آیا غزالی، یک اشعری بود؟ (3)

2. اتمیسم

بنیان علم کلام، هم معتزله و هم برای اشاعره، نظریه اتمیسم است. جسم متشکل از اتم‌ها یا جواهر فرد است. اتم، بنا به تعریف، جزء غیرقابل تقسیم یا اصطلاحاً جزء لایتجزی است که فضا را اشغال می‌کند و متحیّز است اما بُعد ندارد.(1) تمام کیفیات اتم اعم از حرکت، سکون، ترکیب و تجزیه أعراض نامیده می‌شوند.(2) اتم، بنیاد یا محلّ است و أعراض، حالّ در آن هستند و از اتم غیر قابل انفکاک‌اند. یک عَرَض حتی برای لحظه‌ای نمی‌‌تواند به خودی خود وجود داشته باشد. اشاعره بدون استثناء موافق این قضیه هستند، چون اگر یک عرض بتواند بالاستقلال وجود داشته باشد، نیازمند یک عرضِ دیگر- یعنی بقا- خواهد بود و این، طبق نظر اشاعره محال است، چرا که یک عرض نمی‌تواند محلی برای یک عرض دیگر باشد. از سوی دیگر، معتزله اتفاقاً بقای برخی أعراض- نظیر خود عرض «بقا»- را قبول دارند تا از این طریق مسئولیت انسان را در قبال اعمالش و نیز عدالت خدا با قدرت دائمه‌اش را تأیید کنند.(3)
غزالی در الاقتصاد که در واقع کتابی شامل اصول عقاید رسمی اشاعره است، نظریه اتمیسم را بر حسب اشعریت سنتی توضیح می‌دهد (ص24). او در وهله‌ی اول، همه‌ی موجودات را تقسیم می‌‌کند به آنها که فضا را اشغال می‌‌کنند (متحیّز) و آنها که چنین نیستند. قسم اول، شامل اتم‌ها و اجزاء آنها، یا یک جسم می‌شود. قسم دوم هم شامل چیزی است که قائم به نفس است؛ یعنی خدا، و چیزهایی که قائم به غیرند؛ یعنی أعراض. متحیز بودن یک موجود به این معناست که محال است موجود دیگر همان محلی را داشته باشد که اولی دارد (ص41). خلاصه، موجودات هم شامل خدا می‌‌شوند و هم شامل اتم‌ها (جسم) و اعراض. معنای این حرف آن است که روح یا نفس بشر، فرشتگان و شیاطین، همگی «اجسام لطیف» هستند.
اما غزالی در سایر آثار خود خصوصاً در تهافت بعضاً شکوک و شبهاتی در باب نظریه اتمیسم مطرح می‌‌کند؛ مثلا آن جا که فیلسوفان را در اقامه‌ی برهان عقلی بر این که نفس انسانی جوهر روحانی است و قائم به نفس است و «متحیّز نمی‌شود و جسم نیست و در جسم نیز منطبع نمی‌شود»، عاجر نمی‌بیند (ص250). غزالی می‌گوید به زعم فلاسفه، علوم عقلیه آحادی دارند که قسمت پذیر نیستند؛ اگر محلّ این علوم، جسم باشد، در آن صورت، محل آنها هم بلا انقسام خواهند بود و خود علوم عقلیه نیز باید تقسیم ناپذیر باشند. اما این سخن، باطل است. بنابراین به گمان فلاسفه، نفس انسانی به عنوان محل علوم عقلیه، روحانی است.
اما غزالی در قبال این نظر فیلسوفان، چنین می‌گوید:
"چرا انکار می‌‌آورید (شما فیلسوفان) بر آن کسی که می‌گوید محل علم، جوهر فرد متحیزی است که قسمت پذیر نیست، و حال آنکه این مطلب از مذهب متکلمان شناخته می‌شود و بعد از (قبول) این، جز استبعاد چیزی باقی نمی‌ماند... ولی ما وارد این مقام می‌شویم چه سخن در مسأله جزء لایتجزی طولانی است و آنان، علیه این (4) مقام دلایل هندسی دارند که ورود در آن‌ها سخن را به درازا می‌کشد. و از آن جمله گویند: جوهر فردی که میان دو جوهر قرار دارد آیا یکی از دو طرف آن، عین آنچه را که دیگری ملاقات می‌‌کند، ملاقات می‌‌کند، یا غیر آن را؟ اگر عین آن باشد، این محال است زیرا از آن، تلاقی دو طرف لازم می‌‌آید، زیرا ملاقات کننده ملاقی، خود ملاقات کننده است، و اگر آنچه او را ملاقات می‌کند جز آن باشد، از آن تعدد و انقسام لازم می‌آید، و این شبهه‌ای است که حل آن به درازا می‌کشد (5) (تهافت [به نقل از ترجمه پارسی] ص256).
