ما در این اینجاست، در برابر خلق و خوی عمومی و برای دلایل اتحاد، وفاداری آغازین، یا میهن‌پرستی متعهد می‌کند؟ یا می‌توان موقعیت بهتری را برای روشنفکر، به عنوان یک مخالف با هم سرایی جمعی، قائل شد؟
پاسخ کوتاه به این پرسش‌ها، هرگز همبستگی قبل از انتقاد نیست. روشنفکر همیشه از حق این انتخاب برخوردار است که طرف ضعیف‌تر، با نقش کم‌رنگ‌تر، فراموش شده‌تر یا نادیده گرفته‌شدگان را بگیرد، و یا طرف کسانی را که دارای قدرت بیشتری‌اند. در اینجا یادآوری این نکته ضروری است که زبان‌های ملی به خودی خود و صرفاً برای این منظور در اختیار ما نیستند، بلکه باید برای چنین منظوری مهیا شوند. مثلاً، یک مقاله‌نویس امریکایی در دوران جنگ ویتنام را در نظر بگیرید که لغاتی مانند «ما» و «برای ما» را به صورت ضمایری خنثی و بی‌طرف آراسته و ارتباطی آگاهانه مابین آنها، یا با حمله‌ی جنایتکارانه‌ی ملتی دورافتاده در آسیای جنوب شرقی، و یا (در حالتی مشکل‌تر) با صداهای تنهای مخالفی برقرار می‌کند که جنگ امریکا را جنگی جاهلانه و ناعادلانه تلقی می‌کنند. این به معنی مخالفت برای نفس خود مخالفت نیست؛ بلکه به معنی طرح سؤالات، قائل شدن تمایزات، و یادآوری همه‌ی آن چیزهایی است که گرایش به فراموش شدن دارند، و یا با شتاب به اعمال و قضاوت‌های جمعی گذشته پیوسته‌اند. با در نظر گرفتن وفاق گروهی یا هویت ملی، این وظیفه‌ی روشنفکر است که نشان دهد گروه یک کیان طبیعی و یا یک هدیه‌ی بخشیده شده نبوده، بلکه موضوعی است ساخته و ایجاد شده، و حتی در مواردی اختراع شده، با تاریخی از مبارزه و پیروزی در پس آن که گاه گاهی این اهمیت را کسب می‌کند که نماینده‌ی افراد باشد. در ایالات متحده، نوام چامسکی و گور ویدال از جمله کسانی‌اند که این وظیفه را با تلاشی بی‌مضایقه بروز داده‌اند.
یکی از بهترین مثال‌ها برای این منظور رساله‌ی ویرجینیا و ولف با عنوان اطاق شخصی (11) است؛ متنی دشوار برای روشنفکر فمینیست مدرن. در آغاز سخنرانی درخواست‌شده از او درباره‌ی زن و داستان، ولف تصمیم می‌گیرد که برای فراتر رفتن از نتیجه‌گیری خود - برای نوشتن داستان، یک زن باید پول و یک اطاق شخصی داشته باشد - می‌بایستی مسئله را از طریق استدلالی عقلانی مطرح کند؛ استدلالی که به نوبه‌ی خود او را در برابر فرایندی متعهد می‌کند که خود آن را چنین توضیح می‌دهد: «آدمی فقط می‌تواند نشان دهد که چگونه به عقیده و اندیشه‌ای که دارد رسیده است.» ولف می‌گوید، استدلال کردن یک زن جایگزینی است برای گفتن صریح حقیقت، زیرا آنجا که جنسیت (12) یک مجادله است تا مناظره‌ای که احتمالاً به دنبال می‌آورد، «انسان فقط می‌تواند به شنوندگان خود این شانس را بدهد که با مشاهده‌ی محدودیت‌ها، تعصبات و غرض‌ورزی‌ها، و خصوصیات ویژه‌ی سخنران، به نتایج دلخواه خود برسند.» اگرچه این امر از نظر تاکتیکی نوعی خلع سلاح کردن است، ولی با خطری شخصی نیز توأم است. چنین تلفیقی از آسیب‌پذیری و استدلال عقلانی راهی را به روی ولف می‌گشاید که او می‌تواند از طریق آن وارد بحث مورد نظر خود شود؛ نه به عنوان بیان‌کننده‌ی جزمی نظرات شخصی، بلکه به عنوان روشنفکری که نماینده‌ی «جنس ضعیف‌ترِ» فراموش شده به زبانی است که کاملاً برای این کار مناسب باشد. از این رو، تأثیر رساله‌ی یک اطاق شخصی عبارت است از تفکیک زبان و قدرت از آن چیزی که ولف آن را پدر سالاری اطلاق می‌کند؛ حساسیتی جدید برای جایگاه زن به عنوان موجودی وابسته و معمولاً نااندیشیده شده ولی پنهان. و سپس صفحات پر زرق و برق درباره‌ی جین آستن که دستنویس خود را پنهان کرده بود، یا خشم پنهان شارلت برونته، یا برانگیزنده‌تر از همه، درباره‌ی ارزش‌های ارتباط بین جنس مذکر، یعنی جنس غالب، و جنس مؤنث، یعنی جنس فرعی و مسدود شده.
