غزالی و اخلاق داوری (3)

3. وامداری غزالی به فلسفه و انکار آن

غزالی بیش از آنچه خود می‌پنداشت، وامدار همان میراث شرک‌آلود و کافرانه‌ای بود که بخشی از عمر خویش را صرف ابطال آن کرد. این وام‌داری خود را در طرح مسائل، سلوک جدلی و گاه فلسفی، برگیری نام‌ها و اصطلاحات، اندیشه‌های فلسفی و حتی نگارش کتاب‌های منطقی مانند محك النظر، معیار العلم، و القسطاس المستقیم، نشان می‌دهد. این نکته‌ای است که دیگران بارها بر آن پای فشرده و نمونه‌های متعددی را نشان داده‌اند. برای نمونه کتاب مشکات الانوار، در فضای الهیات نوافلاطونی سیر می‌‌کند و همان ساختار الاهیاتی دارد که غزالی بدترین بخش فلسفه می‌‌شمرد، تا جایی که ابوالعلا عفیفی در مقدمه تحلیلی خود بر این کتاب، با تأکید بر ارزش فلسفی آن و اثرپذیری غزالی در این کتاب به فلسفه نوافلاطونی و فلسفه اشراق نتیجه می‌‌گیرد که این ویرانگر فلسفه، خود برآورنده فلسفه‌ای خاص بوده است. (1) همچنین کتاب تهافت الفلاسفه وی به گفته ماجد فخری «دلیل قاطعی است بر ضرورت یاری گرفتن از فلسفه در کوشش برای ابطال فلسفه».(2) اما نکته آن است که وی آشکارا این وامداری را منکر می‌شود که از نظر اخلاقی جای بحث جدی دارد.
غزالی اشاره می‌‌کند که طایفه‌ای از منتقدانش که پایی استوار در علوم ندارند، به خطا پنداشته‌اند که در کتاب احیاء علوم الدین نمونه‌هایی از سخنان فلاسفه قدیم یافت می‌شود. اما از نظر وی این پندار خطا است، برعکس برخی از این سخنان حاصل تأملات خود غزالی است و بعید نیست که از باب توارد خاطر باشد و «برخی در کتب شرعی دیده می‌شود و مضمون بیشتر آن‌ها در کتب صوفیه موجود است».(3) بدین ترتیب، غزالی می‌پذیرد که برخی از آموزه‌های فلسفی در آثارش راه یافته‌اند، لیکن مدعی می‌شود که آن‌ها یا زاده اندیشه خود وی است یا در کتب صوفیه و شرعیه وجود دارند. حال لازم است که این ادعا را محک بزنیم.
در این جا تنها به نظریه اخلاقی که غزالی در کتاب احیاء علوم الدین و برخی آثار دیگرش آورده است، بسنده می‌‌کنم. وی در این کتاب به نظر می‌رسد که هم زمان از دو نظریه اخلاقی یاری می‌‌گیرد: گاه اشعری می‌‌شود و حسن و قبح عقلی را منکر می‌گردد، و گاه از نظریه اخلاق فضیلت‌مدار پیروی می‌کند و همان ساختار اخلاق فلسفی افلاطونی را پی می‌گیرد و می‌کوشد تا اخلاق را بر بنیاد عقل استوار کند. این دوگانگی در جای جای آثار اخلاقی غزالی آشکار است. برای مثال در بحث دروغ، که در رُبع مهلکات و در کتاب آفات زبان آمده، تحلیلی درباره دروغ به دست می‌دهد که گویای اصالت و قوت نظر غزالی و ظاهراً از خود وی است.
