نویسنده: سید حسن اسلامی (1)

چکیده

غزالی فلاسفه مسلمان را به دلیل داشتن سه باور، از جمله انکار علم خداوند به جزییات، تکفیر می‌‌کند. همچنین در برابر منتقدانی که او را متأثر از فلاسفه یونانی می‌دانند، معتقد است که آموزه‌های فلسفی موجود در آثارش، زاده تأملات شخصی خودش یا برگرفته از آثار صوفیه است. نوشته حاضر می‌کوشد تا این دو ادعا را تحلیل کند و نشان دهد غزالی در تکفیر فلاسفه از منش و روش اخلاقی یکسانی بهره نگرفته است و او در کار خود موجه نیست. همچنین وی واقعاً وامدار میراث فلسفی یونان است و با این انکار، درسی را که در اخلاق به دیگران داده است، فراموش کرده است. تحلیل دیدگاه این شخصیت بزرگ نشان می‌‌دهد که چنین مخاطراتی ممکن است دامن‌گیر هر متفکری شود و باید به هوش بود و از آن پرهیز کرد.

1. درآمد

غزالی مانند هر متفکر بزرگی گاه در صدر می‌‌نشیند و گاه بی‌قدر می‌‌شود. از کسانی که او را به نهایت ستوده‌اند، می‌توان ملاصدرا را نام برد که همه تکفیرهای او را نادیده گرفته، می‌کوشد تا دیدگاه این متفکر فلسفه ستیز را توجیه کند. وی تا جایی پیش می‌‌رود که ادعا می‌‌کند غزالی خود پیرو فلاسفه بود و بسیاری از عقاید خود را از آنان می‌‌گرفت. اما این که فلاسفه را تکفیر می‌کرد، سه توجیه می‌‌تواند داشته باشد: 1. رعایت مصلحت دینی عوام مردم. چون بسیاری از مسلمانان بدون توجه و ادراک لازم سخنان فلاسفه را می‌‌پذیرفتند و در نتیجه گمراه می‌‌شدند، غزالی مصلحت‌اندیشانه آنان را تکفیر نمود تا کسی بی گدار به آب نزند و گمراه نگردد؛ 2. خودش می‌‌ترسید که به وسیله فقهای ظاهری مسلک روزگارش تکفیر شود، لذا برای حفظ خود و از سر مصلحت‌اندیشی فلاسفه را تکفیر نمود؛ 3. تکفیر آنان در اوائل کارش بود که چندان با آراء حکما آشنا نبود و به مرحله بلوغ فکری نرسیده بود، اما بعدها از این تکفیر خود دست کشید و توبه کرد و دیدگاه فلاسفه را پذیرفت.(2) اگر کسی با مبانی غزالی و داوری‌های او آشنا باشد، این توجیهات را قانع کننده نخواهد یافت. در واقع توجیه اول و دوم، به فرض صحت، بیش از آن که به سود غزالی باشد، می‌‌تواند اخلاقاً بر ضد او به کار رود، زیرا کسی حق ندارد برای رهایی خود از اتهام تکفیر، بی‌گناهان دیگری را تکفیر کند. توجیه سوم نیز با موضع‌گیری غزالی در المنقذ من الضلال سازگار نیست. وی در این کتاب که در اواخر زندگی‌اش نوشته و در آن عمر خود را بیش از پنجاه سال برمی‌شمارد،(3) به صراحت «متفلسفان» مسلمانی چون فارابی و ابن سینا را تکفیر می‌‌کند.(4)
از سوی دیگر کسانی سخت به غزالی تاخته و یکسره بی‌اعتبارش کرده‌اند. باز برای نمونه جابری مدعی می‌‌شود که عقل ستیزی غزالی آنقدر کوبنده بود و زخمی چنان عمیق به پیکر تفکر عقلی زد که هنوز از آن خون می‌چکد.(5) بدین ترتیب، کسی که هزار سال پیش درگذشته است، هم چنان مسئول عمده بدبختی‌های فکری جهان اسلام قلمداد می‌‌شود. اما این داوری، در صورتی که درست باشد، بیش از آن که کوبندگی و اقتدار غزالی را نشان دهد، بازگوی شکنندگی تفکر در جهان اسلام خواهد بود که هنوز نتوانسته است پس از هزار سال از ضربت تنها یک کتاب، یعنی تهافت الفلاسفه، بهبود یابد.(6) هم چنین در حالی که عالمی شیعی او را «شیخ عالم کامل» (7) معرفی می‌کند عالم شیعی دیگری برخی داوری‌های او را ناشی از «حب نفس و حب به آن چیزی که به خیال خودش اهل او است» (8) می‌داند. این قضاوت‌ها گویای پیچیدگی مسئله و شخصیت غزالی است.
این نوع داوری‌های کلان در شناخت شخصیتی چند بعدی و مناقشه انگیز مانند غزالی به ما کمک چندانی نمی‌کند و در مباحث علمی راه‌گشا نیست. باید کوشید به گونه‌ای مشخص مواضع قوت و ضعف این متفکر را نشان داد. از این رو، نوشته حاضر می‌کوشد از این کلی گویی‌ها و داوری‌های فراگیر دوری کند و به گونه‌ای معین بر دو مسئله محوری در اندیشه غزالی پرتو افکند و به تحلیل آن‌ها بپردازد و نشان دهد که داوری‌های وی از نظر اخلاقی تا چه حد مقبول یا نامقبول است: نخست تکفیر فلاسفه و دیگری داوری درباره میراث فلسفی آنان.

2. تکفیر فلاسفه

از نظر غزالی بی‌هیچ تردیدی می‌‌توان فلاسفه را به دلیل اعتقاد به سه مسئله تکفیر کرد: 1. معاد روحانی و انکار معاد جسمانی؛ 2. علم خداوند تنها به کلیات و بی خبری از جزییات؛ 3. قدیم بودن عالم.(9) وی از این سه مسئله نتیجه می‌گیرد که عمده فلاسفه کافر و ملحد هستند، هرچند در باب نزدیکی و دوری از حق میان آنان تفاوتی عظیم است. (10) در این نوشته هدف بررسی صحت این ادعا و یا نقد مدعای غزالی و دفاع از فلاسفه نیست، بلکه مقصود آن است که ببینیم غزالی چگونه به چنین حکمی رسیده است، آیا این داوری اخلاقی است، و آیا وی در این داوری سازگاری عملی دارد و به صرف این گونه باورها، دیگران را نیز تکفیر می‌‌کند یا خیر، و آیا به استناد عقاید فوق می‌‌توان کسانی چون فارابی یا ابن سینا را کافر دانست، یا نه.
وی در نقد فلاسفه از این نقطه می‌‌آغازد که همه فلاسفه را به رغم تنوع آرای خود، در مجموع می‌‌توان در سه گروه گنجاند: 1. دهریون یا دهری‌ها که منکر صانعی مدِّبر برای عالم هستند؛ 2. طبیعیون یا طبیعت گرایان که هرچند به وجود خداوند یا صانع مدبر ایمان دارند، لیکن بقای روح و در نتیجه کیفر و پاداش آن جهانی را منکرند؛ 3. الهیون مانند سقراط، افلاطون، و ارسطو که هم صانع مدبر را قبول دارند و هم بقای روح را و افزون بر آن، همگی بر ضد دهری‌ها و طبیعت گرایان کوشیدند و در پی «آشکارسازی فضائحشان» برآمدند. غزالی در این جا گامی فراتر نهاده مدعی می‌‌شود که ارسطو به نقد افلاطون، سقراط و دیگر الهیون پیش از خود دست زد و از همه آنان تبّری جست، با این همه «بخشی از رذیلت‌های کفر و بدعتشان را باقی گذاشت و موفق نشد که خود را از آن‌ها برهاند. پس تکفیر آنان و تکفیر متفلسفه‌ی مسلمانی چون ابن سینا و فارابی واجب است».(11)
در این جا غزالی از میان سه گروه فوق می‌‌پذیرد که کسانی چون سقراط، افلاطون و ارسطو، خداپرست بوده‌اند. باز می‌‌پذیرد که به این اعتقاد التزام عملی داشته و در پی ابطال باورهای کفرآمیز فلاسفه مادی برآمده‌اند. همچنین قبول دارد که در این میان ارسطو، به نقد آرای کفرآمیز برجای مانده در نزد سقراط افلاطون دست زده است. ظاهراً تنها گناهی که ارسطو دارد آن است که موفق نشده است بازمانده نظریات کفرآمیز را از خود دور سازد، نه آن که آن‌ها را به عمد حفظ کرده باشد. حال آیا به صرف وجود چند باور خواسته و ناآگاهانه می‌‌توان کسی را که مدعی خداپرستی است، کافر اعلام کرد؟
این پرسش ما را به مطلب دیگری می‌کشاند. آیا ایمان مقبول صرفاً در صورت مطابقت عقیده با واقعیت حاصل می‌‌شود، یا آن که در گرو قصد درست شخص است، حتی اگر به حقیقت مطلب نتوان دست یافت. به تعبیر دیگر آیا کفر مستلزم شناخت حق و مخالفت آگاهانه با آن است، یا صرف داشتن عقیده نادرست مستلزم کافر شدن است؟ جاحظ، ادیب و متفکر عقل‌گرای معتزلی، پیش‌تر مدعی شده بود که معیار کفر و بدفرجامی شخص، «عناد» با حق است نه صرف مخالفت با آن. بنابراین اگر کسی از سر درماندگی و ضعف سر از باطل درآورد، عذرش پذیرفته است. لیکن غزالی، این استدلال را از او نمی‌پذیرد و پاسخی به او می‌دهد که از کسی به هوش‌مندی غزالی عجیب است. به نوشته غزالی، جاحظ معتقد بود که اگر مخالفان اسلام اعم از یهودی، مسیحی و دهری مخالفت‌شان از سر عناد باشد، گناه کارند، لیکن اگر کسی دست به تأمل و تفکر بزند و از درک حق درماند، چنین کسی معذور است و بی‌گناه. اگر هم کسی اهلیت نظر نداشته باشد و از ضرورت آن بی‌خبر بماند و در نتیجه به حقیقت نرسد، او نیز معذور است، و:
تنها شخص معاند گناهکار و معاند به شمار می‌رود، زیرا خداوند کسی را جز به اندازه توانش مکلف نمی‌سازد و این کسان از درک حق درمانده‌اند و از ترس خدا عقاید خویش را نگه داشته‌اند، چون که راه معرفت بر آنان بسته است.(12)
حاصل استدلال جاحظ آن است که تکلیف دائرمدار توانایی و استطاعت است و با فقدان آن منتفی می‌شود. کسی که بر اثر ناتوانی از شناخت حق و پی نبردن به نادرستی عقاید خویش، دست از باورهای گمراهانه خود برنمی‌دارد، در کار خویش معذور است و عقل و شرع نیز بر این نکته گواهی می‌‌دهند.
غزالی اصل استدلال را می‌‌پذیرد و این دیدگاه را عقلاً بی‌اشکال می‌‌شمارد. اما مدعی می‌‌شود که دلائل سمعی و نقلی قطعی بر ضد آن داریم، زیرا می‌دانیم که پیامبر اکرم(صلی ‌الله ‌علیه ‌و ‌آله) همان گونه که مسلمانان را به ادای نماز و گرفتن روزه مکلف کرده، کفار را نیز مخاطب ساخته است. پس آنان مکلف هستند که کفر خود را واگذارند و مسلمان شوند.(13)
جواب غزالی قانع کننده نیست. آن کافر و دهری از کجا بدانند که این شخص واقعاً پیامبر و فرستاده خداوند است. آن «ادله سمعی» ضروری، برای مسلمانانی که پیشاپیش نبوت حضرت رسول را پذیرفته‌اند، ضروری است نه کسی که هنوز اصل نبوت برایش ثابت نشده است. مطلب از این قرار است که آیا مردم باید نبوت رسول خدا برای‌شان محرز شود تا به او ایمان آورند، یا آن که لازم است کورکورانه از عقاید خود دست بشویند و به این ایمان جدید، تن در دهند. اگر نظر اول را بپذیریم، آن گاه سخن جاحظ درست به نظر می‌رسد و باید شخص با دلایل عقلی به نوعی به حقانیت این پیامبر مرسل ایمان پیدا کند. اگر هم نیازی به احراز حقیقت ندانیم و صرف ایمان را کافی بدانیم، این یرسش، کلامی مطرح می‌شود که چه فرقی است بین آن باور پیشین باطل و این ایمان غیر مستدل و بی بنیاد؛ زیرا در هر دو عقاید استوار وجود دارد. آن چه یکی را از دیگری متمایز می‌‌کند، درستی و مطابقت با واقع است، نه تحکُم صرف. اگر هم «ظن» و گمان را کافی بدانیم، نه تنها عقل در این جا ترجیحی برای این ظن بر آن یک قائل نیست، بلکه خود قرآن که مروج ایمان جدید است، با آن سَرِ ستیز دارد و آن را جایگزین حق نمی‌داند و بارها تأکید می‌‌کند که:
«وَ مَا یَتبِعُ أكثَرُهَم إِلاَّ ظَنَّا أَنَّ الظَّنَّ لاَ یُغنِى مِنَ الحَقِّ شَیئًا إِنَّ اللهَ عَلَیمٌ بِمَا یَفعَلُونَ؛ بیشتر آنان جز از گمان پیروی نمی‌کنند. در واقع، گمان جایگزین حق نیست. خداوند بدان چه می‌‌کنند، آگاه است». (14)
ادعای غزالی دعوت قرآن کریم به تفکر را تخطئه می‌‌کند. افزون بر آن، وی به استدلال عقلی- نقلی جاحظ پاسخ نمی‌دهد. جاحظ مدعی شده است که خداوند تکلیف مالایطاق نمی‌کند، این هم ادعایی است عقلی و هم نقلی. عقلی است، زیرا اگر خداوند علیم، رحیم، و حکیم باشد، محال است از مردم چیزی بخواهد که از عهده‌شان خارج است. به همین دلیل متکلمان عقلی مشرب شیعی و معتزلی تا جایی پیش رفته‌اند که مدعی شده‌اند، تکلیف مالایطاق قبیح و یا محال است. افزون بر آن که این قاعده‌ای عقلی است، ریشه قرآنی دارد و نقلی نیز به شمار می‌رود. خداوند به صراحت فرموده است: «وَلَا نُکَلِّفُ نَفسًا إِلَّا وُسعَهَا وَ لَدَینَا کِتَابٌ یَنطِقُ بِالحَقِّ وَ هُم لَا یُظلَمُونَ: هیچ کس را جز به اندازه توانش مکلف نمی‌کنیم و نزدمان کتابی است که به حق سخن می‌گوید و به آنان ستم نمی‌شود.»(15) مضمون این آیه بارها در قرآن کریم آمده است. طبق این آموزه اگر خداوند به کسی بیش از توانش تکلیف کند، به او ستم شده است و کاری خلاف حکمت و وعده خداوند خواهد بود. چنین کاری از خداوند قبیح است. حال آیا این تکلیف مالایطاق نیست که به کسی که، طبق فرض ما، حق را نشناخته و راهی به سوی شناخت آن نیز ندارد و نسبت به درستی باورهای فعلی خود نیز تردیدی ندارد، گفته شود که باید حق را بشناسد؟