غزالی در جای دیگر، پیرامون همین سؤال می‌‌گوید:
و اگر گوینده‌ای گوید: چرا این براهین را دفع نمی‌کنید، به این که علم، از جسم در جوهر متحیزی حلول می‌‌کند که تجزیه نمی‌پذیرد، و آن جوهر فرد است؟
"گوییم: بدان سبب که بحث در جوهر فرد، مربوط به امور هندسی است که سخن در حل آن به درازا می‌کشد، وانگهی در آن چیزی نیست که دفع اشکال نماید، زیرا درآن صورت لازم است، و فعلی جز به قدرت و اراده متصور نیست و اراده جز با علم تصورپذیر نیست، و قدرت نوشتن در دست و انگشتان است، ولی علم بدان (نوشتن) در دست قرار ندارد، چه با بریدن دست، زایل نمی‌شود، و نیز اراده‌ی آن در دست نیست، زیرا او (انسان) پس از سستی دست نیز اراده می‌‌کند، و این کار به سبب عدم اراده ناممکن نمی‌شود، بلکه (زوال کتابت) به سبب نبودن قدرت صورت می‌گیرد (همان، ص261)."
این عبارات و اظهارات را فیلسوفان برای نفی و طرد اتمیسم نگفته‌اند، بلکه از آن غزالی است. بی شک ما مجاز نیستیم این اظهارات را به عنوان شواهدی شفاف و واضح لحاظ کنیم که غزالی به اتکای آنها، کلِ نظریه اتمیسم را مورد نقد قرار داده و به طور کلی از آن دست برداشته است. ماجرا فقط این است که شاید غزالی احساس می‌‌کرده نظریه سنتی اتمیسم رو به زوال است و در آستانه‌ی ورشکستگی قرار دارد. وقتی دیدگاه غزالی در باب نفس را بررسی کنیم، وجود این احساس در غزالی، وضوح بیشتری پیدا خواهد کرد.

3. نظریه‌ی نفس

بنا به تقریر اشاعره از نظریه اتمیسم، نفس انسانی (یا همان روح، دل، جان) مرکب از اتم‌ها و أعراض است، و از این جهت درست مثل بقیه اجسام است. با این تفاوت که نفس انسانی، یک جسم لطیف است که توسط حواس ادراک نمی‌شود. فرشتگان هم شبیه همین وضعیت را دارند. چنین تصور مادی‌ای از نفس، نزد بسیاری از معتزله، اکثریت مسلمانان، سنتی و نیز اشاعره مشترک است. به نظر اچ. استیگلکر،(6) متکلمان مسلمان وسیعاً این نظریه را قبول دارند که نفس در جهات ثلاثه امتداد دارد و وضع و مکان را اشغال می‌‌کند. به این معنا، فرشتگان، اجنّه و شیاطین هم موجوداتی جسمانی‌اند. به این ترتیب اگر بخواهیم با واژگان فلسفی بگوییم، هیچ موجود غیرمادی و جوهر مجردی که فضایی اشغال نکرده باشد وجود ندارد.
ابن قیّم جوزی که یکی از شاگردان ابن تیمیه است در کتاب الروح خود می‌گوید:
"روح را می‌‌توان چنان چیزی دانست که همچون یک جسم است و تمایزش از سایر اجسام فقط به ماهیت اوست، نورانی است، عُلوی است، خفیف است و حیّ، و در جوهر اعضای فیزیکی رسوخ می‌‌کند، حضور روح در اعضاء مثل حضور آب در گل سرخ، و روغن در زیتون، و آتش در ذغال است. مادام که این اعضا زنده هستند، اثرات حاصل از این جسم لطیف را دریافت می‌کنند، روح یا همان جسم لطیف با اعضا و جوارح مشابِک است و به آن‌ها حرکت ارادی و آثار حواس را اعطا می‌‌کند. اما به مجرّد آنکه این اعضا، فاسد می‌‌شوند اخلاط غلیظه آنها را از پای در می‌‌آورد و دیگر قادر نیستند این آثار را دریافت کنند. که در این زمان است که روح از بدن مفارق می‌‌شود و به عالم ارواح، انفصال پیدا می‌‌کند. (صص178-179)(7)"
ابن قیّم می‌گوید تنها حکم حقی که می‌‌توان در باب روح صادر کرد که مورد تأیید قرآن، حدیث، اجماع صحابه، عقل و فطرت هم باشد، همین حکم است که گفته شد.
پس طبق نظر ابن قیّم، دلیل این که متکلمان سنتی، روح را یک نوع جسم به شمار می‌‌آورند، این است که «صفات، افعال و احکام روح نظیر حرکت، انتقال، عروج، هبوط، بهره‌مندی از احسان یا مکافات، لذت و الم» را ثابت کنند (ص201). وانگهی این متکلمان، تصور فیلسوفان از روح را که یک وجود مجرد می‌‌دانستند و آن را بری از هرگونه مادیت و تحیز به شمار می‌‌آوردند (ص195) که نه درون و نه بیرون دنیاست، نه پیوسته و نه گسسته از عالم است (ص196) رد می‌‌کردند، فقط به این دلیل که تصور فیلسوفان از روح، از عروج به آسمان عاجز است و مفارقت روح از بدن پس از مرگ یا حتی در خلال خواب را تبیین نمی‌کند، در حالی که روح در قرآن و حدیث (مثلاً در آیات و سور 6:60، 31:10، 10-11: 32، 39:42، 83-87: 56) به گونه‌ای توصیف می‌‌شود که همه‌ی این موارد را تبیین می‌‌کند.