وقتی وولف به تشریح چگونگی ارزش‌های از پیش تعیین‌شده‌ی جنس مذکر - زمانی که زن قلمش را برای نوشتن در دست می‌گیرد - می‌پردازد، او در حال تشریح ارتباطی نیز هست که از زمان شروع نوشتن یا صحبت کردن برای فرد روشنفکر فراهم آمده است. همیشه ساختاری از قدرت و نفوذ وجود دارد؛ همیشه تاریخ انبوهی از ارزش‌ها و ایده‌های از پیش تبیین‌شده‌ی موجودند؛ و همچنین در زیر همه‌ی اینها، و از همه مهم‌تر برای فرد روشنفکر، ایده‌ها، ارزش‌ها، و مردمی هستند که مانند زنان نویسنده‌ی تشریح‌شده توسط ولف، اطاقی شخصی به آنها داده نشده است. به قول والتر بنیامین: «هر کس تا امروز ظفرمند ظاهر شده در حرکت پیروزمندانه‌ای سهیم است که در آن فرمانروایان امروزی درماندگان و بیچارگان را لگدکوب می‌کنند.» این تصور دراماتیک از تاریخ با تصور گرامشی همنوا است؛ کسی که در نظرش خود واقعیت اجتماعی بین فرمانروایان و فرمانبرداران تقسیم شده است. به نظر من انتخاب عمده‌ای که روشنفکر با آن روبه‌روست این است که یا با ثبات ظفرمندان و فرمانروایان متفق شود و یا راه دشوارتری را پیش گرفته و آن ثبات را به عنوان وضع فوق‌العاده‌ای تلقی کند که تهدیدکننده‌ی کسانی است که از شانس کمتری برخوردار بوده و در حال انقراض کامل‌اند. در این رهگذر، روشنفکر همچنین باید تجربه‌ی فرمان‌برداری را به همان نسبت در نظر بگیرد که خاطره‌ی پژواک‌ها و انسان‌های فراموش شده را. همان طور که بنیامین می‌گوید: «تبیین تاریخی گذشته به معنی درک آن به همان صورتی که بوده نیست... بلکه به معنی ربودن و حفظ و نگهداری یک خاطره [و یا یک حضور] در زمانی است که آن خاطره روشنی‌بخش لحظه‌ی خطر باشد». (13)
یکی از تعاریف استاندارد از روشنفکر مدرن تعریفی است که ادوارد شیلز (جامعه‌شناس) به دست داده است:
در همه‌ی جوامع... افرادی با حساسیتی غیر عادی نسبت به مقدسات، با بازتابی غیر متداول درباره‌ی طبیعت جهان خود و قوانین حاکم بر جامعه‌ی آنها، یافت می‌شود. در همه‌ی جوامع اقلیتی از افراد وجود دارند که بیشتر از افراد عادی جامعه‌ی خود جویا و مشتاق مشارکت مکرر با نمادهایی‌اند که از شرایط آنی ملموس و عینی روزمره جامع‌ترند، و در ارجاعات خود اهمیت چندانی به زمان و مکان نمی‌دهند. در این اقلیت نیازی وجود دارد برای بروز تحقیق و طلب در گفتمان شفاهی و کتبی، در تجلی شاعرانه یا قالب‌پذیر، در یادداشت‌ها یا نوشتارهای تاریخی، و در به جا آوردن مراسم مذهبی - سنتی و آیین‌های نیایش. این نیاز درونی برای رخنه کردن در آن سوی شبکه‌ی تجربه‌ی آنی ملموس و عینی، نشانه‌ی وجود روشنفکران در همه‌ی جوامع است.» (14)