در این جا هنگام بحث از دروغ‌های مجاز منکر حرمت ذاتی دروغ می‌‌شود و تحلیلی به دست می‌دهد که غالباً بعد از وی بدون بررسی نقل می‌‌شود. وی از این نقطه می‌‌آغازد که دروغ، هم چون دیگر رذایل یا فضایل، فاقد حسن و قبح عقلی است، و در این مسائل فصل الخطاب از آن شارع است. به گفته وی: «بدان که دروغ برای عین خود حرام نیست، بل برای آن حرام است که در آن مخاطب را یا غیر او را زیان است؛ چه کمتر درجه‌های او آن است که مخاطب چیزی را به خلاف آن چه هست اعتقاد کند، پس جاهل بُوَد. و باشد که ضرر آن به غیر او متعلق شود. و بسی جهل باشد که در آن منفعت و مصلحت بود و دروغ تحصیل آن جهل باشد و آن روا بود که بسیار باشد که واجب شود».(4)
آنگاه با به دست دادن مثالی، در تبیین دیدگاه خود می‌گوید:
"پس گوییم که سخن وسیلت مقصودها است. و هر مقصودی نیک که بدانی که هم بدان به راستی و هم بدان به دروغ بتوان رسید، دروغ در آن حرام بوَد. و اگر به دروغ توان و به راستی نتوان، دروغ در آن مباح شود اگر تحصیل آن مقصود در آن مباح باشد و واجب شود اگر مقصود واجب بود.(5)"
برخی عالمان اهل سنت، بی هیچ انکاری این تحلیل را پذیرفته و در آثار خود نقل کرده‌اند. نووی، عین سخنان غزالی را نقل می‌‌کند و آن را بهترین تقریر در این باب می‌‌شمارد. (6) گیلانی نیز تحلیل غزالی را بی ذکر نام او در تبیین دروغ‌های مجاز به کار می‌‌گیرد و براساس سود و زیان حاصل از دروغ و منحصر بودن راه در دروغ‌گویی، آن را ارزیابی می‌کند و می‌گوید که هر غرض صحیحی که جز از طریق دروغ نتوان بدان رسید، دروغ گفتن برای آن مجاز است.(7) مذکر محمّد عارف، همین تحلیل را مبنای کار خود قرار می‌‌دهد.(8) در میان عالمان شیعه نیز علامه مجلسی عین عبارات غزالی را در بحارالانوار(9) و مرآة العقول بدون هیچ نقدی نقل می‌‌کند و بدین ترتیب گویی آن را می‌‌پذیرد.(10)
ملامحسن فیض کاشانی نیز عین عبارات غزالی را بی کم و کاست و بدون داوری نقل می‌‌کند و از آن می‌‌گذرد، که بر اساس آن می‌توان احتمال داد خود ایشان نیز نظر غزالی را قبول دارد و اگر مخالف این نظر بود با توجه به هدفش که «تهذیب» و پیراستن احیاء علوم الدین بود، یا آن را حذف می‌‌نمود و یا نقد می‌‌کرد.(11)
غزالی همین دیدگاه در کیمیای سعادت انتخاب می‌‌کند و بر آن است که چون شارع ما را از دروغ منع کرده است، نباید دروغ و در نتیجه دروغ‌های مجاز نیز تابع رخصت شارع است و: «چون دروغ جز به غرضی درست- که اندر شرع مقصود بُوَد- نشاید»(12) پس در موارد مشکوک باید از آن دوری کرد. البته در آغاز این کتاب اشاره می‌‌کند که دروغ به آن دلیل حرام است که در «دل اثر کند و صورت دل کوژ گرداند و تاریک بکند.»(13) و این تفسیری عقلی و بیان‌گر قبح ذاتی دروغ است که با منطق خود غزالی سازگار نیست.