ابن قیّم معتقد است که بسیاری از اشاعره قبول نمی‌کنند که یک عرض در دو زمان به یک حال باقی باشد و لذا می‌گوید:
"روح انسان آن در این آن متفاوت از آن پیشین است. روح در هر آنی، نو می‌‌شود و بی‌درنگ تغییر می‌‌کند و چیز تازه می‌‌شود. پس روح علی الدوام و علی غیرالنهایه تغییر می‌‌کند. به این ترتیب، در هر آنی، هزاران هزار روح رخ می‌‌نماید و زایل می‌شود (ص111)."
پیداست که این، توضیحی از دیدگاه اشاعره در باب روح است و البته عیناً همان دیدگاهی است که روح را امری مادی می‌دانست.
اما غزالی در تهافت نظرات دیگری دارد که شاید بتوان آن‌ها را بدیل رأی اشاعره در باب روح دانست:
"مسئله هجدهم: در عاجز کردن آنان [فیلسوفان] از اقامه‌ی برهان عقلی بر این که نفس انسانی جوهر روحانی است و قائم به نفس است و متحیّز نمی‌شود و جسم نیست منطبع نمی‌شود، و نیز متصل به بدن و یا منفصل از آن نیست، همان طور که خدا نه در خارج از عالم است و نه در داخل آن است و فرشتگان نیز به نظر آنها چنین هستند (ص197 [به نقل از ترجمه پارسی]).
غزالی سپس با نظر به این نظریه روح، رأی مختار خود را چنین شرح می‌دهد:
"فقط می‌خواهیم بر این دعوی ایشان که می‌‌گویند «جوهرِ مجرد بودن نفس به براهین عقلی شناختی است «اعتراض کنیم و این اعتراض بدین معنا نیست که این امر را از قدرت خدای تعالی بعید می‌دانیم، و یا می‌‌گوییم که شرع، نقیض آن را آورده است، نه، بلکه شرع در تفصیل حشر و نشر، آن را تصدیق هم می‌‌کند، ولیکن این دعوی را از نظر این که تنها به دلالت عقل می‌‌گویند و از شرع بی‌نیاز می‌دانند انکار می‌‌نماییم (ص200 [به نقل از ترجمه پارسی])."
در این عبارت، غزالی تصریح دارد که رأی فیلسوفان را در باب نفس می‌‌پذیرد و شبهه‌ی او فقط این است که فیلسوفان قادر نیستند نفس را به برهان عقلی ثابت کنند.
اما بعدها در کتاب الاقتصاد به نظر می‌رسد که از این نظر برگشته باشد:
"این مسئله را پیش از این در تهافت الفلاسفه به تفصیل بازگفته‌ایم و رأی فلاسفه را آن جا که به بقای نفس نامتحیّز قائل شده و به رجعت نفس به بدن برای تمشیت آن حکم کرده‌اند، ابطال کرده‌ایم. اما آنچه آنجا گفتیم از سر ضرورت بود و تطابقی با رأی مختار ما نداشت. حقیقت آن است که آن کتاب به رشته تحریر درآمد تا آراء فیلسوفان را ابطال کند نه این که رأی حق و موضع صائب را طرح نماید (ص215)."
البته به گمان نویسنده‌ی حاضر این اعتراف غزّالی بازگوکننده‌ی نیت واقعی غزالی نیست. محتوای کتاب الاقتصاد احتمالاً شامل دیدگاه‌های رسمی غزالی به عنوان یک متکلم سنّی است که برای خاطر مردم عوام و نیز متکلمان تصنیف شده است. (8) همان طور که در بحث از نظریه اصلح هم گفتیم، غزالی بعدها دیدگاهی ظاهراً متعارض اختیار کرد و اُرمزبی این مسئله را بر اساس تحول و پیشرفت اندیشه‌های غزالی تبیین می‌‌کند. اما با توجه به این که غزالی تألیف احیاء و میزان را که حاوی نظریه اصلح هستند، اندکی پس از نگارش الاقتصاد شروع کرد و این زمان، واپسین ایام سکونت او در بغداد بود، (9) و باز با توجه به این که دیدگاه رسمی کلامی خود را در رساله‌ی الجام گنجاند که از آثار پایانی غزالی است و هیچ تفاوتی با آثار اولیه‌اش ندارد، می‌توانیم نتیجه بگیریم که او از ابتدا دو دیدگاه داشته است: یکی دیدگاهی که مطابق با رأی رسمی اشاعره بود و دیگر دیدگاهی که برای خواص داشت (مثلاً اعتقاد غزالی به لذت و الم حسی و مادی در آخرت، متعلق به دیدگاه اول اوست و سرور و حسرت روحانی و عقلی در قیامت، متعلق به دیدگاه دومش. غزالی این هر دو را واقعی می‌داند اما به خلاف فیلسوفان که منکر حشر و معاد جسمانی‌اند، به دیدگاه دوم تعلق خاطر بیشتری دارد(10)). به بیان دیگر، غزالی در عیان و به طور رسمی از نظریه اشاعره در باب نفس جانب- داری می‌‌کرد، اما در نهان و به طور غیر رسمی دلش با رأی فیلسوفان بود (اگرچه این دیدگاه را برحسب عبارات و اصطلاحات فلسفی بیان نمی‌کرد). (11) لازم است که این حدس و نظریه را در سایر آثار غزالی هم به اثبات برسانم.