این تعریف، تا حدودی بیان مجدد گفته‌ی بندا - روشنفکران اقلیتی نسبتاً روحانی‌اند - و تا حدودی یک تشریح کلی جامعه‌شناسانه به شمار می‌آید. بعدها، شیلز می‌افزاید که روشنفکران در دو نقطه‌ی کاملاً افراطی قرار دارند: آنها یا در مقابل هنجارهای غالب و مستولی ایستاده‌اند، یا اساساً از طریقی سازشکارانه، برای فراهم کردن «نظم وتداوم در زندگی اجتماعی» حضور دارند. نظر من این است که از دو حالت یاد شده فقط حالت اول (یعنی ستیز با هنجارهای غالب و مستولی) نقش حقیقی و صادقانه‌ی روشنفکر مدرن است، دقیقاً به این دلیل که امروزه هنجارهای مستولی به صورتی بسیار صمیمی و باطنی به ملت متصل‌اند (چرا که فرمان آن از بالا صادر شده)، چرا که همیشه تجلیل‌گر پیروزی است، همیشه در موقعیت آمریت قرار دارد، همیشه، به زور، طالب وفاداری و تسلیم به جای تحقیق و رسیدگی روشنفکرانه و آزمون مجدد چیزهایی است که هم وولف و هم والتر بنیامین در موردش صحبت می‌کنند.
علاوه بر این، امروزه در بسیاری از فرهنگ‌ها، روشنفکران اصولاً به جای برقرار کردن ارتباط مستقیم با نمادهایی کلی که شیلز در موردشان صحبت می‌کند، آنها را به زیر سؤال می‌کشند. بنابراین، تغییر جهتی از همنوایی و وفاق میهن‌پرستانه به شکاکیت و ستیز شکل گرفته است. برای یک روشنفکر امریکایی مانند کرک پاتریک سیل تمام روایت کشفِ بی‌عیب و فرصت‌های نامحدودی که ضامن استثنایی بودن امریکاییان در تأسیس یک جمهوری جدید بوده، و در سال 1992 جشن گرفته شد، به صورتی غیر قابل قبول ناقص است؛ چرا که برای رسیدن به آن بهای گزاف تاراج و قتل عامی دسته‌جمعی پرداخت شده که منجر به نابودی شرایط اولیه شده است. (15) اساس سنت‌ها و ارزش‌هایی که زمانی مقدس می‌نمودند، اکنون ریاکارانه و نژادپرستانه تلقی می‌شود. در بسیاری از دانشگاه‌های امریکا، مناظره درباره‌ی قوانین کلی - که گاه به صورتی احمقانه گوشخراش و ابلهانه، خودبینانه جلوه می‌کنند - آشکارگر رفتار روشنفکرانه‌ی نسبتاً ناپایداری نسبت به نمادهای ملی، سنت‌های مقدس، و ایده‌های اصیل رسوخ‌ناپذیر است. به عنوان مثال، با همه‌ی تداوم شگفت‌آور و نمادهای استوار و بنیانی موجود در فرهنگ‌های اسلامی و چینی، روشنفکرانی مانند علی شریعتی، ادونیس، کمال ابودیب، و روشنفکران جنبش چهارم ماه مه، به صورتی برانگیزنده آرامش چشمگیر و کناره‌گیری نقض ناشده و ماندگار سنت را بر هم زده‌اند. (16)
به نظر من، این امر یقیناً در مورد کشورهایی مانند ایالات متحده، انگلستان، فرانسه، و آلمان نیز صادق است. در این جوامع اخیراً و به صورتی آشکار خود ایده‌ی هویت ملی، به دلیل نارسا بودن، نه فقط از جانب روشنفکران بلکه از سوی یک حقیقت آماری جدی جمعیت‌شناسانه نیز، مورد چالش و ستیز قرار گرفته است. هم اکنون مهاجرینی از سرزمین‌های استعماری پیشین در اروپا زندگی می‌کنند که ایده‌های [ملی‌گرایی] «فرانسوی» و «انگلیسی» و «آلمانی» آنگونه که در سال‌های 1800 و 1950 به کار می‌رفت، آنها را دربر نمی‌گیرد. علاوه بر این، جنبش‌های تقویت شده‌ی فمینیستی و همجنس‌بازی، در همه‌ی این کشورها، در حال چالش و ستیز با هنجارهای پدرسالاری و مردانه‌ای هستند که تاکنون نظم‌دهنده‌ی جامعه بوده‌اند. در ایالات متحده، تعداد رو به گسترش مهاجرین تازه وارد، و همچنین مردم بومی که به تدریج صدایشان بیشتر شنیده شده و قابل رؤیت‌تر شده‌اند، سرخپوستان فراموش شده‌ای که سرزمینشان را غضب کرده‌اند و شرایط محیطی‌شان یا به طور کلی نابود شده و یا از جانب جمهوری رو به پیشرفت تغییر شکل داده است، گواهی خود را به گواهی زنان، امریکاییان افریقایی تبار، و اقلیت‌های جنسی اضافه کرده‌اند تا از آن طریق با سنتی به چالش برخیزند که برای مدت دو قرن از پاک‌دینان ایالت نیوانگلند و مالکان مزارع و بردگان جنوب به ارث برده‌اند. رو آوردن مجدد به سنت، میهن‌پرستی و ارزش‌های اساسی، یا به قول دن کویل، معاون پیشین رئیس جمهور امریکا، ارزش‌های خانوادگی، پاسخی است که تاکنون برای حل این مشکلات داده شده است. این پاسخ جملگی در ارتباط با گذشته‌ای است که دیگر قابل ترمیم نیست مگر با نادیده‌گرفتن، یا به نوعی کم ارزش کردن تجربیات زنده‌ی کسانی که، به گفته‌ی امه سزر خواهان مکانی در میعادگاه پیروزی‌اند. (17)
حتی در بسیاری از کشورهای جهان سوم درگیری و تعارضی پی‌گیر میان قدرت‌های محافظه‌کار دولت‌های ملی و مردم زیان دیده‌ای برقرار است که یا صدایشان شنیده نمی‌شود و یا توسط این دولت سرکوب می‌شوند. همین تعارض و درگیری فراهم آورنده‌ی فرصتی است واقعی برای روشنفکر تا در برابر پیشروی ظفرمندان پایداری و استقامت کند. در کشورهای اسلامی - عربی شرایط پیچیده‌تری حاکم است. کشورهایی مانند مصر و تونس که بعد از کسب استقلالشان، برای مدتی طولانی، توسط احزاب ملی غیر مذهبی اداره می‌شدند، که به تدریج منحرف شده و اکنون به گروه‌ها و دستجاب محدود و معین تبدیل شده‌اند، ناگهان درگیر گروه‌هایی اسلامی شده‌اند که از طرف ستمدیدگان، مستمندان شهری، دهقانان بی‌زمین روستاها - همه‌ی کسانی که امیدی جز گذشته‌ی اسلامی احیا شده یا بازسازی شده را ندارند - رسالتی را بر دوش خود احساس می‌کنند که به گفته‌ی خودشان حامل عدالتی شایان توجه است. بسیاری از مردم مایلند برای این ایده‌ها تا دم مرگ پیکار کنند.
اما به هر حال، اسلام دین اکثریت است و به عقیده‌ی من نقش روشنفکر این نیست که به سادگی بگوید «اسلام تنها راه بوده است»، چیزی درباره‌ی برداشت‌های متفاوت آن نگوید، و بیشتر اختلاف عقاید و تفاوت‌های موجود را همتراز جلوه دهد. اسلام، در هر صورت، مذهب و فرهنگی واحد است؛ مذهب و فرهنگی که در عین ترکیب از یکپارچگی بسیار دور است. با این حال، از آنجا که اسلام کیش و هویت اکثریت عظیمی از مردم است، روشنفکر به هیچ‌وجه ناگزیر به همسرایی با ستایشگران اسلام نیست، بلکه، قبل از هر چیز، باید در طنینی بلند تفسیری از اسلام را با تأکید بر پیچیده و بغرنج بودن و ماهیت دگرپذیری آن معرفی کند؛ همان‌گونه که برای ادونیس، شاعر و روشنفکر اهل سوریه، این سؤال مطرح است که کدام اسلام؟ اسلام حکمرانان یا اسلام شاعران و فرقه‌ها با عقاید مختلف؟ و ثانیاً، ار آمرین اسلام بخواهد که با چالش‌های اقلیت‌های غیر اسلامی روبه‌رو شوند: حقوق زنان، خودِ مدرنیته با دقت در ویژگی‌های انسانی و ارزیابی صادقانه، نه ویژگی‌های جزمی و سرودهای شبه مردمی آن. نقطه‌ی مرکزی برای یک روشنفکر در اسلام نه کناره‌گیری منفعل از جاه‌طلبان سیاسی یا نافرهیختگان ظاهرنما، بلکه احیای اجتهاد یا تفسیر شخصی است.
اما به هر حال، روشنفکر همیشه در محاصره، و به صورتی غم‌انگیز، در چالش با مسئله‌ی وفاداری، وظیفه‌شناسی و صداقت است. همه‌ی ما، بدون استثنا، به نوعی اجتماع ملی، مذهبی یا قومی متعلقیم: هیچ یک از ما - هر قدر صدای اعتراضمان بلند باشد - فراتر از ارتباطات ارگانیکی قرار نداریم که ما را از قید و بند خانواده، اجتماع، و البته ملیت رها کند. برای یک گروه نوپدید و احاطه شده - مثلاً بوسنیایی‌ها و فلسطینی‌های امروز - این احساس که مردم شما از نظر سیاسی، و چه بسا از نظر فیزیکی، تهدید به انقراض و انهدام می‌شوند شما را وادار به دفاع و ناگزیر می‌کند که با هر چه در توان دارید برای حفظ آن بکوشید یا علیه دشمنان ملی بجنگید. البته این یک ملی‌گرایی تدافعی است؛ با این حال، همانطور که فرانتس فانون شرایط جنگ آزادی‌بخش الجزایر علیه فرانسه (1954- 1962) را تجزیه و تحلیل کرده، تأیید ملی‌گرایی ضد استعماری و همسرایی کردن با آن، به گونه‌ای که در حزب و رهبری صورت می‌گیرد، کافی نیست. همیشه مسئله‌ی هدف مطرح است که، حتی در سخت‌ترین شرایط جنگ و ستیز، شامل تجزیه و تحلیل راه‌هایی است که برای انتخاب پیشرو داریم. آیا جنگیدن ما فقط به این خاطر است که خود را از شر استعمار رها کنیم، که این خود هدفی است ضروری، یا به این می‌اندیشیم که پس از رفتن آخرین پلیس سفیدپوست چه باید کرد؟
به گفته‌ی فانون، هدف یک روشنفکر بومی نمی‌تواند فقط جایگزین کردن یک پلیس محلی به جای یک پلیس سفیدپوست باشد، بلکه او باید آفریننده‌ی آن چیزی باشد که فانون، به نقل قول از امه سه‌زر، آن را روان و جان‌های تازه می‌خواند. به عبارت دیگر، اگرچه برای روشنفکر تضمین بقای جامعه در دوران‌های بحران ملی ارزش گرانبهایی است، ولی وفاداری او به جنگ گروهی، برای بقای آن، نباید باعث تخدیر حس انتقادی او شود، یا ضروریاتی را که همیشه ارزشی فراتر از بقا دارند به مسائل رهایی سیاسی تقلیل دهد. روشنفکر باید از رهبری انتقاد کند، و در کنار ستیز اصلی جایگزین‌هایی را معرفی کند که اغلب در حاشیه بوده یا به عنوان مسائل غیر مقتضی کنار گذاشته شده‌اند. حتی در میان ستمدیدگان نیز همیشه برنده و بازنده وجود دارد و وفاداری روشنفکر نباید فقط به اتحاد با جمع محدود شود: روشنفکرانی مانند تاگور در هند و خوزه مارتی در کوبا نمونه‌هایی از این دست بودند که هرگز به خاطر ناسیونالیسیم دست از انتقاد نکشیدند، اگر چه خود ناسیونالیست باقی ماندند.
در هیچ کشوری بیش از ژاپنِ مدرن ارتباط و اثر متقابل میان مقتضیات همگانی و صف‌بندی روشنفکری به صورتی تراژیک مشکل‌ساز و آزاردهنده نبوده است. به دنبال استقرار مجدد خاندان میجی در 1868، که امپراتور را بازگرداند، فئودالیزم الغا و دوره‌ی سازندگی آگاهانه‌ی یک ایدئولوژی مرکب آغاز شد. این خود به صورت مصیبت‌باری به بسط و گسترش نظامی فاشیست و تباهی‌ای ملی منجر شد که در اوج خود به شکست امپراتوری ژاپن در 1945 انجامید. همان طور که کارول گلوک تاریخ‌نگار معتقد است، ایدئولوژی امپراتوری (18) مخلوق روشنفکران دوره‌ی میجی بود؛ و از آنجا که منبع اصلی آن از جانب یک احساس تدافعی ملی، آنهم در سطح مادون، تغذیه شده بود، در 1915 به ملی‌گرایی تمام‌عیاری تبدیل شد که در عین حال می‌توانست به نظامی‌گری افراطی، تقدیس امپراتور، و گونه‌ای بوم‌پرستی تبدیل شود که فرد را مطیع حکومت کند. (19) این ایدئولوژی همچنین باعث بدنامی سایر نژادها تا حدی شد که، مثلاً، در دهه‌ی 1930 برایشان این امکان را آفرید که تحت نام برتری نژاد ژاپنی (20) تعمداً دست به کشتار فیجع چینی‌ها بزنند.
همان طور که جان دووِر تشریح کرده، یکی از شرم‌آورترین حوادث در تاریخ مدرن روشنفکری زمانی رخ داد که روشنفکران ژاپنی و امریکایی، در جریان جنگ دوم جهانی، در مقیاسی وسیع در نبرد ملی و نژادیِ بدنام‌کردن و در نهایت پست و خوار شمردن یکدیگر شرکت کردند. (21) به گفته‌ی ماسائو میوشی، بیشتر روشنفکران ژاپنیِ بعد از جنگ متقاعد شده بودند که ماهیت مأموریت جدید آنها نه خلع سلاح ایدئولوژی حقوقی و یکسان (22) بلکه ساختن ذهنیت فرد گرایِ لیبرالی (23) بود که بتواند با غرب رقابت کند. اما افسوس که سرنوشت این فرد را به مصرف‌کننده‌ای تهی تبدیل کرد، مصرف‌کننده‌ای که تنها عمل خریدن فردیت او را تأیید و بیمه می‌کند. به هر حال، میوشی خاطرنشان می‌کند توجهی را که روشنفکر بعد از جنگ به فردیت کرده، شامل پژواکی در مورد مسائل مسئولیت برای جنگ نیز می‌شود - همانطور که مارویاما ماسائو در نوشته‌های خود به صورتی شیوا صحبت از «اجتماع روشنفکر پشیمان» می‌کند. (24)
هم وطنان روشنفکر، در دوران‌های تاریک، از او انتظار دارند تا صادقانه نماینده‌ی آنها باشد و دردها و رنج‌های ملّیشان را بیان کند. همان‌گونه که اسکار وایلد در توصیف خود می‌گوید، روشنفکران برجسته همیشه در ارتباطی نمادین با زمان خود هستند: روشنفکران، در آگاهی همگانی، موفقیت، شهرت، و اعتباری را نمایندگی می‌کنند که می‌تواند به نفع مبارزه‌ای در حال پیشرفت یا اجتماعی در حال جنگ بسیج شود. بر عکس، روشنفکران برجسته اغلب متحمل فشار رسوایی جامعه‌ی خود می‌شوند - چه هنگامی که فرقه‌های درون جامعه روشنفکر را شریک طرف خطاکار معرفی می‌کنند (مثلاً، این امر در مورد ایرلند و همچنین در مراکز کشورهای غربی، در سال‌های جنگ سرد و زمانی که میان طرفداران و مخالفین کمونیست‌ها درگیری به وجود می‌آمد، امری بسیار عادی و پیش‌پاافتاده تلقی می‌شد)، و چه زمانی که سایر گروه‌ها خود را برای یک حمله بسیج می‌کنند. مطمئناً اسکار وایلد رنج گناه متفکرین پیشرو را که شهامت چالش با هنجارهای طبقه‌ی متوسط جامعه را داشتند حس می‌کرد. در زمان خود ما ،مردی مانند الی ویزل نماد رنج‌های شش میلیون یهودی می‌شود که در کشتار همگانی نازی‌ها نابود شدند.
به این وظایف بسیار مهم، نقش نمایندگی رنج مشترک مردم خود، گواهی دادن مشتقت آنان، حمایت مجدد از بردباری کنونی‌شان، و تقویت یادبودهایشان، چیز دیگری را نیز باید افزود که به نظر من فقط یک روشنفکر موظف به انجام آن است. در هر حال در کارهای هنری، بسیاری از رمان‌نویسان، نقاشان، و شاعران مانند مانتسونی، پیکاسو، یا نرودا تجسم تجربیات تاریخی مردم خود بودند که در جای خود به عنوان شاهکارهایی بزرگ به رسمیت شناخته شدند. به نظر من، وظیفه‌ی یک روشنفکر این است که آشکارا به بحران یک ویژگی جهانشمول بدهد، مقیاس انسانی بزرگ‌تری را برای رنج‌های یک نژاد یا ملت مشخص قائل شود، و این تجربه را با رنج‌های دیگران پیوند دهد.
فقط تصدیق این امر کافی نیست که مردمی را محروم کرده‌اند، حقوق و هستی سیاسی‌شان را نادیده گرفته‌اند و به آنها ستم روا داشته یا قتل‌عامشان کرده‌اند، بلکه باید همزمان کاری را انجام داد که فانون در زمان جنگ الجزایر انجام داد، یعنی برقرار کردن ارتباط مابین آن هراس و وحشت‌ها با مصیبت‌های مشابه مردمی دیگر. این امر به هیچ‌وجه به معنی از دست دادن ویژگی تاریخی نیست، بلکه این ترجیحاً سدی می‌شود در برابر این امکان که درسی که در مورد ظلم و ستم در جایی آموخته شده در زمان یا مکانی دیگر فراموش شده یا به آن تجاوز شود؛ و فقط به این دلیل که شما نماینده‌ی رنج‌ها و مشقات مردم خود هستید، و شاید خود نیز مجبور به تحمل آنها شده‌اید، بار این وظیفه را از روی دوش شما بر نمی‌دارد که جنایاتی را که ممکن است مردم شما اکنون بر روی قربانیان خود مرتکب می‌شوند، فاش نکنید. به عنوان مثال، بوئرهای [هلندی تبار] افریقای جنوبی (25) خود را قربانیان امپریالیسم انگلستان می‌دانستند؛ اما معنی این ماجرا آن بود که بعد از پشت سرگذاشتن «تجاوز» انگلستان، این اجتماع که دنیل فرانسوا ملن نماینده‌ی آن بود، از طریق عملی کردن آموزه‌های حزب ملی، خود را مستحق دفاع از تجربه‌ی تاریخی خود پنداشت، که این خود به حکومت نژادپرست (26) افریقای جنوبی تبدیل شد. در نزد روشنفکران، سقوط در شیوه‌های توجیه‌گرایانه و حق به جانبی (27) که آنها را، تحت نام قومیت یا ملیت خود، در انجام کارهای پلید کور می‌کند، همیشه ساده و عوام پسندانه است. این مسئله خصوصاً در دوران‌های اضطراری و بحران صادق است. مثلاً، صف‌آرایی در برابر پرچم، در زمان جنگ‌های فالکلند و ویتنام، این معنی را می‌داد که مناظره درباره‌ی اینکه آیا جنگ عادلانه است یا خیر مترادف با خیانت تعبیر شود. اما اگرچه هیچ چیز نمی‌تواند شما را تا این حد منفور کند، یک روشنفکر باید علیه این‌گونه گروه گرایی‌ها فریاد بزند، و بداند که بهایی را که پرداخت می‌کند چیزی جز لعن و نفرین شدن نیست.
پی‌نوشت‌ها:
1. difference.
2. otherness.
3. language community.
4. George Orwell, A Collection of Essays (New York: Doubleday Anchor, 1954) p. 177.
5. we
6. us.
7. Culture and Anarchy.
8. transcendental values.
9. در این مورد نگاه کنید به:
Orientalism (New york: pantheon, 1978): «The phoney lslamic Threat», New York Times Sunday Magazine November 21, 1993: Covering lslam (New York; pantheon, 1981).
10. Mr. Casaubon.
11. A Room of One"s Own.
12. sex.
13. Walter Benjamin, llhuminations, ed. Hannah Arendt. trans. Harry Zohn (New York: Schocken Books, 1969), pp. 256,255.
14. Edward Shils, «The lntellectuals and the Powers: Some Perspectives for Comparative Analysis,» Comparative Studies in Society and History, Vol. 1 (1958- 59), pp. 5-22.
15. این مسئله به صورت متقاعد کننده‌ای در رساله‌ی
Kirkpatrick Sale, The Conquest of Paradise: Christopher Columbus and the Columbian (New York: Knopf, 1992).
مورد بحث قرار گرفته است.
16. جنبش دانشجویی چهارم مه 1919 چین واکنشی بود آنی به کنفرانس ورسای همان سال که حضور ژاپنی‌ها را در شانتونگ قانونی اعلام کرده بود. در این هنگام 3000 دانشجو در میدان تیان آن من جمع شدند. این اولین اعتراض دانشجویی در چین، نقطه‌ای بود برای شروع دیگر جنبش‌های سراسری متشکل دانشجویی در قرن بیستم. در این تظاهرات سی و دو دانشجو دستگیر شدند و همین مسئله منجر به بسیج تازه‌ای ازدانشجویان شد، نه فقط برای رهایی دانشجویان دستیگر شده بلکه همچنین برای فشار آوردن به حکومت برای تصمیم‌گیری سریع در مورد مسئله‌ی شانتونگ. تلاش حکومت برای سرکوب جنبش شکست خورد؛ خصوصاً به این دلیل که طبقه‌ی سرمایه‌گذاران و کارفرمایانی که منافعشان در رقابت با ژاپنی‌ها در خطر افتاده بود، شروع به حمایت از جنبش کردند. برای کسب اطلاعات بیشتر در این مورد نگاه کنید به:
John lsrael, Student Nationalism in China, 1927-1937 (Stanford: Stanford University Press, 1966).
17. Aime Cesaire, The Collected Poetry, trans. Clayton Eshelman and Annette Smith (Berkeley: University of California Press, 1983), p. 72.
18. tennosei ideorogii (emperor ideology).
19. See Carol Gluck, Japan"s Modern Myhs: ldeology in the Late Meiji Period (Princeton: Princetion Univeristy Press , 1985).
20. shido minzeku.
21. John Dower, War Without Mercy: Race and Power in the Pacific War (New York: Pantheon, 1986).
22. tennosei.
23. shutaisei.
24. Masao Miyoshi, off Center: Power and Culture Relations Between Japan and the United States (Cambridge, Mass Harvard University Press, 1991), pp. 108, 125.
مارویاما ماسائو یکی از نویسندگان ژاپنی بعد از جنگ و یکی از منتقدان به نام تاریخ شاهنشاهی ژاپن و نظام امپراتوری است. میوشی او را به عنوان کسی توصیف می‌کند که بیش از اندازه تفوق روشنفکری و هنرشناسانه (aesthetic) غرب را پذیرفته است.
25. South African Boers.
267. Apartheid.
27. Self righteousness.
منبع مقاله : ادوارد، سعید؛ (1394)، نقش روشنفکر، ترجمه‌ی حمید عضدانلو، تهران: نشر نی، چاپ ششم