کوتاه سخن، غزالی درباره دروغ رهیافتی پیامدگرایانه اتخاذ می‌‌کند و بر اساس نتایج خوب یا بد دروغ درباره آن داوری می‌‌کند. زکی مبارک با تحلیل این دیدگاه غزالی نتیجه می‌‌گیرد که انکار حسن و قبح عقلی در مسائل اخلاقی به دو دلیل خطا است: 1. مغایر جوهر شریعت است، زیرا شریعت آمده است تا مردم را به کار نیک و دوری از بدی دعوت کند و اگر چیزی به نام نیک و بد وجود نداشته باشد، در آن صورت چه نیازی به تبعیت از شریعت و تن دادن به سختی‌های آن است؛ 2. این نگرش مایه تحقیر انسان و ناتوان دانستن او از فهم حقایق است. اگر انسان در این حد از حقارت باشد، چه سان می‌توان از او انتظار داشت که شریعت را و حُسن آن را درک کند و به آن تن در دهد.(14) این دیدگاه از جهاتی جدی قابل مناقشه است، لیکن در این جا هدف نقد آن نیست و نگارنده در جای دیگری این کار را کرده است.(15)
اما در کنار این دیدگاه، غزالی از دیدگاه دیگری دفاع می‌کند که ماهیتاً با نظریه فوق ناسازگار است و آن حسن عقلی فضایل وقیح عقلی رذایل است و برگرفته از فلسفه یونان. در کتاب احیاء علوم الدین، هنگام بحث از حسن خلق این نظریه مطرح می‌شود که از تناسب و اعتدال چهار رکن حسن خلق پدیدار می‌‌شود: قوت علم، قوت غضب، قوت شهوت، و قوت اعتدال میان آن‌ها. سپس به تحلیل این قوا می‌پردازد و افراط و تفریط در کاربرد هر یک را وسط آن‌ها را فضیلت می‌‌شمارد و سرانجام نتیجه می‌گیرد: «سرچشمه و ریشه‌های اخلاق چهارند: حکمت، شجاعت، عفت و عدالت.»(16) در تعریف و تحدید هر یک نیز پای عقل به وسط کشیده می‌شود و باز تأکید می‌‌شود که محاسن اصلی اخلاق عبارتند از این فضائل چهارگانه، یعنی حکمت، شجاعت، عفت و عدالت، و باقی فضائل فروع‌ آن‌ها به شمار می‌روند.(17) هم چنین در میزان العمل همین تحلیل را پیش می‌کشد و نتیجه می‌گیرد:
فضائل هرچند بسیارند، چهار فضیلت همه آن‌ها را در خود می‌‌گنجاند، که عبارتند از: حکمت، شجاعت، عفت و عدالت. حکمت فضیلت قوه عقلیه است. شجاعت، فضیلت قوه غضبیه است. عفت، فضیلت قوه شهوانیه است و عدالت، عبارت است از ترتیب درست و بایسته این فضائل.(18)
آن گاه به کمک آیات و روایات به تفسیر این فضائل می‌‌پردازد. برای کسی که با فلسفه یونان و میراث افلاطون آشنا است، روشن است که این نظریه بی کم و کاست برگرفته از آرای وی است و او در آثار مختلف خود به تحلیل و تقسیم بندی فضائل پرداخت و روایتِ پرداخته و سخته‌ی آن را در جمهور خود به دست داد. وی در آنجا با اشاره به سه نفس انسانی، یا به تعبیر دقیق‌تر قوای سه‌گانه نفس انسانی، یعنی قوه عاقله، غضبیه و شهویه برای هر یک فضیلتی برشمرد و تعادل و تناسب این سه قوه را موّلد قوه فضیلت چهارمی به نام عدالت دانست و بدین ترتیب نظریه فضایل چهارگانه را ارائه کرد (19) که بعدها وارد جهان اسلام شد و بر بسیاری از متفکران مسلمان اثر گذاشت و غزالی را از تأثیر خود بی‌نصیب نگذاشت. غزالی در این جا نه تنها الگوی افلاطونی را به کار می‌‌برد، بلکه حتی مثال‌های او را دست ناخورده تکرار می‌‌کند، و برای مثال قوه غضبیه را به سگ شکاری مانند می‌‌کند که باید تابع عقل باشد و این همان تمثیلی است که افلاطون در رساله جمهور به کار برده است.(20)
هم چنین تعریفی که غزالی از حد وسط به دست می‌‌دهد و تلاش در جهت معرفی فضائل بر این اساس و مثلاً تعریف حکمت به حد وسط بین جربزه و بلاهت،(21) ماهیتاً و اصالتاً زاده تجزیه و تحلیل ارسطو در کتاب اخلاقی نیکوماخوس خویش است. از این منظر هر فضیلتی حد وسط بین دو رذیلت است که عبارتند از افراط در کاربست یک قوه یا تفریط در استفاده از آن.(22) حاصل آن که غزالی فضایل را درست مانند ارسطو و با معیار ارسطویی یا حد وسط سیمین (the Silver mean) تحلیل، طبقه‌بندی و تعریف می‌‌کند و کاملاً تحت تأثیر او است.