غزالی در احیاء برای آن که بگوید نفس همان قلب است، این گونه استدلال می‌‌کند. واژه قلب دو معنا دارد: معنای اول همان تکه گوشت صنوبری شکل است و معنای دوم، چیزی مجرّد است که تعبیر دیگری از نفس است. ناگفته پیداست که غزالی با معنای دوم سر و کار دارد. قلب، لطیفه‌ی ربانی روحانی است (حیاء، ربع سوم، ص8) که حواس را به شناخت آن راهی نیست. این قلب را نام‌های دیگر نیز هست: روح، نفس مطمئنه (با الهام از قرآن 89:27)، جوهر نفیس، و یا درّ عزیز (ربع اول، ص54). قلب، گو این که چیزی غیر از وجه جسمانی آدمی است، اما نسبت و تعلقی هم با آن دارد که شیوه‌ی این تعلق، جز بر قلیلی از اهل بصیرت، پیدا نیست (ربع سوم، ص8). قلب، آن جزء از وجود آدمی است که مُدرِک، عالِم و عارف است (همان) و بدن در حکم آلت و ابزار اوست. خلاصه آن که قلب، هویت پایدار آدمی است و همان است که جسم را به تفکر، ادراک و حرکت قادر می‌سازد.
حقیقت انسانی، یک وجه الوهی دارد: سرّی از اسرار خدا، و لطیفه‌ای از لطایف ربّانی (ربع اول، ص54)، امر الهی، و «مِن امر ربّی» است (همان). «امانتی» است که وقتی کوه‌ها و آسمان‌ها از قبول آن ابا کردند خدا به انسان عرضه داشت (قرآن 33:72). به عبارت دیگر چیزی است که مایه‌ی تمایز انسان از حیوانات است، و عصمت نخستینی است که آدم ابوالبشر پیش از آنکه از بهشت رانده شود واجد آن بود ماهیت واقعی انسان است؛ به این معنا که به کلی مجزّای از بدن اوست. چیزی غیر از بشریات آدمی است. «قلب آن است که اگر کسی آن را شناخت خود را شناخته و در واقع خدا را شناخته است (ربع سوم، ص8). قلب، «عالِم بالله»، «متقرّب الی الله»، «عامل لله»، «ساعی الی الله» و «مکاشَف بما عندالله» است (همان).
غزالی در کیمیای سعادت که تلخیص فارسی احیاء است و در پایان عمر نگاشته می‌‌نویسد:
«آن (دل) گوهری عزیز است، و از جنس گوهر فرشتگان است، و معدن اصلی وی حضرت الوهیت است، از آن جا آمده است و بدان جای باز خواهد رفت؛ و این جا به غربت آمده است به تجارت و حراثت (ص15-16).
مختصر آن که دل، چیزی است که پیوند و اتصال انسان با خدا را ممکن می‌سازد، به نحوی که آدمی یارای آن پیدا می‌‌کند که خدا را بشناسد و بپرستد.
به این ترتیب، نفس، موجودی الهی است که به کلی از بدن متفاوت است. اما آیا این تعریف از نفس، عیناً همان نفسی است که فیلسوفان می‌‌گویند؛ یعنی جوهر مجرد قائم به نفس؟ با کمال تأسف باید گفت که ما نمی‌توانیم از شواهد فوق الذکر، به نتیجه‌ی خاص و مشخصی برسیم، چون حتی اگر غزالی نفس را یک جسم مشهود و کثیف هم نداند، نمی‌توانیم این احتمال را نفی کنیم که ممکن است یک جسم لطیف و خاص باشد. غزالی هوش‌مندانه از توضیح تفصیلی این بحث خودداری می‌‌کند و می‌گوید که شرح مستوفای این بحث، راه به قلمرو وحی می‌برد و هیچ ربطی به عمل مذهبی ندارد.
اما در این صورت با نکاتی که در اربعین گفته چه کنیم؟
و روح که حقیقت توست برایت پنهان‌ترین و پوشیده‌ترین تمام چیزهاست و تو اگر که خودت را نشناسی، خدا را نیز نمی‌شناسی و مقصود من از روح تو، خاصیت امری است که خدا در آیه‌ی «قل الروح من امر ربی» آن را به خود نسبت داده و به سوی خویش اضافه کرده است و این لطیفه‌ی ربانی به انسان اختصاص دارد. و قصدم از آن در این جا روح جسمانی لطیفی نیست که عهده‌دار نیروهای حس و حرکت است (ص263 [به نقل از ترجمه پارسی]).