درباره ارسطو نیز همین حکم جاری است. وی، به گفته غزالی، نخست در صف الهیون قرار می‌گیرد و بر ضد دهریون و طبیعیون مبارزه می‌‌کند و می‌کوشد که وجود صانعی مدبر را اثبات کند. سپس بازمانده عقاید کفرآمیز الهیون دیگری مانند سقراط و افلاطون را نقد می‌‌کند و اندیشه‌های آنان را آب می‌‌کشد. تنها خطای وی آن است که برخی از عقاید کافرانه آن‌ها را نگه می‌‌دارد و نمی‌تواند خود را از آن‌ها نجات دهد. حال جای این پرسش است که آیا وی به وجود این باورهای کفرآمیز آگاهی داشت یا خیر. اگر آگاه بود که در این صورت نباید او را در صف الهیون نشاند و اگر هم نمی‌دانست، وی در قبال آن چه نمی‌دانست تکلیفی نداشت. به باور وی همه معتقداتش درست بودند و بنابراین نباید او را کافر دانست. مگر آن که به ارسطو که هزار سال قبل از اسلام می‌زیسته است، بگوییم که طبق دلائل نقلی ما، یعنی مسلمانانی که هزار سال بعد پدیدار شدند، تو کافر هستی. آنگاه این داوری با اصل عقاب بلابیان و منطق قرآن کریم ناسازگار خواهد بود که می‌‌فرماند. «وَ مَا کُنَّا مُعَذَبِینَ حَتَّی نَبعَثَ رَسُولاً؛ ما هرگز عذاب نمی‌کنیم، مگر آن که رسولی فرستاده باشیم.»(16)
از کفر ارسطو بگذریم، به گفته غزالی، هیچ کس مانند فارابی و ابن سینا، در ترویج فلسفه ارسطو در میان مسلمانان نکوشید. آنان نیز به نوبه خود آن ته مانده عقاید کفرآمیز ارسطو را در حد شناخت خود کنار نهادند و بر آن شدند تا فلسفه وی را با معتقدات اسلامی سازگار کنند و با این گمان آن را عرضه کردند و در ترویجش کوشیدند. حال اگر در این فلسفه همچنان بازمانده‌ای از همان عقاید کافرانه است، یا باید گفت که آن‌ها عامدانه این افکار را نگه داشتند یا ناخواسته. اگر گفتیم عامدانه که نیازمند دلیل هستیم؛ دلیلی که غزالی برای بیان آن‌ها تلاشی نمی‌کند. وانگهی این داوری با مبانی اخلاقی غزالی سازگار نیست. وی در بحث حرمت غیبت قلبی بر آن می‌‌رود که اسرار دل را جز خدای علّام کس نمی‌داند، از این رو باید بدون دلیل قاطع از هر گونه بدگمانی نسبت به مسلمانان دوری کرد. حتی اگر دهان کسی را بوییدیم و از آن بوی شراب به مشام رسید، نباید بدون دلیل قاطع نتیجه گرفت که او شراب خورده و مستوجب حدّ است، زیرا ممکن است شراب را در دهان گردانده و دور ریخته باشد، یا به اکراه به نوشیدن آن مجبور شده باشد. (17) وی که در این مسئله این گونه دقت به خرج می‌دهد، چگونه از نظر اخلاقی به خودش اجازه می‌‌دهد که ادعا کند فارابی و ابن سینا این عقاید کافرانه را به عمد داشته‌اند. بنابراین تنها گزینه مقبول آن است که بگوییم آنان خود به کافرانه بودن این عقاید باور نداشتند و آن‌ها را بخشی از معتقدات دینی خود می‌شمردند. حال چرا غزالی به خودش حق می‌‌دهد که عقاید مذاهب دیگر را نه تنها تخطئه کند، بلکه وجودشان را دلیل کفر بداند، به ویژه آن که وی خود بر فساد شتابزدگی در تکفیر کسانی که مذهبی جز مذهب ما دارند، تأکید می‌‌کند و از آن پرهیز می‌دهد.(18)

ادامه دارد ....

پی‌نوشت‌ها

1- استادیار دانشگاه ادیان و مذاهب
2- المبدأ و المعاد، محمد بن ابراهیم صدر المتألهین، ص 521-522.
3- المنقذ من الضلال و الموصل الی ذی العزة و الجلال، ابوحامد محمد الغزالی، ص 18.
4- همان، ص 32.
5- نقد العقل العربی 1: تکوین العقل العربی، محمد عابد الجابری، ص 290.
6- درباره این داوری و بررسی آن، نک: چهارگانه جابری؛ عقل عربی از ادعا تا اثبات، سید حسن اسلامی، آیینه پژوهش، شماره‌های 110-112، خرداد- آبان، 1387.
7- جامع الاسرار و منبع الانوار، به انضمام رساله نقد النقود فی معرفة الوجود، سید حیدر آملی، ص 448.
8- شرح چهل حدیث (اربعین حدیث)، امام سید روح الله خمینی، ص 395.
9- تهافت الفلاسفه، ابوحامد محم الغزالی، ص 254 و المنقذ من الضلال، ص 35.
10- المنقذ من الضلال، ص 30.
11- همان، ص 32.
12- المستصفی من علم الاصول، ابوحامد محمد غزالی، ج 2، ص 539.
13- همان.
14- سوره یونس، آیه 36.
15- سوره مؤمنون، آیه 62.
16- سوره اسراء، آیه 15.
17- احیاء علوم الدین، ج 3، ص 187.
18- المنقذ من الضلال، ص 36.