این فضایل ساختاری یک سره یونانی دارد و بر اساس روان شناسی و جامعه شناسی طبقات اجتماعی یونان باستان استوار است، لیکن غزالی آن‌ها را از بافت اصلی منتزع کرده و به نام اخلاق اسلامی بیان می‌‌کند و هنگامی که بر او خرده می‌‌گیرند که این‌ها زاده تأملات فلسفی یونانی است، منکر شده یا آن‌ها را زاده تأمل نظری خود می‌داند، یا مدعی می‌‌شود که مشابه آن‌ها در آثار صوفیه موجود است، حال آن که این دو پاسخ قانع کننده نیست.
این ساختار فلسفی اخلاقی، با مدعیات فلسفه ستیزانه وی و از آن مهم‌تر با تحلیلی که از ماهیت دروغ و انکار حسن و قبح عقلی به دست می‌‌دهد سازگار نیست. در واقع سقراط افلاطونی در رساله جمهور می‌کوشد تا نشان دهد که عدالت، فارغ از سود و زیان احتمالی آن، عقلاً و ذاتاً خوب است، حال آن که غزالی به صراحت خوبی و بدی احکام اخلاقی را بر حکم شرع مترتب می‌‌کند. هم چنین این ساختار اخلاقی به نظر می‌‌رسد که با اخلاق اسلامی چندان سازگار نباشد که به این مطلب اشاره خواهم کرد. پاسخ دوم وی نیز ناپذیرفتنی است و او تلاش نمی‌کند تا نمونه‌ای از این ساختار اخلاقی یا دیگر آموزه‌های فلسفی را در آثار صوفیه نشان دهد. در واقع قبل از غزالی این ساختار اخلاقی به وسیله فلاسفه‌ای چون کِندی و ابن مسکویه به کار گرفته و ترویج شد و تا آن زمان در اثر صوفیانه نشانی از آن دیده نمی‌شود. کِندی مانند افلاطون نفس را به سه قوه شهویه، غضبیه و عاقله تقسیم و آن‌ها را به سگ، خوک و پادشاه تشبیه کرد و همان فضائل معروف را برشمرد.(23) زکریای رازی، قوای سه گانه نفس افلاطون را بنیاد کار خود در طب روحانی قرار داد.(24) ابوسلیمان سجستانی از سر موافقت از افلاطون نقل کرد: «هر که مالک نطق خود گردد، حلیم، و هر که مالک خشم خود گردد، شجاع و هر که مالک شهوت خود گردد عفیف نامیده می‌‌شود.»(25) ابن مسکویه به تفصیل این نظریه را در تهذیب الاخلاق خود گسترش داد و با تأکید بر قوای سه‌گانه انسان، برای هر قوه‌ای فضیلتی بر شمرده نتیجه گرفت که از تعادل و تناسب فضائل سه گانه چهارمین فضیلت که عدالت باشد پدید می‌‌آید. بدین ترتیب فضایل چهارگانه عبارتند از: «حکمت، عفت، شجاعت و عدالت.»(26) ابوالحسن عامری نیز از تزکیه نفس و متعلقات چهارگانه نفس، یعنی: «عفت، شجاعت، حکمت، و عدالت»(27) نام برد. همه این کسان فیلسوف هستند و معلوم نیست که غزالی به آثار کدام صوفیه اشاره می‌‌کند.
اساساً نقطه عزیمت صوفیه در تقسیم و تحلیل فضایل با ساختار فضایل چهارگانه متفاوت است و غزالی خود نیز در تقسیم و تبویب کتاب خود راه دیگری می‌‌پوید و از این تقسیم بندی دور می‌‌شود. افزون بر آن ساختار فضایل اخلاقی به شکلی که افلاطون پیش کشیده و غزالی در آثار خود پذیرفته و از آنِ خود و صوفیه دانسته است، از چند جهت با فضایل اخلاقی از دیدگاهی اسلامی و قرآنی به غزالی بر آن تأکید دارد، متفاوت است. 1. این فضایل همه دنیوی هستند و در آن فضیلتی که ناظر به رابطه انسان و خدا باشد و جنبه ایمانی داشته باشد، دیده نمی‌شود و این نقصی است که متکلمان مسیحی با افزودن سه فضلیت الهی، یعنی عشق، و امید و ایمان کوشیدند برطرف سازند: (28) 2. اساساً از منظر قرآنی، و حتی اخلاق صوفیانه، این چهار فضیلت، فضایل اصلی به شمار نمی‌روند. برای مثال اصلی‌ترین فضیلت قرآنی، تقوا است که با هیچ یک از فضایل اربعه متناظر نیست. این فضیلت معیار کرامت و برتری انسان به شمار می‌‌رود (29) و چنان عام است که عدالت بخشی از آن یا زمینه ساز آن به شمار می‌رود؛(30) 3. مضمون و تعریفی که از عدالت به دست داده شده است، با معنای قرآنی آن سازگار نیست.(31) عدالت طبق تعریفی که غزالی، متأثر از فلاسفه، به دست داده است به معنای اعتدال قوای نفس است، حال آن که از نظر قرآن به معنای داد از خود ستاندن و در جای خود به سود دیگران و به زیان خود داوری کردن است؛(32) 4. این فضایل بر اساس روان شناسی خاصی استوار است که نه در قرآن از آن نشانی است و نه در متون صوفیه.(33) بدین ترتیب نمی‌توان ادعای غزالی درباره وجود این نظریه در آثار صوفیانه را پذیرفت.
واقع آن است که غزالی در آثار خود چهره‌های متفاوتی به خود می‌گیرد که نباید آن‌ها را در هم آمیخت. گاه در مقام معلم اخلاق چنان درس تسامح و بزرگواری به ما می‌دهد و ما را به خوش‌بینی به خلق و تفسیر احسن دعوت می‌کند که از فضای زمانه‌اش بسیار فراتر می‌رود و او را شخصیتی امروزین جلوه می‌‌دهد. لیکن گاه در مقام جدل‌گرایی سخت‌کوش از همان منش متکلمانه‌ای بهره می‌گیرد که در آثار دیگرش آن را به سختی نکوهیده و زیان بار و دور از منش دینی و اخلاقی دانسته است. اینجاست که شاهد تناقض‌های عمیقی در اندیشه و منش غزالی هستیم که در این نوشته به نمونه‌ای از آن اشاره رفت. لیکن برخی دامنه این تناقضات را بسیار گسترده‌تر دانسته مدعی می‌‌شوند وی در عرصه‌های گوناگونی این دوگانگی را از خود نشان داده است. بنسالم حمایش برخی تناقض‌های روشی غزالی را برشمرده است، یعنی: 1. انکار فلسفه یونانی و در عین حال قبول منطق ارسطویی به مثابه تنها روش استنباط درست احکام فقهی و کنار نهادن قیاس؛ 2. رسوا کردن فلسفه و کلام و در عین حال به کارگیری شیوه‌های فیلسوفانه و متکلمانه؛ 3. محکوم ساختن فقهایی که با دستگاه خلافت همکاری می‌‌کردند و در عین حال قبول مناصب مهم رسمی و در حاشیه امن دولت زیستن و از مواهب آن برخوردار شدن؛ 4. رسوا کردن باطنیه و تفکر تأویلی و در عین حال بهره‌گیری از همان روش تأویلی؛ 5. تحقیر سلاجقه و ترکان و در عین حال دفاع از دولت سلجوقی؛ 6. مخالفت با اندیشه امام منصوب اسماعیلی و امام منتخب خوارج و در عین حال دفاع از امامت بالغلبه عباسیان.(34)

فرجامین سخن

با همه تلاشی که غزالی می‌کند تا خود را از سلطه فلاسفه یونانی رها سازد و حتی تا تکفیر آنان پیش رود، باز حضور نیرومند آرای آنان در آثار غزالی چنان آشکار است که در حالی که در احیاء علوم الدین، به صراحت اخلاق را تنها مستند به شرع می‌‌کند، در همان کتاب تقسیم قوای سقراطی و افلاطونی را پذیرفته و بر اساس فضایل چهارگانه به تقسیم و تحلیل مفاهیم اخلاقی می‌پردازد. حال آن که این تقسیم‌بندی یک سره تحلیل و بنیادی عقلانی دارد. غزالی در حالی که فلاسفه یونان را تکفیر می‌کند، ناگزیر است که ارزش آرای سیاسی و اخلاقی آنان را بپذیرد، لیکن آن‌ها را برگرفته از ادیان سابقه یا آرای صوفیه معرفی کند و این ادعای بدون دلیل با منش ادعایی و شیوه پیشنهادی خود غزالی سازگار نیست. همچنین در حالی که سرسختانه از هرگونه سوء ظنی به مسلمانان پرهیز می‌‌دهد و در پی محمل‌هایی برای توجیه اعمال نادرست این و آن بر می‌‌آید، بی پروا حکم به تکفیر فلاسفه مسلمانی می‌دهد که به صراحت خود را دین‌دار می‌دانند. وی میان «خطا» و «عناد» تفاوتی نمی‌نهد و به صرف خطای فارابی، یا ابن سینا، از دیدگاه خود، به کفر آنان حکم می‌‌کند. حال آن که این مسئله با مبنای خودش سازگار نیست. به همین سبب هیچ حسن ظنی به فلاسفه را نمی‌پذیرد، راه تأویل درست عقاید آنان را می‌بندد و تنها به دلیل سه مسئله آنان را تکفیر می‌کند، لیکن در مواجهه با مسائلی همسنگ آن‌ها در میان متصوفه، به سادگی از آن می‌‌گذرد و ما را به حسن ظن به این اهل الله و «متألهان» حقیقی فرا می‌خواند. این منش و اخلاق داوری غزالی است، که بیانگر دوگانگی روشی او است. این نقص غزالی را بی اعتبار نمی‌کند، بلکه بیان‌گر آن است که بزرگان خطایشان نیز بزرگ است و باید هشیارانه از آنان درس آموخت، اما خطایشان را تکرار نکرد. با این سخن درخشان و درس آموز غزالی، که خودش چندان به آن پایبندی نشان نمی‌داد، این بحث را می‌‌توان پایان داد:
"چه بسا اگر انصاف روا بداری، درخواهی یافت کسی که حق را مشخصاً وقف بر یکی از نظرورزان بداند، خود به کفر و تناقض نزدیک‌تر است. اما کفر، به دلیل این که وی را در مقام پیامبر معصوم نشانده است که ایمان جز به موافقت او، و کفر جز به مخالفت وی ثابت نمی‌شود. اما تناقض، به دلیل آن که هر یک از نظرورزان نظر ورزی را واجب و تقلید را حرام می‌دانند. حال چگونه می‌‌گویی بر تو نظرورزی واجب است و در عین حال باید مقلد من باشی، یا بر تو واجب است که نظرورزی کنی و در آن جز بدان چه رسیده‌ام نرسی. پس هر چه را حجت یافتم بر تو لازم است که حجتش شماری و هر چه را شبهه دانستم، بر تو لازم است که آن را شبهه بدانی. و چه تفاوتی است میان آن که می‌گوید فقط از مذهب من تقلید کن و میان آن که می‌گوید هم از مذهب و هم از دلیلم تقلید کن؟ آیا این جز تناقض می‌توان باشد؟(35)"

پی‌نوشت‌ها

1- نور و ظالمات: ترجمه مشکاة الانوار، به ضمیمه متن عربی مشکاة الانوار، امام محمد غزالی، مقدمه عربی، ص29.
2- تهافت الفلسفه، ص35.
3- المنقذ من الضلال، ص37.
4- احیاء علوم الدین، ترجمه مؤید الدین محمد خوارزمی، ج3، ص280. نیز نک: متن اصلی احیاء علوم الدین، ج3، ص170-171.
5- همان، ص280-281.
6- الاذکار النوویة، یحیی بن شرف نووی، ص581.
7- فصل الله الصمد فی توضیح الادب المفرد، فضل الله الجیلانی، ج1، ص475.
8- الصدق فی القرآن، مذکر محمد عارف، ص192.
9- بحارالانوار، محمد باقر مجلسی، ج69، ص253.
10- مراة العقول فی شرح اخبار آل الرسول، محمد باقر مجلسی، ج10، ص352-353.
11- المحجة البیضاء، فیض کاشانی، تصحیح علی اکبر غفاری، ج5، ص244.
12- کیمیای سعادت، امام محمد غزالی، ج2، ص83.
13- همان، ص82.
14- الاخلاق عند الغزالی، زکی مبارک، ص93.
15- دروغ مصلحت آمیز؛ بحثی در مفهوم و گستره آن، سیدحسن اسلامی، ص133-134.
16- احیاء علوم الدین، ج3، ص69.
17- همان، ص70.
18- میزان العمل، امام محمد غزالی، ص264.
19- جمهور، افلاطون، ص257.
20- میزان العمل، ص69.
21- جمهور، افلاطون، ص251.
22- احیاء علوم الدین، ج3، ص69.
23- اخلاق نیکوماخوس، ارسطو، ص66.
24- فلسفه الکندی و آراء القدامی و المحدثین فیه، حسام الدین محیی الدین الآلوسی، ص274.
25-کتاب الطب الروحانی در رسائل فلسفیه، ابوبکر محمد بن زکریای رازی، ص27.
26-المقابسات، لابی حیان التوحیدی، ص 268.
27- تهذیب الاخلاق، لابی علی احمد بن محمد مسکویه، ص16.
28- النسک العقلی و التصوف الملی، ابوالحسن عامری در رسائل ابوالحسن عامری، ص505.
29- حدیث فضایل و اخلاقی فلسفی، سیدحسن اسلامی، ص27.
30- إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ؛ گرامی‌ترین شما نزد خدا، با تقواترین شما است (سوره حجرات، آیه13).
31- اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى؛ عدالت بورزید که به تقوا نزدیک‌تر است (سوره مائده، آیه8).
32- حدیث فضایل و اخلاق فلسفی، ص30.
33- سوره مائده، آیه8.
34- حدیث فضایل و اخلاق فلسفی، ص32.
35- الغزالی بین فکر القطعیات و سیاسه الإقطاع، بنسالم حمیش، در ابوحامد الغزالی: دراسات فی فکره و عصره و تأثیره، الرباط، ص45-49.
36- فیصل التفرقة بین الاسلام والزندقة، ص52-53.

کتابنامه :
آلوسی، حسام الدین محیی الدین، فلسفه الکندی و آراء القدامی و المحدثین فیه، بیروت، دار الطلیعه، 1985.
آملی، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به انضمام رساله نقد النقود فی معرفة الوجود، تصحیح هنری کربین، ترجمه فارسی مقدمه‌ها از سید جواد طباطبایی، تهران، علمی و فرهنگی و انجمن ایران شناسی فرانسه، 1368.
ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، تحقیق مجتبی زارعی، قم، بوستان کتاب، 1381.
ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاهیات من الشفاء [قم؟]، بیدار، [بی‌تا].
ابن مسکویه، ابو علی احمد بن محمد، تهذیب الاخلاق، حققه قسطنطین زریق، بیروت، الجامعة الامیرکیة فی بیروت، 1966.
ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، طرح نو، 1378.
اسلامی، سیدحسن، حدیث فضایل و اخلاق فلسفی، علوم حدیث، شماره41، پاییز 1385.
اسلامی، سیدحسن، دروغ مصلحت آمیز؛ بحثی در مفهوم و گستره‌ی آن، قم، بوستان کتاب، 1387.
افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحانی، تهران، علمی و فرهنگی، 1374.
توحیدی، ابو حیان، المقابسات، تحقیق حسن السندوبی، مصر، المطبعة الرحمانیة، 1929.
الجابری، محمد عابد، نقد العقل العربی1: تکوین العقل العربی، بیروت، مرکز دراسات الوحدة العربیه، 2006.
الجیلانی، فضل الله، فضل الله الصمد فی توضیح الادب المفرد، [بی‌جا]، دار الاستقامة، 1416ق.
حمیش، بنسالم، الغزالی بین فکر القطعات و سیاسه الإقطاع، در ابوحامد الغزالی: دراسات فی فکره و عصره و تأثیره، الرباط، مراکش، جامعة محمد الخامس، 1988.
خمینی، امام سید روح الله، سرح چهل حدیث (اربعین حدیث)، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1371.
رازی، ابوبکر محمدبن زکریا، کتابی الطب الروحانی در رسائل فلسفیه، تحقیق پل کراوس، قاهره، جامعة فؤاد الاول، 1939.
صدر المتألهین، محمدبن ابراهیم شیرازی، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1380.
عارف، مذکر محمد، الصدق فی القرآن، ریاض، مکتبة الرشد، 1419ق.
عامری، ابو الحسن، النسک العقلی و التصوف الملی، در رسائل ابوالحسن عامری، مقدمه و تصحیح سحبان خلیفات ترجمه مقدمه مهدی تدین، تهران، نشر دانشگاهی، 1375.
غزالی ابوحامد امام محمد، احیاء علوم الدین، ترجمه مؤید الدین محمد خوارزمی، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، علمی و فرهنگی، 1368.
غزالی، ابوحامد امام محمد، المستصفی من علم الاصول، تحقیق ابراهیم محمد رمضان، بیروت، دار الأرقم بن أبی ارقم، [بی‌تا].
غزالی، ابوحامد امام محمد، احیاء علوم الدین، تحقیق عبدالله الخالدی، بیروت، دار الارقم بن أبی ارقم، 1998.
غزالی، ابوحامد امام محمد، المنقذ من الضلال و الموصل الی ذی العزة و الجلال، تحقیق علی بوملحم، بیروت، 1993.
غزالی، ابوحامد امام محمد، تهافت الفلاسفه، بیروت، دار المشرق، 1990.
غزالی، ابوحامد امام محمد، فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقة، تحقیق سمیح دغیم، بیروت، دار الفکر اللبنانی، 1993.
غزالی، ابوحامد امام محمد، کیمیای سعادت، تصحیح حسین خدیوجم، تهران، علمی و فرهنگی، 1374.
غزالی، ابوحامد امام محمد، میزان العمل، حققه سلیمان دنیا، قاهرة، دار المعارف، 1964.
غزالی، امام محمد، نور و ظلمت: ترجمه مشکات الانوار، به ضمیمه متن عربی مشکات الانوار، ترجمه زین الدین کیانی نژاد، تهران، انتشار، 1363.
فیض کاشانی، محمدبن مرتضی، المحجة البیضاء، تصحیح علی اکبر غفاری، تهران، مکتبة الصدوق، 1340.
مبارک، زکی، الاخلاق عند الغزالی، [قاهرة]، مؤسسه مصریة للطباعة الحدیثة، [بی‌تا].
مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403ق.
مجلسی، محمدباقر، مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول، تصحیح سید هاشم رسولی محلاتی، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1370.
نووی، یحیی بن شرف، الاذکار النوویه، تحقیق محیی الدین مستو، دمشق، دار ابن کثیر، 1412ق.
منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول