آیا غزالی، یک اشعری بود؟ (2)

هـ. بی‌همتایی غزالی

1. نظریه اصلح

اشاعره به خلاف معتزله، عموماً نظریه اصلح را ردّ می‌‌کنند. غزالی هم در آن دسته از آثار کلامی‌اش که بر سیاق مذهب رسمی اشعری نوشته، این نظریه را ردّ می‌‌کند. بنا به مشهور، رساله‌ی الاقتصاد فی الاعتقاد در اثنای- یا اندکی قبل از- بحران درونی غزالی به رشته‌ی تحریر درآمد. در واقع غزالی این رساله را پس از نگارش تهافت الفلاسفه نوشته (1) و احتمالاً در خلال دوران بحرانی زندگی‌اش یعنی نیمه‌ی دوم از چهارمین و آخرین سالی که در بغداد، سمت استادی نظامیه را داشته (یعنی سال 1095م) تصنیف الاقتصاد به انجام رسیده است. او در این رساله می‌گوید:
"بر باری تعالی تکلیف نیست که در حق بشر رعایت اصلح کند. بل قادر است بر آنچه اراده می‌کند و حکمی می‌راند که خود می‌پسندد، و این خلاف چیزی است که اهل اعتزال در باب باری می‌گویند، چه، ایشان افعال باری را مقیّد در قیودی می‌دانند و خداوند را مکلف به رعایت اصلح در حق بشر می‌شمارند. رأی ایشان باطل است، چون نه خدا مکلّف به چیزی است و نه قول معتزله با واقع سازگار است. پس ما به ایشان خواهیم نمود که در افعال باری، چیزهایی هست که در قبال آنها چاره‌ای جز آن نداریم که اقرار کنیم برای آدمی خیر نیستند (ص184)."
غزالی سپس داستان مشهور سه برادر را نقل می‌‌کند.(2) روزی روزگاری سه برادر بودند که یکی از آنها در کودکی از دنیا رفت. دومین برادر، بزرگ شد و مسلمان مُرد. برادر سوم عمری دراز کرد، اما به کفر درآمد و در حالی که کافر بود مُرد و در عذاب دوزخ، جاودان گرفتار آمد. دو برادر اولى هر دو به بهشت رفتند، اما از آن دو، برادر دوم که عمری درازتر از اولی داشت و اعمال خیر فراوانی انجام داده بود، درجات متعالی‌تری در بهشت یافت. برادر اول که در کودکی درگذشته بود، از خدا می‌پرسد «چرا همچون برادر دومم رخصت ندادی تا بیشتر زنده باشم و طولانی‌تر عمر کنم تا به همان درجات متعالی برسم که اکنون برادرم رسیده است؟» خدا بی‌درنگ پاسخ داد: «ترا در کودکی میراندم تا مبادا عمری دراز کنی و کافر شوی و در عذاب دوزخ، مخلّد شوی». سپس برادر سوم به خدا اعتراض کرد و گفت: «چرا پیش از آنکه بزرگ شوم و کافر گردم رخصت ندادی بمیرم؟» خدا چه پاسخی به این اعتراض دارد؟ غزالی به این جا که می‌‌رسد می‌گوید نظریه اصلح به خوبی با واقعیت موجود منطبق نمی‌شود و پاسخی برای آن ندارد (صص184-185).
حالا اجازه بدهید نظر غزالی را در باب این مسأله بر حسب مفاد رساله قدسیه بررسی کنیم. این رساله را غزالی پس از آن که به دلیل تحولات روحی، بغداد را ترک گفت و در اورشلیم سکنی گزید برای اهالی این شهر تصنیف کرد و بعدها آن را در احیاء گنجاند (ربع اول، کتاب دوم، فصل سوم).