آنچه در این عبارت به روشنی گفته این است که نفس یا روح با خدا نسبت دارد و حتی روح جسمانی لطیف نیست. پس روح جسمانی لطیف چیست؟ نفس، بیش از هر چیز دیگر، بخار لطیف است که در اجزای بدن منتشر می‌‌شود (احیاء، ربع سوم، ص8). اما اگر نفس (روح) نه جسم کثیف است و نه جسم لطیف، پس چیست؟
وقتی که مرگ تو فرا می‌‌رسد، دست و پا و چشم و سائر اعضاء از تو سلب شده‌اند، ولی خودت باقی مانده‌ای یعنی حقیقتی که تو به وسیله‌ی آن تویی، نابوده نشده است و حقیقت تو روح تو است نه جسمت، زیرا تو اکنون همان انسانی هستی که در کودکی بوده‌ای و شاید از جسمی که در زمان کودکی داشته‌ای چیزی باقی نمانده باشد و به وسیله‌ی غذاهایی که خورده‌ای چیزهای دیگری جانشین اجزاء جسمت شده باشد. بنابراین، جسم تو تغییر کرده است بدون آن که در حقیقت روح تو تغییری ایجاد شده باشد (اربعین، ص256 [به نقل از ترجمه پارسی]).
در این عبارت گفته شده است که نفس یا روح (یا همان حقیقت انسان) ماهیت ثابت و مستمری است که از بدن انسان به کلی متفاوت است. پس در این صورت آیا روح، امری یک‌سره روحانی است؟(12) البته در خصوص این تفسیر، ممکن است گفته شود که مراد از این حکم صرفاً این است که اتم‌ها آن به آن و دم به دم از نو خلق می‌‌شوند، به گونه‌ای که سوخت و ساز بدن، همه‌ی اجزاء جسمانی تن را عوض کرده و متحول می‌‌نماید، اما روح به عنوان یک اتم واحد پابرجا می‌‌ماند. این اتم واحد، ممکن است دائم خلق شود و با اتم‌های دیگر جایگزین شود، اما تحول و دگردیسی پیدا نمی‌کند. (بنگرید به Supra, p.15 ).
غزالی پس از آن که وجود نسبت و تعلق میان روح یا نفس با دل جسمانی را می‌پذیرد، کیفیت این تعلق و نسبت را ورای ادراک آدمی به شمار می‌‌آورد:
"تعلق او بدان چون تعلّق اَعراض است به اجسام، و اوصاف به موصوفات؛ یا چون تعلق کاربند است به دست افزار، یا چون تعلق جای گیرنده است به جای (احیاء، ربع سوم [نقل از ترجمه پارسی] ص8). (13)"
گویا غزالی می‌خواهد بگوید که میان روح و بدن، تعلقی هست، اما این تعلق، برای روح ضروری و ذاتی نیست. این دو، دو چیز کاملاً متفاوت هستند.
غزالی در احیاء، عقل را چنان چیزی توصیف می‌‌کند که عین روح است:
"عقل به مرگ متغیر نگردد، و تن و اعضا بگردد. پس مرده، عاقل و دریابنده و عالم باشد، دردها و لذت‌ها دریابد چنان که بود، از عقل او چیزی متغیر نگردد. و عقلِ دریابنده از این اندام‌ها نیست. بلکه او چیزی باطن است که آن را طولی و عرضی نیست، بلکه در نفس خود قسمت نپذیرد. اوست دریابنده‌ی چیزها. و اگر همه اعضای آدمی بریزد و نماند مگر جزء دریابنده که متجزی و منقسم نشود، هر آینه آدمی عاقل به کمال خود قائم و باقی باشد. و او پس از مرگ همچنان بود، چه در آن جزو، مرگ حلول نکند و عدم بر او طاری نشود (ربع چهارم [به نقل از ترجمه پارسی] ص889. نیز بنگرید به اربعین، ص280)."
شاید کسی خیال کند که مراد از «جزء قسمت ناپذیر» چیزی نیست غیر از اتم. اما این، خیال باطل است. چون طبق نظر اشاعره، اتم نمی‌تواند به تنهایی و بالاستقلال وجود داشته باشد، بلکه وجود اتم تنها در ترکیب با سایر اتم‌ها و از طریق عرض ائتلاف امکان پذیر است. مراد از «قسمت ناپذیر» این نیست که از جهت مادی غیر قابل تقسیم باشد، بلکه مراد آن است که از جهتی غیر از جهان مادی، قسمت ناپذیر باشد. به عبارت دیگر، به معنای موجود بسیطی است که هیچ نسبت و تعلقی با مکان ندارد. از این نکته معلوم می‌‌شود که روح به عالم امر تعلق دارد.
غزالی، عالَم را به عالم مُلک و عالم ملکوت تقسیم می‌‌کند.(14) از این دو عالَم، به عالم خلق و عالم امر هم تعبیر کرده‌اند. عالم اول، عالم اندازه و مقدار و تقریر است، و عالم دوم عالمی ورای اندازه و مقدار است (احیاء، ربع سوم، صص370-71). به بیان دیگر، عالم دوم، «عالمی است که خدا یک بار و برای همیشه آفریده و همواره بر همان قرار باقی خواهد ماند و زیادت و نقصانی نخواهد پذیرفت» (املاء، ص187)، و عالم فرشتگان و مخلوقات روحانی است (جواهر، ص11). (15)
غزالی، از قضا در میزان الاعمال که متعلق به دورانی است که عمیقاً تحت تأثیر فلسفه بوده می‌گوید:
"پیش از این دانستنی که سعادت نفس و کمال آن، کسب حقایقی الاهی و انطباع آنها در نفس و امتزاج و اتحادی با آنهاست که نفس شبیه آنها به نظر آید. (ص221)"
تصور کنید که نفس، محلی است که علم الهی در آن منطبع و منقوش شود. این به دو طریق رخ می‌دهد ... طریق دوم، مهیّا شدن برای قبول این اطباعات از خارج است. مراد از خارج، لوح محفوظ و نفوس ملائک است چون علم واقعی، عملاً به شکلی پایدار نقش می‌بندد و منطبع می‌‌شود. (ص226)
«نفوس ملائک» و «لوح محفوظ» در این نقل قول، آشکارا یادآور آن چیزی است که فیلسوفان عقل فعال می‌نامند، و «اتحاد (نفس) با حقایق الهی» هم یادآور آن است که عقل انسان، عقل مستفاد است و با عقل فعال متحد می‌‌شود.(16)
به این ترتیب، آیا نمی‌توانیم بگوییم که روح در این جا نه «جسم لطیف» بلکه جوهر مجرد قائم ذاتی است که هیچ مکانی را اشغال نمی‌کند (و اتم نیست!)؟ و آیا نمی‌توانیم تصور کنیم که گوهر رأی غزالی در باب روح، بعدها هم هیچ تغییری نکرد بلکه فقط تعابیرش دقیق‌تر شد؟(17)
گوییم: مراد از روح همان است که هر کسی با گفتن «من» بدان اشاره می‌کند. دانایان اختلاف کرده‌اند که معنای این کلمه، همین بدن مادی است یا نه. هر کسی خود را فقط با کلمه «من» می‌‌نمایاند. این، رأیی باطل است که بطلان آن را آشکار خواهیم کرد. کسانی که قائلند روح، چیزی غیر از بدن مادی است خود به چند گروه قسمت تقسیم می‌‌شوند: جماعتی از ایشان، روح را غیر از بدن می‌دانند که جسمانی هم نیست بلکه یک جوهر روحانی است که از همین بدن نشأت می‌‌گیرد و آن را به حرکت در می‌‌آورد و بدن را همچون یک ابزار به خدمت می‌‌گیرد تا علم حاصل کند، بدان گونه که جوهرش به کمال برسد و به پروردگارش وقوف حاصل نماید، این قابلیت را دارد که به حقایق حکمت‌های الهی علم پیدا کند و افزون بر این، برای رجعت به حضور او، آماده شود و خود به فرشته‌ای از خیل ملائک الهی بدل شود و در نعیم جاودان بماند.
فقره‌ای که نقل شد برگرفته از یکی از رسائل ابن سینا در باب نفس است.(18) آیا فرقی میان توصیفات پیش گفته‌ی غزالی از مفهوم روح با آنچه در این نقل قول در باب نفس گفته آمده است، وجود دارد؟(19)

و) نتیجه

ما آراء غزالی را در باب نظریه اصلح، اتمیسم و نفس مورد کاوش قرار دادیم و به این نتیجه رسیدیم که این آراء، با کلام سنتی اشعری، تفاوت‌های عظیم، و حتی از جهاتی تعارض دارند.(20) شکی نیست که غزالی هرگز منکر آن نیست که یک اشعری است، اما با اشعریت سنتی هم اقناع نمی‌شد و بلکه حتی از پاره‌ای جهات، به عنوان یکی متفکر مستقل به نقد اشعریت می‌‌پرداخت. این امر، موضع کلامی‌ ‌غزالی را پیچیده و غامض نموده و حتی تعیین سرشت آن را دشوار می‌سازد.
به گمان من، ریشه‌ی این ماجرا را باید آن جا جست که غزالی، مردم جوامع مسلمان را بر دو سنخ می‌داند و با هر دو جماعت سروکار دارد. جماعت نخست، خواص یا خواص الخواص هستند و جماعت دوم، عوام‌اند که شامل متکلمان هم می‌‌شود. البته خود غزالی به جماعت نخست تعلق دارد. و در مساعی مجدّانه‌اش در مسیر طلب حقیقت، به عنوان عضوی از جماعت خواص، در پاره‌ای موارد، مرزهای اشعریت سنتی را درمی‌نوردد. اما به اعتبار آن که جزو متکلمان پیشگام جامعه بوده، دغدغه و پروای نجات عوام را هم به جدّ داشته است و به عنوان یک اشعری به این مسئله می‌پرداخته است.
حاصل آن که نمی‌توان آن گونه که وات پیشنهاد می‌‌کند، انتساب غزالی به اشعریت سنتی را واقعیتی مفروض و پیشینی دانست و ملاک اصالت آثار منسوب به او به شمار آورد. گام بعدی ما آن خواهد بود که با دقت تمام بررسی کنیم که غزالی تا کجا و در کدام عرصه‌ها خود را از اشعریت سنتی جدا کرد و از آن دوری گزید.

مشخصات مقاله:

"was Ghazali an Asharite? NAKAMURA Kojiro" in "Ghazal: and Ash"arite the oloyy: the a of Islam, vol 41,1993

پی‌نوشت‌ها

1- در میان معتزلیان متقدم، خصوصاً اصحاب بصری، کسانی بودند که وجود اندازه در اتم را قبول داشتند. اما دست کم اشاعره متأخر، اتم را یک نقطه‌ی جغرافیایی به حساب می‌‌آوردند. البته کسانی هم بودند که روح را یک عرض می‌‌دانستند مثل ابوالهذیل. برخی هم روح را به عَرَض «حیات» مقیّد می‌کردند و لذا در این صورت، انسان پس از مرگ به هیچ بدل می‌شود (ابن قیم جوزیّه، کتاب الروح [بیروت: دارالکتب العلمیه، 1979] صص93-110). برای بحث بیشتر در باب این کتاب بنگرید به:
F.T. Cooke, "Ibn Qayyim"s Kitab al-Ruh, “the muslim world, 25 (1935), PP. 129-44.
2- این چهار عرض، اهمیت ویژه دارند و «اکوان» نامیده می‌‌شوند تا از سایر اعراض متمایز گردند. (مثلاً بنگرید به باقلانی، کتاب اصول الدین [استانبول، مطبعه الدولة، 1928]، ص40).
3-S. Pines, Beitrage Zur islamischen Atomenlehre (Berlin: Heine, 1936) pp. 27-9.
4- عبارت عربی آن چنین است: و لهم فیه ادّلة هندسیة یطول الکلام علینا، که کمالی چنین ترجمه کرده است:
«فیلسوفان، پاره‌ای دلایل ریاضی «برای» آن اقامه کرده‌اند» (ص202). اما به جای «برای» ترجیح می‌دهم به «علیه» ترجمه کنم همان طور که واندنبرگ در کتاب خود چنین کرده است:
Averros’ tahafut al-tahafut (2 vol. London: Luzac, 1969), 1, P.337..
5- ترجمه بر اساس ترجمه کمالی، پیش گفته، صص201-202.
6- H.Stieglecker, Die Glaubenslehren des Islm (Paderborn: Ferdinand Schoning, 1962), p. 661.
7- ترجمه براساس ترجمه مکدونالد. اتفاقاً استاد غزالی، یعنی امام الحرمین جوینی می‌‌نویسد: «اوضح واضحات به نزد ما این است که روح جسمی لطیف است که در پیوند با اجسام مشهود باشد. خدا به حکم عادت تعلق و نسبت آنها را همواره حفظ می‌‌کند. زمانی که باری تعالی رشته‌ی این تعلق را می‌گسلد بی‌درنگ و برحسب عادت، مگر جای حیات را می‌گیرد» (کتاب الارشاد [قاهره: مکتبة الخنجی، 1950]، ص1377).
8- رسالة القدسیة که پیشتر از آن یاد کردیم به این مقوله متعلق است. مکدونالد این عبارت را چنین لحاظ می‌‌کند و توصیفی را که در تهافت آمده دیدگاه واقعی غزالی نمی‌داند.
("Al-Ghazaali"s Second Causal theory in the 17th Discussion of Histahafut", P. More wedgetedl, Islamic philosophy and Mysticim (N.Y:Delmar, 1981), p. 101)
از سوی دیگر بی. آبراهاموف معتقد است که غزالی دیدگاهش در الاقتصاد را بعدها در احیاء تغییر داده، و تعارضاتی که در احیاء به چشم می‌‌آید صورت مستتری از این تغییر است.
(Al-Ghazali"s theory of Causality", Studia Islamic, 67 [1988], p.91).
9- Hourani, "the Revised Chronology", P.294.
10- از باب نمونه بنگرید به احیاء، ربع چهارم، ص483، نیز بنگرید به:
H.A.Dividson son, Alfarabi. Avecina, Averros, on Intellect (N.Y. Oxford, 1992). PP. 112-16..
11- ناگفته پیداست که غزالی همه علوم فلسفی را نفی نمی‌کند. او هر آنچه را که صائب بداند نظیر منطق و طبیعیات، می‌‌پذیرد (مثلاً بنگرید به المنقذ، صص84-107). البته نمی‌خواهم بگویم که غزالی یک فیلسوف در لباس مبدل بود بلکه منظورم آن است که او از برخی جهات، به شدت به فلسفه نزدیک شد. به بیان دیگر، فکر می‌‌کنم ضروری است که یک بار دیگر به اندیشه آشکارا سنتی غزالی که در قالب الفاظ غیرفلسفی، علیه پیشینه فلسفه است (خصوصاً علیه ابن سینا) توجه کنیم کما این که دیویدسون این کار را در مورد مشکات الانوار انجام داد (منبع پیش گفته، صص132-44). طبیعتاً باید بهوش باشیم که در این مسیر، راه اغراق را نپوییم. بنگرید به:
S. Pines, "Quelques notes Sur Les rapports de L"Ihya ulum alpin d"al – Ghazali avec La Pensee d Ibn sina", Ghazali, La Raison et Le Miracle, pp. 11-16; B. Abrahamov, "Ibn Sina"s Influence on al-Ghazali"s Non - Philosophical Works", Abr-Nahrain, 29(1991), pp. 1-17.
12- بنگرید به تهافت، صص269-70.
13- در باب این استعاره‌ها بنگرید به ابن رشد، تهافت التهافت (طبع سلیمان دنیا، 2جلد، قاهره: دارالمعارف، 1964-65) جلد اول، ص206.
14- غزالی برای تدقیق بیشتر، عالم دیگری را در میانه‌ی این دو عالَم فرض می‌کند که نام آن عالم جبروت است. در باب جهان شناسی غزالی به مقاله‌ی در دست چاپ من با عنوان «جهان شناسی اصلاح شده‌ی غزالی» رجوع کنید.
15- غزالی در کیمیای سعادت، از قسمت ناپذیری نفس این گونه دفاع می‌کند:
دل آدمی را مقدار و کیفیت نباشد، و برای این است که قسمت پذیر نیست؛
که اگر قسمت پذیر بودی، روا بودی که در یک جانب وی جهل بودی به چیزی، و در دیگر جانب، علم هم بدان چیز، و در یک حال هم عالم بودی و هم جاهل؛ و این محال بود (ص17).
این استدلال را با دلایل چهارگانه فیلسوفان برای اثبات قسمت ناپذیری نفس در تهافت (ص262) مقایسه کنید.
16- غزالی رأی فیلسوفان را در باب این اتحاد، چنین خلاصه می‌‌کند:
سعادت است، رهایی از قید تن و حوائج حواس است تا نفس، خود را مهیای دریافت فیوضات عقل فعال کند و به وحدت پایدار با آن خود کند. اما تن از این وحدت می‌‌گریزد و نفس را مشتغل می‌‌کند و از وحدت تام و تمام آن با عقل فعال جلوگیری می‌نماید. وقتی که به هنگام مرگ، نفس از قید اشتغال تن آزاد می‌‌شود حجاب‌ها و هائل‌ها زائل می‌‌شوند و وحدت تحقق می‌یابد و پایدار می‌‌شود (مقاصد ص373).
برای مطالعه بیشتر در باب نظر فیلسوفان پیرامون عقل بنگرید به منبع پیش گفته از دیویدسون، خصوصاً صفحات49-58 و 103-105 نیز بنگرید به:
F.Rahman, Avicenna’s Psychology (Oxford university Press, 1952), p. 35; id., Prophecy in Islam (London, Georg, Allen, Unwin, 1958), P.12
17- غزالی دلایل این که آدمی، امور را دوست دارد این می‌داند که آن‌ها مستقیم و غیرمستقیم با وجودش، زیبایی و خیر تناسب دارند و شباهت با نسبتی درونی و متقابل میان آن‌ها و انسان وجود دارد. از آنجا که خدا همه‌ی این زمینه‌ها و دلایل را ترکیب کرده پس به گمان غزالی، عشق آدمی به خدا هم ضروری و غیرقابل اجتناب خواهد شد. به این ترتیب غزالی بر مناسبت و مشابهت میان انسان و خدا تأکید می‌‌کند (احیاء، ربع چهارم، صص258-99). علاوه بر این، بیشتر متکلمان سنت‌گرا از جمله اشاعره، در باب این حدیث که منشأ آن عهد عتیق است و می‌گوید «خدا آدمی را برحسب صورت خود (علی صورته» آفرید» آن قدر بر استعلای خدا تأکید می‌کنند که «علی صورته» را نه به «صورت خدا» بلکه به «صورت انسان» ارجاع می‌‌دهند و تفسیر می‌کنند، اما غزالی معنای ظاهری و لفظی این حدیث را مراد می‌‌کند و «صورت خدا» را بر «صورت انسان» ترجیح می‌دهد. (بنگرید به مشکاة الانوار [طبع ابوالعلاء عفیفی. قاهره: دارالقومیة، 1964]، بخش اول، ص44). نیز بنگرید به:
W.M. Watt, "Created in His Image: A study in Islamic theology", Glasgow university oriental society trandactions, 18 [1959-69], pp. 38-49).
18- ابن سینا، رسالة فی معرفة النفس اناطقة و احوالها (در احوال النفس)، قاهره: عیسی البابی الجلسی، 1952)، ص183.
19- آر.سی. زنر می‌گوید: «... کاملاً واضح است که نظریه پنهان غزالی این است که نفس وقتی از همه کیفیات خود منعزل شود با خدا متحد می‌‌شود و در کیمیا و مشکات عباراتی هست که این نتیجه گیری را تصدیق می‌‌کند.»
(Hindu and Muslim Myticism [n.y.: Schocken Books, 1969], p 163)
اما به نظر می‌رسد مسئله به این سادگی‌ها هم نباشد.
20- طبق تحقیقات اخیر هم، مفهوم علیت در نظر غزالی بیش از آن که به نظر اشعریت سنتی شباهتی داشته باشد به مفهوم فلسفی آن شبیه است. بنگرید به:
W.J. Courtenay, "the Critique of Natural Causality in the Mutakallimun and Nominalism", The Harvard theological Review, 66 (1973), pp. 77-94
L.E. Goodman. Op cit, id. Avicenna (N. Y. London: Routledge, 1992) P. 38; I. Alon, "A? Ghazaali on Causality", JAOS, 100(1980), pp. 397-405; B.Abrahamov, "Al Ghazali"s theory of Causality", Studia Islamica, 67 (1988), pp. 7-98; R.M. Frank, Creation and the Cosmic System. Al- Ghazali and Avicenna. Hidelbergo Cral Winter, 1992.

منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول