ملاصدرا شارح متفلسف ابن عربی

محی الدین حاتمی اروپایی تازی تبار و تازی زبان معروف به ابن عربی، از احفاد مرد سخاوتمند معروف عرب حاتم طایی و از خانواده‌های سرشناسی مُرسیه (Murcia) در سال 560 هجری برابر 1165 میلادی در همان شهر به دنیا آمد. پدرش علی بن محمد از ائمه‌ی فقه و حدیث و از دوستان مفسّر کبیر ابن رشد و وزیر سلطان اشبیلیه (Seville) بوده است. او در مرسیه بزرگ شد، درس خواند، سیر و سلوک آغاز کرد تا به مقام کشف و شهود نایل آمد و سپس به تألیف و تصنیف و سیر و سیاحت پرداخت و آثار بسیاری پدید آورد و به شعر و شاعری هم شهرت یافت که علاوه بر ترجمان الاشواق دیوان شعری هم از خود به یادگار گذاشت. او دنیای زمان خود را سیاحت کرد و سرانجام در سال 620 (1223م) در شهر دمشق اقامت گزید و در 68 سالگی برای چندمین بار با دوشیزه‌ای دمشقی ازدواج کرد و تا پایان عمر در آنجا ماندگار شد. سرانجام در سال 638 هجری برابر 1240 میلادی در خانه‌ی قاضی محی الدین محمد ملقب به «زکیّ الدین» در میان خویشان و پیروانش از دنیا رفت و با شکوه و تکریم فراوان در قریه‌ی صالحیّه‌ی دمشق در دامنه‌ی کوه قاسیون مدفون گردید. مدفنش از آن تاریخ تاکنون زیارتگاه عام و خاص است.(1)
صدرالدین قوامی شیرازی ایرانی و ایرانی تبار پارسی زبانِ تازی نویس احتمالاً از نواده‌های حاجی قوام بخشنده‌ی دریادل، ممدوح حافظ شیراز در ربع آخر قرن دهم هجری، یعنی حدود چهارصد سال بعد از تولّد ابن عربی در خانواده‌ی قوامی یکی از خانواده‌های سرشناس شیراز متولّد شد. پدرش (به روایتی) یکی از وزرای دولت فارس بوده است. او در همین شهر بزرگ شد و تربیت یافت و علم آموخت، بعد برای ادامه‌ی تحصیل به اصفهان مهاجرت کرد، سپس در شهر مقدّس قم اقامت گزید، به تحقیق و تألیف و ریاصت و عبادت اشتغال ورزید، کتب و رسالات متعدّدی تألیف کرد و احیاناً شعر سرود، ولی تعداد تألیفاتش بسی کمتر از مؤلفات ابن عربی است و در شعر و شاعری هم هرگز به پایه‌ی ابن عربی نمی‌رسد. بنا بر مشهور هفت بار برای زیارت خانه‌ی خدا راهی مکه‌ی معظمه شد و در آخرین سفرش در سال 1050 (یا 1070هـ) برابر 1660 میلادی در شهر بصره غریبانه و دور از خانه و خانواده به دیدار حق شتافت. دریغا که کیفیت مرگش نامعلوم و مدفنش ناشناخته ماند.(2)
بدون تردید هر دو بزرگ از اقطاب و اعیان و از مؤسّسین حکمت در عالم اسلام هستند. اولی عرفان نظری را تأسیس کرد و دومی حکمت متعالیه را بنیان نهاد که با داشتن وجوه مشترک بسیار و ارتباط و اتصال استوار با هم کمی فرق دارند. صدرا خود فرق تصوّف و عرفان و حکمت متعالیه را در این می‌بیند که: صوفیان به مجرّد ذوق و وجدان اکتفا می‌کنند ولی او جز به آنچه برهان قطعی دارد اعتماد نمی‌ورزد و در کتاب‌هایش ذکر هم نمی‌کند.(3) آثار و افکار این دو موسّس عظیم القدر مورد توجه دانشوران و فرهنگ دوستان عصر خود و اعصار بعد واقع شد. پیروان بسیاری پیدا کردند و در فرهنگ عصر خود و اعصار دیگر تأثیری قابل ملاحظه و تعیین کننده گذاشتند. ابن عربی در قدرت تخیّل و نوآوری و ابداع، همچنین در شدت نفوذ و تأثیر کلمه و کثرت اتباع بر صدرا برتری داشت. امّا صدرا در زهد و پارسایی و احترام به احکام دین و التزام به ظاهر شریعت و تقیّد به عقل و برهان بر ابن عربی تقدّم یافت.
من در اینجا این تنبیه را لازم می‌دانم که موضوع این مقاله، نه مقایسه‌ی علم و اطلاع و درجه‌ی تأثیر و نفوذ و روش و بینش آنهاست و نه نحوه‌ی زندگانی و زهد و پارسایی آنها، بلکه منظور و مقصود تنها تحریر و تقریر این مهم است که بخش اعظم حکمت متعالیه‌ی صدرا ارتباطی تامّ و تمام و پیوندی تنگاتنگ و ناگسستنی با عرفان نظری ابن عربی دارد. و صدرا در واقع شارح ابن عربی است، البته نه شارحی ناقد، که فقط به جرح و نقد پردازد و یا حرفه‌ای که وظیفه‌اش را منحصراً در تشریح و توضیح کلمات و عبارات ماتن خلاصه کند، بلکه شارحی معتقد و مؤیّد که حسن اعتقاد و اعتمادش به متن در مرتبه‌ای است که در بنیادی‌ترین و ابداعی‌ترین موضوعات حکمی و عرفانی خود با تجلیل و تعظیم تمام از کلام وی استمداد می‌جوید و بدان استشهاد می‌کند. قابل ذکر است که از مطالعه‌ی آثار صدرا برمی‌آید که او از مؤلفات متعدّد و انبوه ابن عربی، با دو اثر مهم وی: کتاب کبیر فتوحات مکیّه و کتاب گزیده‌ی فصوص الحکم آشنایی کامل داشته است، البته آشنایی و انس بافتوحات مکیّه بیش‌تر بوده است. از تمام ابواب این کتاب عظیم و حجیم به خوبی اطلاع داشته و جای جای آن را به درستی می‌شناخته است. از شروح کثیر فصوص هم ظاهراً شرح قیصری در دسترسش بوده که در آثارش به تناسب مقام عباراتی از آن- گاهی هم بدون ذکر نام وی- آورده است.(4)
صدرا در اکثر مسایل عرفانی و فلسفی با ابن عربی اتفاق عقیده و وحدت نظر دارد و بعداً ملاحظه خواهد شد که او پس از طرح مسئله و نقل عقاید و ذکر ادلّه و اظهار عقیده‌ی خود، کلمات و عبارات ابن عربی را با تجلیل و تکریم، به عنوان شاهد و مؤیّد و دلیل و سند نهایی ذکر می‌کند و حتی گاهی اتفاق می‌افتد که پس از ذکر عقیده‌ی خود بدون اینکه از خود یا دیگران چیزی به عنوان دلیل بیاورد، تنها به عبارات ابن عربی بسنده می‌کند(5) و در مواردی هم که ظاهر کلمات ابن عربی را با ظاهر شریعت و با آرای خود سازگار نمی‌بیند در اثر حسن ظن به وی آن کلمات و عبارات را به گونه‌ای توجیه و تفسیر می‌کند تا مگر آنها را موافق نماید.(6) پیش از ورود به موضوع مناسب آمد از نظر ملاصدرا نسبت به پیشینیانش سخن گفته شود. صدرا به تمام دانشوران پیش از خود با نظر موافق و مثبت می‌نگریست. تنها به متکلّمین به ویژه اشاعره- البته بی‌جهت- بدبین بود که آشکارا نوشت: «وَ لَعمری إنّ خطأ الحكماء و جهلَهم فى باب المعرفة أولى من اصابة المتكل?م من غیر بصیرة».(7) صدرا به فیلسوفان یونان تا آن حد خوش بین بود که برخی از آنان را بر مسلک انبیاء و اولیاء می‌انگاشت که علوم و انوارشان را از مشکات انبیاء اقتباس کرده‌اند.(8) او نام عدّه‌ای از آنان را، همچون انباذقلس، اسکندر افرودیسی، آنکساغورس، آغاثاذیمون، سقراط و ... مخصوصاً افلاطون و ارسطو، در آثار خود با تعظیم و تکریم وارد می‌سازد و به نقل کلماتشان می‌پردازد. از افلاطون با عناوینی همچون افلاطون شریف،(9) افلاطون عظیم،(10) افلاطون الهی،(11) افلاطون ربّانی(12) و... نام برده و به هر مناسبتی به نقل اقوالش پرداخته است. امّا چنین به نظر می‌رسد که از یونانیان بیش از همه به ارسطو اعتقاد و اعتماد و تعلّق خاطر داشته است، که او را با القابی بسیار شکوهمند، از قبیل فیلسوف اعظم،(13) مقدّم الفلاسفه،(14) " معلم اسلاف الحكماء(15) و معلم الفلاسفه،(16) شناسانده وتا توانسته در مدح و ستایشش سخن گفته و حتی گاهی از حدّ اعتدال گذشته و به سخنانی غلّوآمیز تفوّه کرده است و شگفتا که در مدح وی احادیثی هم بدون ذکر منبع به پیامبر صلی الله علیه و اله، نسبت داده که بسیار بعید می‌نماید. چنان که نوشته است: «و هو المحمود اسمُه و نعتُه فی شریعتنا حتّی أنّه نُقل عن النبی صلّی الله علیه و على آله و سلّم أنه قال هو نبىّ من الانبیاء جهله قومُه» و قال لعلىّ علیه السّلام: «یا ارسطاطالیس هذه الامّة» و فی روایة اخری «یا علی أنت ارسطاطالیس هذه الامّة و ذو قَرنیها» و بروایة «أنا ذو قرنیها».(17) البته این هم گفتنی است که ارسطوی ممدوح وی ارسطوی واقعی نیست، بلکه بیشتر افلوطین مؤلّف ائولوجیا و به تعبیر صدرا «الرّبوبیه» است. او از میان حکمای مسلمان به ابونصر فارابی، شیخ الرییس ابوعلی سینا، ابوحامد غزالی و مخصوصاً به خواجه نصیرالدین طوسی نظر داشته، و خواجه را بیش از دیگران ستوده است که با نثار القاب و عناوین برجسته‌ای، همچون المحقّق الطوسی، العلاّمة الطوسی،(18) افضل المتأخّرین،(19) المحقّق الفاضل،(20) سلطان المحقّقین، حامل عرش الحكمه و التحقیق(21) به تعظیم و تکریمش پرداخته است. از شیخ اشراق یحیی بن حبشی شهاب الدین سهروردی نیز تکریم می‌کند، و آثارش را قابل مطالعه و تحقیق می‌شناسد. به کتاب حکمة الاشراق او تعلیقه نوشته که یکی از آثار برجسته‌ی وی به شمار آمده است. و در کتاب‌های خود با عناوین بسیار پرمعنایی، همچون عظیم التألّه و البحث(22) و الشیخ الالهی و الشیخ الجلیل»(23) تجلیل می‌کند و حتی در موردی هم که رأیش را ست می‌انگارد، تجلیلش را فراموش نمی‌کند، چنان که می‌نویسد: «و هذا الجواب سخیفٌ جِدّاً و صدوره عجیبٌ عن باحِث حکیم».(24)

نظر صدرا به عرفا

صدرا از عرفا با عنوان باشکوه «الحکماء الایمانیون» و «الأفاضل الرّبانیّون» نام می‌برد. و این طایفه را در مرتبه و مسلک و دلیل و ذوق از حکمای اقدمین همچون سقراط، فیثاغورس، انباذقلس، آغاثاذیمون و افلاطون الهی بالاتر و برتر می‌شناسد. چنان که در تفسیر آیه‌ی مبارکه‌ی «إنّ ربّک هو یَفصِلُ بَینُهم یَومَ القیمة فیما کانوا فیه یَختلفون» آنجا که درباره‌ی «فصل» سخن می‌گوید، پس از تعریف فصل به ممیّز ذاتی و جوهری شیء به ذکر اطلاقات مختلف آن می‌پردازد و می‌نویسد: «فانّ الصَورَ النوعیّة عند طایفة هى الفصول المنوّعات للحقایق الجرمانیّة، و عند طایفة أخرى یُطلق الصّور على المفارقات النوریّة و الجواهر العقلیّة الواقعة فى عالم الصّور المفارقة كما هو عند افلاطون الإلهى و الرواقییّن و ائمّتهم الأقدمین سقراط و فیثاغورس و أنباذقلس و آغاثاذیمون و عند طایفة آخری هم أعلی مرتبة و أدقّ مسلكاً و أمتن دلیلاً و أجلى ذوقاً و أثق برهاناً و أرفع نظراً، و هم الحکماء الایمانیّون و الأفاضل الرّبانیّون کأبی یزید البسطامی و سهل التّستری و الجنید البغدادی و محی الدین الاعرابی و تابعیهم، انّ اسماء الله تعالی بعینها مبادی الفصول الذاتیّة للحقایق الامکانیّة...».(25)
ولی در میان پیشینیان و معاصرانش از فیلسوفان یونانی و حکما و عرفای اسلامی اعمّ از غربی و شرقی به هیچ دانشور و فرزانه‌ای مانند ابن عربی تعلّق خاطر و اعتقاد و اعتماد نداشته است که در آثار و نوشته‌هایش با تجلیل و تعظیمی بسیار شکوهمند همچون العارف النّورانی و المُکاشفات الصّمدانی، الشیخ الکامل المكمّل،(26) الشیخ العظیم،(27) الشیخ المحقّق،(28) بعض المحقّقین من اهل الكشف(29) و قدوة المکاشفین(30) و العارف الرّبانی از وی نام برده و در تأیید عقاید فلسفی و عرفانی و حتی دینی خود کلمات و عبارات او را با آب و تاب فراوان و حسن ظنّ و اعتمادی شگفت آور وارد ساخته و گاهی هم برای تبیین و تثبیت عقیده و قول خود، بدون اینکه از خود یا از دیگران چیزی بنویسد و دلیل و شاهدی بیاورد تنها به این دلیل که کلام ابن عربی «کلام مُحقّق عند ذوی البصیرة» بسنده کرده است،(31) و این هم گفتنی است که صدرا حتی در اشعار فارسی خود نظر به ابن عربی و مضامین سروده‌های وی داشته است. مثلاً در این ابیات:
پس یقین گشت آنکه دنیا در وجود *** صورت و هم است و نبود جز نبود
زین جهت گفتند اهل معرفت *** چون بیان کردند دنیا را صفت
کلُ ما فى الکون وهــم أو خیال *** أو عکوس فی المرایا أو ظِلال(32)
این هم شنیدنی است که صدرا در حسن ظنّ به ابن عربی تا آنجا پیش می‌رود که همچون برخی از علمای شیعه‌ی امامیّه امثال شیخ بهایی، میرزا محمد اخباری و قاضی نورالله شوشتری، او را شیعه‌ی اثناعشری می‌انگارد،(33) چنان که در شرح اصول کافی خود پس از اشاره به ملخصِ شیخ بهایی از باب سیصد و شصت و سوم فتوحات مکیّه که در خصوص معرفت وزرای مهدی علیه السلام است، با تجلیل و تعظیم از ابن عربی با عنوان «الشیخ العارف المحقّق» تمام آن باب را بدون حذف شیئی وارد می‌سازد و در پایان می‌نویسد: «و نحن نذکر ذالک الفصلَ بعینه من غیر حذف شیء».(34)

صدرا مساهلات ابن عربی را به چیزی نمی‌گیرد

صدرا احیاناً، چنین می‌انگارد، که در برخی از کلمات و عبارات ابن عربی مساهلات و سهل انگاری‌هایی رخ داده که با ظاهر شریعت و یا، به عبارت دیگر با عقیده‌ی وی سازگار نیست. امّا در اثر حسن ظنّ، گاهی مبنای آن مساهلات را ضیق عبارات از تأدیه و رساندن مراد می‌انگارد. مثلاً در تعلیقات به شرح حکمة الاشراق می‌نویسد: «و فیه مساهلاتٌ كما وَقعت الاشارة إلیه. مبناها ضیق العبارة عن تأدیة المراد و إلا الشیّخ اجل رتبة من ذالک»(35) و گاهی هم اصلاً امر را خیلی مهم تلقی نمی‌کند و با نوعی تساهل از آن می‌گذرد، چنان که در اسفار آنجا که درباره‌ی انواع حشر سخن می‌گوید، در خصوص آن، عباراتی طولانی از فتوحات مکیّه نقل می‌کند و در پایان از اعتذار از تطویل، خواننده را آگاه می‌سازد که: در اکثر مضامین آن اتفاق عقیده و وحدت نظر موجود است ولی در عین حال در برخی هم مخالفت واقع شده است. سپس علت مخالفت را به این صورت توجیه می‌کند که برخلاف روش وی عادت صوفیان اکتفا به مجرّد ذوق و وجدان است. چنان که می‌نویسد: «و إنّما نقلنا بطوله لما فیها من الفوائد النفسیة و للإتفاق فى كثیر من وجوه الحشر المذكورة فیها لما ذكرناه وإن وقعت المخالفة فى البعض لأنّ من عادة الصّوفیة الاقتصار على مجرّد الذّوق و الوجدان فیما حكموه علیه و امّا نحن فلانعتمد كلّ الاعتماد على ما لا برهان علیه قطعیّاً و لانذکره فی کتبنا الحکمیّة»(36) در تفسیر سوره‌ی بقره هم آنجا که درباره‌ی مرگ و زندگی بحث می‌کند،(37) در تفسیر آیه‌ی «کیف تَکفرون بالله و کنتم أمواتاً فأحیاکم ثم یُمیتکم ثمَّ یُحییکم ثمّ إلیه تُرجعون»: (چگونه به خدا کافر می‌شوید و شما مردگان بودید، پس او شما را زنده کرد، پس شما را می‌میراند، پس شما را زنده می‌گرداند، سپس به سوی او بازگردانیده می‌شوید). عبارت باب سیصد و پنج فتوحات را با عنوان «قال بعض المحقّقین من اهل الکشف» وارد می‌سازد و همین که احساس می‌کند که از آن نوعی تناسخ استشمام می‌شود که با ظاهر شریعت سازگار نمی‌نماید، فوراً خواننده را متوجه می‌سازد که در کلام ابن عربی اموری مخالف با ظاهر شریعت متظاهر است که سزاوار تنبیه و تذکر است. و بلافاصله چند مورد متذکر می‌شود و به توجیه می‌پردازد تا به گفته‌ی خود: «لئلا یَقَعَ من أحد سوء ظنّ بهذا الشیخ العظیم»(38) ولی باید توجه داشت که صدرا با این همه تکریم و تعظیم ابن عربی و اعتقاد و اعتماد به آراء و افکار این عارف بزرگ، پیرو بی‌قید و شرط او نیست، بلکه همواره استقلال فکری و اصالت حکمت خود را که «حکمت متعالیه» نامیده، حفظ میکند و اگر نتواند قول ابن عربی را جهت سازگار ساختن با عقیده‌ی خود تأویل نماید، در برابر وی می‌ایستد و عقیده‌ی خود را با قدرت و صراحت مدلّل می‌دارد. مثلاً در مفاتیح الغیب آنجا که درباره‌ی عَجب الذَّنب (بن، ذُنب: اولین چیزی که خلق می‌شود و آخرینِ چیزی که می‌پوسد) و تعیین آنچه از اجزای بدن پس از مرگ باقی می‌ماند و نشئه‌ی آخرت سخن می‌گوید می‌نویسد:
روح وقتی که از بدن عنصری جدا شد با او از این نشئه امری ضعیف الوجود باقی می‌ماند، که از آن در حدیث نبوی به «عَجب الذَّنَب» تعبیر شده و در معنای آن اختلاف است... برخی گفته‌اند مراد از آن اعضای اصلی است. برخی دیگر گفته‌اند مقصود ماده‌ی مشترکه است که حکما آن را هیولی می‌نامند. گاهی هم گفته داده آن مرتبه‌ی عقلی هیولانی است. شیخ ابوحامد غزالی گفته آن نفس است. ابو یزید و قواقی گفته ان جوهر فردی است که از این نشئه باقی می‌ماند و به عقیده‌ی محی الدین بن عربی ماهیتی است که عین ثابت انسان نام گرفته است. هر یک از این اقوال را وجهی است ولی برهان ما دلالت کرد بر بقای قوه‌ی خیالیّه به صور غایب از عالم حواسّ را ادراک می‌کند و آن پایان این نشئه‌ی نخستین و آغاز نشئه‌ی دومین است».(39) این هم باید گفته شود که ملاصدرا تنها به حکمت و عرفان ابن عربی اعتقاد و اعتماد نداشته، بلکه شعر و شاعری وی را هم ستوده است. در تفسیر سوره‌ی «یس»، آنجا که آیه‌ی مبارکه «وَ الشُّعَرَاءُ یَتّبِعُهُمُ الغَاوُونَ»(40) را مورد بحث قرار می‌دهد او را در طبقه‌ی حکمای مقبولین، امثال ابن سینا، ابونصر فارابی، شهاب الدین یحیی بن حبش سهروردی و در ردیف شاعران نامداری همچون ابن فارض مصری (و: 632 هـ) بزرگ‌ترین صوفی شاعر تازی زبان و جلال الدین مولوی (و:772 هـ) تواناترین صوفی شاعر پارسی گوی و سنایی و عطار و سعدی قرار داده است.(41)
گفتنی است که صدرا در موضوعات و مسایل کثیری عبارات و مقالات ابن عربی را در آثار خود وارد ساخته و به شرح و توضیح آنها پرداخته و در آراء و عقایدش از آنها کمک گرفته است. از جمله:
معناى كلام و متكلّم،(42) تحدید اسم الجلاله (الله)،(43) تعریف بسیط یا آثارش،(44) اطلاقات فصل،(45) وجود ذهنی و ظهور ظلّی،(46) سریان حقیقت وجود،(47) علم حق تعالی به اشیاء پیش از ایجاد،(48) جمیع ماهیّات و ممکنات مرایی وجود حق متعال و مجالی حقیقت مقدّس اوست،(49) درجات حقیقت وجودی انسان،(50) حرکت جوهری،(51) تمام موجودات حتی جمادات از نوعی شعور برخوردارند.(52) اختلاف شرایع و وحدت ادیان،(53) حسن و قبح شعر،(54) جبر و تفویض،(55) نشأة آخرت نشئه‌ی متوسط میان مجرّدات عقلی(56) و جسمانیّات مادی است، مسئله‌ی شرّ،(57) وجود غضب از رحمت خداوند است بر عین غضب،(58) مسئله‌ی حشر نفس انسانی،(59) خلود کفّار در عذاب،(60) ایمان فرعون،(61) نسخ و محو اثبات کتب.(62)
اهل فضل به خوبی می‌دانند که طرح این مسایل و بحث در آنها ولو به اجمال از حوصله‌ی یک مقاله بیرون است، لذا ما برای نمونه به طرح و بحث دو مسئله كه از امّهات و اصول بنیادین عرفان ابن عربی و حکمت صدرایی است بسنده می‌کنیم:

1. وجود ذهنی و ظهور کلّی:

در کتاب اسفار، در بحث اثبات وجود ذهنی و ظهور ظلّی می‌گوید: خداوند نفس انسانی را به گونه‌ای آفریده است که آن را اقتدار ایجاد صور اشیای مجرّد و مادی است، زیرا او از سنخ ملکوت و عالم قدرت و سطوت است و موجودات ملکوتی را اقتدارِ ابداع صورت‌های عقلی است، که قائم به ذوات خود بوده و از قدرت تکوین صور کونیّه که قائم به موادند برخوردارند. او پس از ذکر این مطالب در مقام تأیید می‌نویسد:
و یؤیّد ذالک ما قاله الشیخ الجلیل محی الدین العربی الاندلسی قده فی كتاب فصوص الحكم بالوهم یخلقُ كلُّ انسانِ فى قوّة خیاله ما لا وجودَ له إلا فیها و هذا هو الامر العام لكلّ انسان و العارف یَخلق بالهمّة ما یكون له وجودٌ من خارج محل الهمّة و لكن لایزال الهمّة تحفظه ولا یؤدُها حفظ ما خلقته و...»:(63) (هر انسانی به وهم خود در قوّه‌ی خیالش چیزی را می‌آفریند که فقط در قوه‌ی خیال او موجود است و در خارج از آن وجودی ندارد. و این امری است همگانی، که عارف و غیر عارف بر آن قادر است و امّا عارف (مقصود عارف کامل است که متصرّف در کون است) به همت خود چیزی را خلق می‌کند که در خارج از محلّ همّت و در اعیان خارجی وجود دارد و همّت عارف آن را پیوسته نگه می‌دارد و از حفظ آن ناتوان نمی‌نماید).
گفتنی که صدرا پس از نقل عبارات مذکور از ابن عربی می‌افزاید.
«ولا شبهة فی أنّه ممّا یؤیّد ما کنّا بصدده تأییداً عظیماً و یُعین إعانة قویّة مع اشتماله على فوائد جمّة.(64)

2. حرکت جوهری

شگفتا که صدرا برای تأیید و تثبیت اصل اصیل حکمت خود، یعنی اصل حرکت جوهری هم از مکاشفات و فتوحات ابن عربی کمک می‌گیرد و استشهاد می‌کند و در مؤلفات و مصنّفاتش، با احترامّات فایقه به نقل عباراتش می‌پردازد. از جمله:
1. در تفسیر سوره‌ی فاتحه، در تفسیر آیه‌ی « إِهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ »، در مقام سفیق معنی صراط و استقامت آن، با توجه به آیه‌ی « مَا مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِنَاصِیتِهَا إِنَّ رَبِّی عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ»:(65) ( هیچ جنبنده‌ای نیست، مگر آنکه او (خدا) گیرنده‌ی وی پیشانی اوست) و پس از اشاراتی متعدّد بر اینکه ابن عربی پیش از وی قایل به حرکت جوهری بوده، با عنوان «تأییدٌ استبصاری» و با تجلیلی شکوهمند از وی می‌نویسد:
و ممّا یُؤیّد ما أصّلناه و یُؤكّد ما قرَرناه من الحركة الجوهریّة و السّلوك الباطنی للانسان و غیره من الاکوان، قولُ الشیخ الالّهی و العارف الرّبانیّ فى الفتوحات المكیّة فى باب تقلّب باطن الانسان.(66)
همچنین بعد از اظهار این عقیده که نفس انسانی در اکوان جوهری خود پیوسته متقلّب و دگرگون می‌گردد، پس از طی هر نشئه‌ای وارد نشئه‌ای دیگر می‌شود و در این نشئه‌ی دنیا وی به جمیع اطوارِ انواعِ داخلِ در عالم شهادت، اعمّ از اطوار جسمی، جمادی، نباتی با اختلاف درجاتشان و اطوار حیوانی با تفاوت مراتبشی تطوّر و تنوع می‌یابد و وقتی که این مراتب پایان پذیرفت، وارد نشئه‌ی آخرت می‌شود، برای تأیید مقال و تثبیت کلامش از ابن عربی کمک می‌گیرد و می‌نویسد:
و ممّا یؤیّد هذا ما ذکرالشیخ المحقّق فی الباب الرّابع و الثّمانین و مأتین من الفتوحات حیث قال...
و پس از پایان کلام شیخ آن را کلامی شریف، نوری و حاوی فواید کشفی می‌شناساند که وصف فضل و شرفش از حیطه‌ی امکان بیرون است؛ «انتهی کلامه الشّریف النّورى، و فیه من الفواید الكشفیّة ممّا لایمكن وصفه فضلاً و شرفاً. إنّ فى هذا لبلاغاً لقوم عابدین».(67)
2. در اسفار، در فصلی که درباره‌ی تجدّد طبیعت جرمیه بحث می‌کند و آن را عمده‌ی اصول حکمت و دین می‌شمارد و به دنبال استشهاد به احادیث دینی در مقام استشهاد به کلام ائمه‌ی کشف و شهود، جهت تأیید اصل مزبور پس از تجلیل ابن عربی، به صورت ذیل: «فقد قال المحقّق المکاشف محی الدین العربی فی بعض ابواب الفتوحات المکیّه...»،(68) عباراتی متعدّد از فتوحات مکیّه نقل می‌کند که دلالت بر تجدّد امثال دارند، مثلاً عباراتی از باب 367 (ج3، ص348) می‌آورد که مضمونش تجدّد خلق با انفاس است و در پایان می‌نویسد: «انتهی کلامه الشّریف».(69) باز در کتاب اسفار با عنوان «فی تأکید القول بتجدّد الجواهر الطبیعیة المقوّمة للاجرام السّماویّة و الارضیّة» مسئله‌ی حرکت جوهری را مورد بحث قرار می‌دهد، پس از ادعای برهان و استشهاد به آیاتی از قرآن مجید از جمله «وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِی تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ»:(70) «تو کوه‌ها را می‌بینی آنها را ساکن می‌پنداری در حالی که آنها همچون ابر می‌روند»، «بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ»:(71) «بلکه ایشان از آفریدن نو درشکّند» و کلمات اوایل برای مثال به عقیده‌ی وی ارسطو و در واقع افلوطین بر پایه‌ی متن اثولوجیا، در پایان به نقل عبارت ابن عربی به صورت تأیید می‌پردازد و می‌نویسد: «و یؤیّد ما ذکر ناه ما قال الشیخ العربی فی فصوص الحکم و من اعجب الأمر أنّ الانسان فی الترقّی دایماً و هو لایشعر بذالک للطافة الحجاب و رقّته و تشابهِ الصّور...» و قال «فی الفتوحات: فالموجود کلّه متحرّک علی الدّوام دنیا وآخره».(72)
در مفاتیح الغیب در فصلی که اقوال حکمای قایل به حدوث عالم را نقل می‌کند و از جمله آنها زینون اکبر را نام می‌برد، می‌نویسد:
و ممّا یؤیّد ما ذکر هذا الحکیم، ما قاله العارفُ النّورانی و المکاشف الصّمدانی الشیخ الکامل المکمّل محی الدین العربی فی الفتوحات المکیّة بعد کلام طویل ذکره فی الباب السّابع و الستّون و مأة الوجود کلّه متحرّکٌ علی الدّوام دنیا و آخرة، لأنّ التکوین لایکون إلا عن مُکوّن. ثم قال بعد کلام طویناه ذکره فبالنظّر إلی اعیانها الخارجی موجودة عن عدم.(73)
باز در همان کتاب آنجا که درباره‌ی تجدّد احوال بهشتیان و دوزخیان سخن می‌گوید، از ابن عربی استمداد می‌جوید و از عبارات فتوحات استشهاد می‌کند و می‌نویسد:
قال الشیخ الكامل المحقّق قدّس سرّه فى الباب السّابع و الاربعون من الفتوحات المكیّة فلاتزال الآخرة دایمة التكوین فانّهم یقولون للشىء الّذی یریدونه کن فیکون....(74)

پی‌نوشت‌ها

1- جهانگیری، محی الدین ابن عربی، ص1-96.
2- صدرالدین شیرازی، اسفار، 1378هـ، مقدّمه، ص الف- ذ؛ ابن معصوم، سلافة العصر، ص 491؛ خوانساری، روضات الجنات، ج4، ص120.
3- صدرالدین شیرازی، همان، 1382ش، ج9، ص326.
4- همان، تفسیر قرآن، ج2، ص366-367.
5- همان، اسفار، ج1، ص317-318.
6- همان، تفسیر قرآن، ج2، ص259.
7- همان، ج2، ص295.
8- همان، ج6، مقدّمه، ص12.
9- همان، اسفار، ج3، ص544.
10- همان، مفاتیح الغیب، ص401.
11- همان، تفسیر قرآن، ج2، ص361.
12- همان، ج3، ص104.
13- همان، مفاتیح الغیب، ص415.
14- همان، تفسیر قرآن، ج7، ص327.
15- همان، ج7، ص418.
16- همان، مفاتیح الغیب، ص530.
17- همان، تفسیر قرآن، ج3، ص105.
18- همان، مفاتیح الغیب، ص266.
19- همان، اسفار، ج2، ص156.
20- همان، ج8، ص447.
21- همان، شرح اصول کافی، ص532.
22- همان، اسفار، ج5، ص159.
23- همان، ج6، ص222، 243.
24- همان، ج7، ص 398.
25- همان، تفسیر قرآن، ج6، ص125-126.
26- همان، مفاتیح الغیب، ص417-418.
27- همان، تفسیر قرآن، ج1، ص327.
28- همان، اسفار، ج7، ص68.
29- همان، تفسیر قرآن، ج2، ص257.
30- همان، اسفار، ج9، ص60.
31- همان، ج7، ص71.
32- همان، مجموعه اشعار، ص76؛ جامی، نقد النصوص، ص181.
33- جهانگیری، همان، ص484.
34- صدرالدین شیرازی، شرح اصول کافی، ص959.
35- قطب الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ص518.
36- صدرالدین شیرازی، اسفار، ج9، ص326.
37- همان، تفسیر قرآن، ج2، ص251.
38- همان، ج2، ص258-259.
39- همان، مفاتیح الغیب، ص605.
40- سوره‌ی شعراء (26)، آیه‌ی224.
41- صدرالدین شیرازی، تفسیر قرآن، ج5، ص336.
42- همان، اسفار، ج7، ص3-4، 9.
43- همان، تفسیر قرآن، ج1، ص37-38.
44- همان، اسفار، ج4، ص110.
45- همان، ج6، ص126.
46- همان، اسفار، ج1، ص317.
47- همان، ج2، ص347، 366.
48- همان، ج6، ص177.
49- همان، ج2، ص378، 385.
50- همان، ج6، ص274.
51- همان، ج3، ص408، 410.
52- همان، تفسیر قرآن، ج6، ص148-149.
53- همان، مفاتیح الغیب، ص42-43.
54- همان، تفسیر قرآن، ج5، ص 336.
55- همان، ج1، ص327.
56- همان، اسفار، ج9، ص470-471.
57- همان، ج7، ص122.
58- همان، تفسیر قرآن، ج1، ص70-71.
59- همان، اسفار، ج9، ص323، 434.
60- همان، تفسیر قرآن، ج1، ص 365.
61- همان، ج3، ص361-362.
62- همان، اسفار، ج7، ص68-71.
63- همان، ج1، ص317-318.
64- همان جا.
65- سوره‌ی هود (11)، آیه‌ی56.
66- صدرالدین شیرازی، تفسیر قرآن، ج1، ص110.
67- همان، ج1، ص114-115.
68- همان، اسفار، ج5، ص408.
69- همان، ج5، ص410.
70- نمل (27)، آیه‌ی88.
71- ق(50)، آیه‌ی15.
72- صدرالدین شیرازی، همان، ج3، ص121.
73- همان، مفاتیح الغیب، ج1، ص417-418.
74- همان، ج1، ص682.

منابع تحقیق :
ابن معصوم، سید علی صدرالدین مدنی، سلافة العصر، مصر، [بی‎‌تا]، افست تهران.
جامی، عبدالرّحمن، نقدالنصوص فی شرح الفصوص الحکم، تهران، 1398هـ.
جهانگیری، محسن، محی الدین بن عربی، چاپ پنجم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1383ش.
خوانساری، سید محمدباقر، روضات الجنات، قم، 1391 هـ.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج1، چاپ دوم، تحقیق محمد رضا مظفر، تهران، 1378ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج1، تهران، 1382ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج2، تهران، 1380ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج3، تهران، 1383ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج5، تهران، 1381ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج6، تهران، 1381ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج7، تهران، 1380ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج، تهران، 1382ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسیر قرآن، ج1، قم، 1380ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسیر قرآن، ج2، قم، 1379ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسیر قرآن، ج3، قم، 1380ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسیر قرآن، ج4، قم، 1379ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسیر قرآن، ج5، قم، 1379ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسیر قرآن، ج6، قم، 1380ش.
صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم، تفسیر قرآن، ج7، قم، 1379ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، شرح اصول کافی، تهران، 1366ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، مجموعه اشعار تهران، 1376ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، مفاتیح الغیب، چاپ اول، تهران، 1363ش.
قطب الدین شیرازی، محمد بن مسعود، شرح حکمة الاشراق، قم، بیدار، افست از چاپ سید ابراهیم تاجر طباطبایی، 1315ش.
منبع مقاله :
خرد و خردورزی، ارج نامه‌ی دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی، به کوشش علی اوجبی، مؤسسه‌ی خانه کتاب، تهران، 1387ش، ص369-383،