او (باری تعالی) هر آن طور که اراده کند با بندگانش رفتار می‌‌کند. بر او واجب نیست که برای ایشان اصلح را بخواهد چون پیش از این هم توضیح داده‌ایم که هیچ چیز بر او واجب نیست و مکلّف دانستن خدا هم از اساس نامعقول است.(3)
و سپس با اشاره به داستان همان سه برادر، نظریه اصلح معتزله را به نقد می‌کشد و می‌گوید: اگر گفته شود از حکمت خدا دور و قبیح است که قدرت بر انجام اصلح برای بندگانش را داشته باشد، اما آنها را مبتلا به چیزی کند که سزاوار عقوبت است، پاسخ خواهیم داد: معنای قبیح آن است که چیزی مطابق مقصود و غرض آدمی نباشد. اگر چیزی مطابق مقصود کسی باشد، اما مغایر مقصود فرد دیگری باشد، در آن صورت آن چیز برای فرد اول، حَسَن و برای دومی قبیح خواهد بود. پس می‌توان بر این اساس گفت که مرگ یک فرد، برای دوستانش مصیبت و قبیح، اما برای دشمنانش بشارت و حَسَن است. اگر معنای قبیح این باشد که مطابق مقصود حضرت پروردگار نیست، این محال است چون او مطلقاً مقصود و غرضی ندارد. بر همین قیاس، نامعقول است که قبیح یا ظلم از او سر بزند، چون محال است خداوند مایملک کسی را بطلبد و خود آن را از پیش نداشته باشد. وانگهی اگر قبیح به معنای عدم مطابقت با مقصود دیگران [صرف نظر از خدا] است، پس چرا شما (معتزله) معتقدید که قبیح برای خدا محال است؟ ... حکیم [منظور همان خداوند است] کسی است که هم به حقایق همه چیز عالِم است و هم به اِکمال قوای آنها برحسب اراده‌ی خود قادر است. اگر چنین است چگونه می‌توان بر خداوند واجب دانست که با بندگانش به اصلح وجه رفتار کند؟ دیگر این که، در میان ما آدمیان، انسان حکیم کسی است که در پی کسب بهترین‌ها برای خود است تا آنجا که در این دنیا به تحسین خلق و در آن دنیا به پاداش برسد یا این که قبیح را از خود دور کند. اما همه این‌ها در مورد حق- سبحانه و تعالی- محال است.(4)
این، برهان غزالی است که از موضع یک اشعری سنتّی نظریه اصلح را نفی می‌کند و بر قدرت لایزال خدا تأکید می‌ورزد.
اما با این حال، غزالی سخنان دیگری هم دارد که ظاهراً مؤیّد نظریه اصلح است. من در اینجا یک قطعه‌ی بلند، اما مهم را از احیاء نقل می‌‌کنم تا نحوه‌ی تأیید نظریه اصلح از سوی او را مرور کنیم:
"اگر خدای- عزّ و جلّ- همه خلق را بر عقل اعقل و علم اعلم ایشان بیافریند و از علم آنچه نفوس ایشان احتمال کند، در ایشان پیدا آرد، و از حکمت آنچه وصف آن را نهایت نباشد، بر ایشان افاضت فرماید، پس، مثل عدد همه، علم و حکمت زیادت گرداند، پس عواقب کارها بر ایشان کشف فرماید، و بر اسرار ملکوت ایشان را مطلع گرداند، و دقایق لطف و خفایای غیوبات ایشان را تعریف کند تا بر خیر و شر و نفع و ضرّ وقوف یابند، پس ایشان را بفرماید تا ملک و ملکوت را تدبیر کنند به علم‌ها و حکمت‌ها که ایشان را داده است، هر آینه تدبیر همگنان با معاونت و مظاهرت، آن اقتضا نکند که در آنچه باری تعالی خلق را تدبیر فرموده است در دنیا و آخرت به پر پشّه‌ای در افزایند یا کم کنند، و ذره‌ای بالاتر برند یا فروتر آرند، و بیماری و یا عیبی و یا نقصی یا درویشی یا رنجی از کسی که بدان مبتلاست دفع کنند، یا صحتی یا کمالی یا توانگری یا شادیی از کسی که بر وی بدان انعام فرموده است زایل گردانند. بلکه کل آنچه باری تعالی از آسمان‌ها و زمین بیافریده است، اگر چشم را در آن بازگردانند و نظری بلیغ واجب دارند، در آن هیچ تفاوتی و نقصانی نبینند. و کل آنچه حق تعالی میان بندگان خود قسمت فرموده است از روزی و اجل، و شادی و غم، و قدرت و عجز، و ایمان و کفر، و طاعت و معصیت، آن همه عدل محض بی جور است، و حق صرف بی ظلم؛ بلکه بر ترتیب واجب حق است بر آن جمله که باید، و چنان که باید، و به اندازه‌ای که باید، و در امکان اصلاً خوب‌تر و تمام‌تر و کامل‌تر از آن نیست. و اگر باشد و آن را نگاه دارد با قدرت و نکند، بخل باشد مناقض جود، و ظلم بود مناقض عدل، و اگر قادر نباشد، عجز بود مناقض الاهیت. بلکه هر درویشی و رنج که در دنیاست، آن نقصان دنیاست و زیادت آخرت. و هر نقصی که در آخرت است به اضافتِ شخصی، آن با اضافت غیر او نعمت است. چه اگر شب نباشد قدر روز دانسته نشود؛ و اگر رنجوری نباشد تندرستان را از صحت تنعّمی نبود؛ و اگر آتش نباشد اهل بهشت قدر نعمت ندانند."
و چنان که ارواح بهایم را فدای ارواح آدمیان کردن و مسلط گردانیدن آدمیان برگشتن بهایم ظلمت نیست، بلکه تقدیم کامل بر ناقص عین عدل است؛ پس همچنین بزرگ گردانیدن نعمت بر ساکنان بهشت، بلکه همچنین بزرگ گردانیدن عقوبت بر اهل آتش، تا اهل کفران فدای اهل ایمان شوند عین عدل است. و تا ناقص آفریده نشود کامل شناخته نیاید. و اگر آفریدن بهایم نباشد شرف آدمیان ظاهر نگردد، چه کمال و نقصان به اضافت ظاهر شود. پس مقتضی جود و حکمت آفریدن کامل و ناقص باشد.
و چنانچه بریدن دست چون در وی آکله باشد، تا حیات باقی ماند، عدل است، چه فدای کامل به ناقص؛ پس همچنین است کار در تفاوتی که میان خلق است در قسمت در دنیا و آخرت، و آن همه عدل است که در او جور نیست، و حق است که در او بازی نیست. و این دریایی دیگر است بزرگ که اطراف آن واسع است، و امواج آن مضطرب، و در فراخی به دریای توحید نزدیک است، و خلقی بسیار از قاصران در آن غرق شده‌اند، و ندانسته که آن مشکل است، جز عالمان آن را ندانند، و ورای این دریا سر قَدَر است که بیشتر مردمان در آن حیران‌اند و مکاشفان از افشای سرّ آن ممنوع.
و حاصل آن که خیر و شرّ قضا کرده شده است، حصول آن پس از سَبق مشیت واجب گشته است، و حکم او را رد کننده و قضای او را بدل گرداننده‌ای نیست، بلکه همه‌ی خردها و بزرگ‌ها نوشته شده است، و حصول آن به قدر معلوم منتظَر است. و آنچه به شمار رسید، نارسیدن آن ممکن نبود؛ و آنچه به شما نرسید، رسیدن آن امکان نداشت(5) (احیاء، ربع چهارم، [به نقل از ترجمه پارسی، مؤیدالدین محمد خوارزمی، به کوشش حسین خدیوجم، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ دوم، 1377] صص 445-446).
غزالی در اربعینی که در واقع خلاصه‌ای از احیاء است، عباراتی قریب به این مضمون دارد:
هیچ موجودی غیر از ذات خدا وجود ندارد مگر به فعل او پیدا شده و از سرچشمه دادگری او به بهترین و کامل‌ترین و زیباترین وجه تراوش کرده است؛ خدا در کارهایش حکیم و در فرمان‌هایش دادگر است (ص35، [نقل از ترجمه پارسی]؛ نیز بنگرید املاء، صص71-72؛ میزان، ص339).
چگونه می‌‌توان درک بی تعارضی از این دو دسته تعابیر متعارض به دست آورد؟ زبیدی، (6) شارح احیاء العلوم غزالی، معتقد است بحث در باب این تعارض از همان زمان که غزالی زنده بود در میان متکلمان آغاز شد و تا پایان قرن نوزدهم همچنان ادامه داشت. زبیدی از سی و دو تن نام می‌برد که در این بحث اظهار نظر کرده‌اند و به چهار عنوان کتاب اشاره می‌کند که توسط نویسندگان ناشناس تألیف شده‌اند. ای.ال.اُرمزبی در کتاب خود عدل الهی در اندیشه اسلامی: بحث در باب نظریه‌ی بهترین جهان ممکن نزد غزالی، به ریشه‌یابی و تحلیل این مباحثات می‌پردازد. من با تکیه بر این کتاب، می‌‌خواهم در باب این مسئله، کمی سخن بگویم.
اُرمزبی عقیده دارد که کسانی که در این بحث وارد شده‌اند، هم شافعی‌ها بوده‌اند، هم حنبلی‌ها و هم مالکی‌ها (در میان ایشان، هم متکلمان سنت‌گرا و محافظه کار اشعری دیده می‌‌شوند و هم غیراشعری) حتی اهل تصوف هم در این بحث وارد شده‌اند. بحث را اول بار کسانی شروع کردند که گمان داشتند دسته دوم از اظهارات و عبارات غزالی که مؤید نظریه اصلح است با دیدگاه‌های کلام سنتی اشعری مغایرت دارد. به عبارت دیگر،
(1) اگر جهان موجود، بهترین جهان ممکن باشد آیا لازمه‌اش سبک شمردن قدرت لایزال خدا یا اصطلاحاً حصر قدرت باری نخواهد بود؟
(2) اگر جهان موجود، بهترین جهان ممکن، و محصول عدل واجب الهی باشد آیا همان نظر بداعت گزارانه‌ی فلاسفه نخواهد بود؟
(3) آیا نظریه اصلح، همان دیدگاه بدعت گزارا معتزله نیست؟
ارمزبی وقتی به سؤال اول می‌‌پردازد، محال را به دو قسم تقسیم می‌‌کند: قسم اول محال لذاته است (مثل محال بودن اجتماع نقیضین) و قسم دوم محال لغیره (مثل محال بودن صدور كذب یا بی‌عدالتی از خدا) (ص157). قسم اول، محال واقعی است و حتی برای خداوند نیز محال است. اما هیچ کس جایز نیست که به این دلیل، خدا را ناتوان بیانگارد، این که خدا جهان موجود را بهتر از این که هست نساخته، جزو محالات قسم دوم است و البته دلیل آن، فقدان قدرت خدا بر انجام آن نیست بلکه وجه آن، حکمت و اراده‌ی خداست.
در باب سؤال دوم، غزالی می‌گوید بهترین جهان ممکن، نتیجه نظمی ضروری است، اما این نظم، همان چیزی نیست که فیلسوفان ایجاب ذاتی می‌نامند، بلکه حاصل قَدَر الهی است. در فلسفه، علم باری، علت همه فیوضات و فیضانات است؛ همه موجودات بنا به درجات خود، برحسب علم کامل و نظم واجب، به بهترین وجهی از خدا فایض می‌‌شوند. فیلسوفان، این مسئله را عنایت می‌نامند. به این ترتیب، جهان حاکی از نظمی عقلانی و واجب و ضروری است، و نتیجه این می‌شود که جهان موجود، زیباترین و شگفت‌ترین جهان است. وجود جهان، بالضروره از ذات الهی حاصل می‌‌شود.
گو این که دیدگاه غزالی مشابهت‌هایی با این آراء فلسفی دارد، اما تفاوت‌هایی هم در میان است. در حالی که فیلسوفان منکر خلق جهان برحسب اراده آزاد خدا هستند، غزالی بنا به مشی اشاعره، مدافع این نظریه است. اما غزالی معتقد است که اراده‌ی خدا ناشی از حکمت بالغه‌ی اوست. بنابراین اراده‌ی باری، بالضروره «لاحق بر حکمت سابق» است.
اُرمزبی وقتی به این سؤال سوم می‌‌رسد، تفاوت نظریه اصلح نزد معتزله و غزالی را توضیح می‌دهد. در بحث عدل الهی، یک سر افراطی طیف، موضوع عقل گرایانه‌ی معتزله است که جهان موجود را بهترین جهان ممکن می‌دانند و خلق چنین جهانی را یک تکلیف برای خدا می‌‌شمارند. سرِ دیگر افراط، موضع اراده گرایانه‌ی اشاعره است که این جهان را حاصل اراده‌ی غیرقابل درک خدا می‌دانند و افعال باری را فراتر از داوری‌های عقلی بشر قلمداد می‌‌کنند. در نظر ایشان، خدا در بند آن نیست که حاصل افعالش چه می‌‌شود و این عین عدل الهی است.
غزالی از آن جهت که جهان موجود را بهترین می‌داند، به معتزله نزدیک می‌‌شود، اما یک فرق بزرگ بین آنها وجود دارد. اولاً طبق نظر معتزله هر موجود، علت وجودی خاص خود را دارد. هر موجود، خیر است و در تحلیل نهایی، هیچ ظلمی در حق هیچ موجودی نمی‌شود ولو این که به ظاهر غیر از این به نظر بیاید. ما به سادگی نمی‌توانیم آن را فهم کنیم. اما طبق نظر غزالی ماجرا این گونه نیست: خیر، خیر است و شرّ، شرّ؛ نقصان، نقصان است و رنج، رنج. اما کل وجود به طور یک جا در سطح کیهانی، بهترین است. هر موجود مجزا و منفرد، بهترین نیست به خلاف آنچه معتزله گمان می‌‌کردند.
به علاوه، تصور غزالی از مفهوم قَدَر در چشم عقل بسی رازآلود و غامض می‌‌نماید (گو این که در چشم معنوی و برحسب شهود صوفیانه چنین نیست) اما نظر معتزله این گونه نیست. طبق نظر غزالی، بر خدا واجب نیست که برای آدمی بهترین را بیافریند. ذات باری، مختار علی الاطلاق است. اما جهان را از سر عنایت و کرم به بهترین وجه آفریده است. پس خدا به حُکمِ حِکمت بالغه‌اش همواره برای بشر بهترین را می‌‌آفریند، بی‌آن که صفات دیگر او مثل قدرت و اراده، حکمتش را محدود کنند.
اُرمزبی در مقام جمع بندی می‌گوید نظریه عدل الهی نزد غزالی، «با کلام سنتی اشاعره سازگار است» (ص261) و بلکه «رشد منطقی» (همان) این کلام سنتی در سایه‌ی نفوذ و تأثیر تصوف، جریان اعتزال و فلسفه است.
مایلم در این جا به نکاتی در خصوص استدلال‌های اُرمزبی اشاره کنم. او با ذکر دو قسم از محالات، یک تبیین منطقی و سازوار از دو نظریه‌ی ظاهراً متعارض، غزال، عرضه می‌‌کند. این دو نظریه عبارتند از: نظریه‌ی اصلح، که نظریه‌ای خوش بینانه است؛ و نظریه قدرت لایزال خدا، که می‌‌تواند مبنای نظریه‌ای غیر خوش بینانه درباره عالم باشد. اُرمزبی با تقسیم محال به دو قسم، این دو نظریه را تا حدی آشتی می‌‌دهد. این تبیین، قطعاً در مورد خود غزالی دقیق و مناسب است، چون غزالی، خود به این تقسیم‌بندی از امر محال اقدام کرده است.(7) اما همانطور که اُرمزبی هم نشان می‌دهد. مسئله این است که این تبیین، برای رقبای او کاربرد ندارد، چرا که آنها بیش از حدّ بر قدرت بی پایان خدا تأکید می‌ورزند تا از این طریق تفکیک محال را ثابت کنند.
اُرمزبی وقتی به سؤال سوم می‌پردازد، پس از آن که شباهت نظریه اصلح غزالی با دیدگاه معتزله را تصدیق می‌‌کند، فرق‌های میان آن‌ها را هم متذکر می‌‌شود. یکی از این فرق‌ها این است که نظریه غزالی، در سطح کیهانی است، ولی نظریه معتزله در سطح فردی. اما به گمان من، ایده‌ی بهترین جهان ممکن از طریق عقل یا توسط مردم عادی قابل فهم و شناخت نیست، بلکه فقط بر کسانی مکشوف می‌‌شود که به «اسرار جهان غیب» واقف‌اند (بنگرید به 9-Supra pp8) به بیان دیگر، جهان، فقط در چشم مشایخ صوفیه است که بهترین و کامل‌ترین دیده می‌‌شود.
با توجه به این نکات، می‌‌توانیم بگوییم که نظریه «اصلح» غزالی کاملاً متفاوت است با اشعریت سنتی، اگرچه هنوز هم- به قول اُرمزبی- بر حسب رشد طبیعی این گرایش کلامی می‌‌توان نظریه غزالی را فهم کرد. (8)

ادامه دارد ....

پی‌نوشت‌ها

1- G.F. Hourani, “the Revised chronology of Ghazali"s Writings”, JAOS, 104/2 (1984), p.294.
2- برای این قصه بنگرید به:
R.W. Gwynne, "Al-Jubbai, al-Ash"ari and the three Brothers: the Use of Fiction", the Muslim World, 75 (1985), pp. 132-61.
3-A.L. Tibawi, "Al-Ghazali"s Tract on Dogmatic theology, Edited, translated, Annotated and Introduced”, the Islamic Quarterly, IX (1965), Arabic text, P.90, tr., pp 114-115.
4- Ibid.
5- ترجمه بر مبنای کار اُرمزبی، theodicy و صص38-41.
6- الزبیدی، اتحاف السادة المتقین بشرح اسرار احیاء علوم الدین (ده جلد، قاهره: مطبعة المیمونه، 1311هـ. ق) جلد اول، صص31-34.
7- تهافت، صص 243-49. برای مطالعه بیشتر در خصوص دلایل غزالی پیرامون علیت، خصوصاً بنگرید به:
L.E. Goodman. "Did al- Ghazali Deny Causality?" Studia Islamica, 47 (1978), pp. 83-120.
8- ان. کالدر(N. Calder) در بررسی این کتاب، با اُرمزبی مخالفت می‌‌کند و به سردی می‌گوید: «ریشه‌ی این آشفتگی در این مسئله نهفته است که غزالی به طور کامل یک راست کیش و سنّتی نبوده است.»
(BSOAS, 49/1 (1986), p.211).

منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول