تأملی در حجیت خبرموثق

چکیده

بحث در حجیت خبرموثق (خبر غیرامامی ثقه)، از مهم‌ترین مباحث در اصول و علوم حدیث است؛ زیرا در احادیث شیعه صدها حدیث به عنوان موثق معرفی می‌شود و حجیت یا عدم حجیت آن تأثیر فراوانی در استنباط احکام شرعی دارد. اقوال در این مسئله گوناگون است که مهم‌ترین آنها دو قول است: «حجیت مطلقه» که به ویژه در چند قرن اخیر به مشهور نسبت داده شده است و «عدم حجیت» که شهید ثانی آن را نیز به مشهور قدما نسبت داده است.
ادله‌ی حجیت خبرموثق، گذشه از برخی روایات، سیره‌ی عقلاست و در مقابل، مخالفان حجیت خبرموثق به برخی آیات مثل آیه‌ی نبأ و آیه‌ی نهی از رکون به ظالمان و روایات فراوانی که مستفاد از آن، عدم رضای شارع به خبرموثق است، استناد کرده‌اند و ادله‌ی موافقان را اعم از روایات یا سیره‌ی عقلا پاسخ داده‌اند.
این مقاله با بیان ادله‌ی طرفین، به این قول متمایل شده است که ادله‌ی مخالفان راجح است و حداقل احراز امضای رضای شارع به سیره‌ی عقلا، با وجود آن روایات رادعه ممکن نیست.

مقدمه

هر کس اندک ارتباطی با علوم اسلامی و به ویژه فقه داشته باشد، می‌داند که اکثر فروع شریعت، با حدیث و عمده‌ی آن با خبر واحد بیان شده است و نیز اهل تحقیق می‌دانند که خبرموثق در میان احادیث شیعه بسیار فراوان است و در میان روایان، روایاتی از غیرامامیه (اعم از اهل سنت، زیدیه، فطحیه، واقفیه و ...) فراوان‌اند.
بحث درباره‌ی اعتبار خبر مخالفان، پیشینه‌ای بسیار طولانی دارد و علمای اسلام (اعم از شیعه و سنی) از قدیم الایام به آن پرداخته‌اند و بحث‌هایی که در این باره انجام شده است، شاهد بر آن است.
سیر مطالب این نوشتار بدین شکل است که نخست نظرات فقیهان بیان می‌شود (الف)، سپس به تفصیل، به نقد و بررسی ادله‌ی حجیت خبرموثق می‌پردازیم (ب) و پس از آن از ادله‌ی عدم حجیت خبرموثق بحث می‌کنیم (ج) و در پایان، نتیجه‌ی نهایی ارائه خواهد شد (د).

گفتار اول: دیدگاه‌های فقیهان

1. حجیت مطلق خبرموثق، هر چند راوی آن کافر یا ناصبی باشد، تا چه رسد به اهل سنت یا شیعه‌ی مخالف، از جمله‌ی این گروه، محقق خویی است (خویی، 1410، ج 2، صص 3، 152-153، 358).
2. حجیت مطلق خبرموثق مسلمان که به مشهور میان فقهای بعد از شیخ نسبت داده شده است و در شمول این قول، نسبت به نواصب و غلات که محکوم به کفر هستند، تأمل است. گویا بعد از صاحب معالم، مخالف مشهوری با این قول یافت نشده است.
3. حجیت خبرموثق مسلمان، به شرط آنکه از ثقات شیعه روایتی مخالف آن نباشد و همچنین مخالف نظر معروف شیعه نباشد؛ آن گونه که شیخ فرموده است (طوسی، 1403، ج 1، ص 379).
4. عدم حجیت مطلق خبرموثق، این قول به بزرگانی همچون محقق اول، علامه‌ی حلی، شهید اول، شهید ثانی، صاحب مدارک، صاحب معالم، نسبت داده شده است (مامقانی، 1411، ج 3، ص 55) و همچنین به فخر الدین - فرزند علامه - (فخر المحققین، 1363، ج 3، ص 29)، فاضل مقداد، ابن فهد حلی (ابن فهد حلی، 1412، ج 4، ص 537) . صدوق (صدوق، 1392، ج 4، صص 2، 121، 342) نسبت داده شده است. شهید ثانی (شهید ثانی، [بی تا]، ص 113) و فرزندش صاحب معالم (حسن بن زین الدین، 1011، ص 200) آن را به مشهور امامیه نسبت داده‌اند. گرچه همان طور که مشاهده می‌شود، در مسئله حداقل چهار نظر ارائه شده است، ولی محور بحث قول اول و چهارم یعنی حجیت و عدم حجیت خبرموثق به طور مطلق است.

تقریر محل نزاع:

روشن است که محل نزاع با کسانی است که خبر واحد را حجت می‌دانند، نه منکران آن و نه کسانی که اخبار کتب اربعه را قطعی یا به دلیل خارجی، حجت می‌دانند (مثل اخباری‌ها) یا گروهی که خبر واحد را از جهت اطمینان، حجت می‌دانند، و یا کسانی که حجیت خبر واحد را از جهت حجیت مطلق، ظن می‌دانند؛ زیرا این گمان حتی ممکن است از خبر ضعیف هم حاصل شود، همچنان که ممکن است با قراین، اطمینان حاصل شود. بله! اگر ادله‌ی رادعه از خبرموثق تمام شود، گمان و شاید اطمینان نیز فایده ندارد.

گفتار دوم: ادله‌ی حجیت خبرموثق

گرچه برای حجیت خبرموثق، به اجماع (ب-1) و قرآن (ب - 2) استناد شده است، ولی مهم‌ترین مستند، روایات (ب - 3) و سیره‌ی عقلاست (ب - 4).

1. اجماع

تمسک به اجماع در این مسئله بسیار بعید است؛ زیرا در میان قدما مثل صدوق، درباره‌ی سکونی عامی می‌گوید: «لا أفتی بما ینفرد السکونی بروایته» (صدوق، 1392، ج 4، ص 344) و بعید است که مقصود ایشان عدم وثاقت سکونی باشد، و گرنه نباید فرقی میان منفردات او با روایات دیگرش باشد و باید می‌فرمود: به خبر سکونی عمل نمی‌کنم و مؤید این مطلب، اشتهار سکونی به عامی بودن و همچنین سخن صدوق درباره‌ی روایت سماعه است که می‌گوید: «لا أفتی بالخبر الذی اوجب علیه القضا. لانه روایة سماعة بن مهران و کان واقفیا» (همان، ج 2، ص 121). شهید ثانی و فرزندش صاحب معالم، عدم حجیت خبرموثق را نظر مشهور امامیه دانسته‌اند.
بنابراین، توهم وجود اجماع از عبارت شیخ طوسی که گفته است: «و لاجل ما قلناه عملت الطائفة بما رواه...» و نام عده‌ای از مخالفان در مذهب و یا از شیعه را ذکر می‌کند (طوسی، 1403، ج 1، صص 379 و 381) صحیح نیست؛ زیرا اولاً، اگر بپذیریم آن عبارت ظهور در اجماع دارد، با مخالفت برخی همچون صدوق، نقض می‌شود؛ ثانیاً، محقق حلی تصریح می‌کند: «انا لا نعلم الی الان ان الطائفة عملت باخبار هؤلاء» (حلی، 1403، ص 140) و حتی با کلمات دیگر شیخ در همان کتاب (عدّه) نیز هماهنگ نیست؛ مثلاً می‌فرماید: «علی أن من شرط العمل بخبر الواحد أن یکون راویه عدلا بلاخلاف و کل من اسند الیه ممن خالف الحق لم یثبت عدالته بل ثبت فسقه فلاجل ذلک لم یجز العمل بخبره» (طوسی، 1403، ج 1، صص 290 و 341).
به هر حال، این اجماع منقول و عدم تحقق آن محرز است.

2. قرآن

صاحب قوانین از دو جهت به آیه‌ی نبأ: «یَا أَیُّهَا یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جَاءَکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ‌» (حجرات: 6) تمسک کرده است: 1. تفحص در حال فاسق و معلوم شدن وثاقت وی تبیین است، مثل تفحص در مدلول خبر او؛ 2. علت منصوصه (قمی، [[بی تا]، ص 458)، ولی مدلول آیه‌ی مبارکه‌ی حجیت خبر فاسق بعد از تبیین خبر او یعنی روشن شدن صدق اوست، نه تبیین در حال مخبر بدون علم به صدق خبر او و معلوم است که با وثاقت فاسق، خبر وی بین الصدق نمی‌شود و موضوع وجوب تبین نیز خبر مطلق فاسق است نه فاسق غیرثقه، ولی علت منصوصه اگر مقصود احتمال صدمه از روی ناآگاهی باشد یا ترس از انجام کاری که باعث ندامت است باشد، هر دو در خبر فاسق ثقه موجود است و حتی در خبر عادل هم هست و اگر مقصود اصابه‌ی سفیهانه باشد، استدلال از این جهت تمام است، ولی دلیلی بر اراده‌ی سفاهت از کلمه‌ی جهالت نیست؛ همچنان که شیخ انصاری فرموده است (انصاری، [بی تا]، ص 73). افزون بر این، استفاده‌ی کبرای جواز عمل به هر خبری که نزد عقلا عمل به آن سفیهانه نیست، از آیه‌ی مبارکه محل تأمل است؛ زیرا مقتضای تعلیل و تعمیم و تخصیص به آن این است که هر خبری که عمل به آن سفیهانه است حجت نیست، نه آنکه هر خبری که عمل به آن سفیهانه نیست حجت است؛ همچنان که «لاتأکل الرمان لانه حامض»، دلالت بر حکم میوه‌ی شیرین نمی‌کند.

3. روایات

برای حجیت مطلق خبرموثق یا برخی از انواع آن می‌توان روایاتی را ذکر کرد که به اهم آنها اشاره می‌شود:

3-1. مرسله‌ی شیخ

شیخ طوسی در بحث جواز عمل به منفردات عامه، روایتی مرسله را مستند خود قرار داده است: «لما روی عن الصادق: اذا نزلت بکم حادثة لا تجدون حکمها فیما روی عنا فانظروا الی ما رووه عن علی فاعملوا به و لا جل ذلک عملت الطائفة...» (طوسی، 1403، ج 1، ص 379).
این روایت، صرف نظر از ارسال و اینکه در هیچ کتابی از کتاب‌های حدیثی حتی کتاب‌های شیخ یافت نشده است، اخص از مدعی نیز هست؛ همچنان که سخن از وثاقت هم در آن نیست و اگر حجت باشد، مطلق احادیث مذکور را حجت می‌کند و در واقع، بعید می‌دانم کسی در موارد فقدان نص، به احادیث عامه از حضرت علی عمل کرده باشد.

3-2. روایت حسین بن روح

شیخ طوسی به سند خود از ایشان نقل می‌کند که درباره‌ی کتاب‌های ابن ابی العزاقر یعنی محمد بن علی شلمغانی (2) فرمود: «من درباره‌ی این کتاب‌ها همان را می‌گویم که ابومحمد حسن بن علی در پاسخ به پرسش از کتاب‌های بنی فضال فرمود. حضرت فرمود: خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا» (عاملی، [بی تا]، ج 18، ص 72).
گفته شده است این حدیث، خبرموثق را حجت می‌کند، ولی اولاً، در سند حدیث عبدالله الکوفی خادم است که توثیق ندارد؛ ثانیاً، بنی فضال از فطحیه‌اند که نزدیک‌ترین فرقه به شیعه در اصول و فروع‌اند و هیچ حدیثی درباره‌ی مذمت آنها به خصوص یافت نشده است و حتی شمول عمومات نیز نسبت به آنها نیاز به بررسی دارد و نمی‌توان از آنها به دیگر فرقه‌های شیعه تعدی کرد، تا چه رسد به اهل سنت و نیز حتی از بنی فضال که معمولاً از فقها و اجلا هستند، نمی‌شود به دیگر فطحین نیز تعدی کرد. به همین دلیل مقایسه‌ی پیشین در کلام جناب حسین بن روح نیاز به تأمل دارد. به هر حال، پرسش شیعه درباره‌ی کتاب‌های بنی فضال با وجود اشتهار آنها به فقه و وثاقت، نشان از ذهنیت منفی شیعه درباره‌ی مخالفان در مذهب داشته است.

3-3. حدیث زید زرّاد

علامه‌ی مجلسی از کتاب زید زرّاد، از جابر جعفی نقل می‌کند که گفت:
سمعت اباجعفر یقول: ان لنا اوعیة نملأها علماً و حکماً و لیست لها باهل فما نملأها الا لتنقل الی شیعتنا فانظروا الی ما فی الاوعیة فخذوها ثم صفوها من الکدورة تأخذونها بیضاء نقیة صافیة و ایاکم و الاوعیة فانها و عاء سوء فتنکبوها (مجلسی، 1403، ج 2، ص 93).
به این تقریب که از تقابل گروهی که اهل نیستند با شیعه فهمیده می‌شود که مقصود، مخالفان‌اند که حضرت به اخذ حدیث از آنها دستور داد با اجتناب از خود آنها.
این حدیث، اولاً، از نظر سند دارای اشکال است؛ زیرا وثاقت زید زراد واضح نیست، هر چند اکابر از کتاب وی گرفته‌اند و ابن ابی عمیر از وی روایت دارد و کتاب او را شیخ طوسی در فهرست، جزء اصول شمرده است؛ زیرا شیخ تصریح کرده است که بسیاری از اصحاب اصول و مصنفات دارای مذاهب فاسده بوده‌اند و حتی ابن ولید آن کتاب را موضوع دانسته است و سند علامه مجلسی نیز به کتاب مجهول است (ر.ک: مجلسی، 1403، ج 1، ص 43/ نوری، [بی تا]، ج 3، ص 297/ صالح المعلم، 1426، ج 1، ص 31)؛ ثانیاً، از نظر دلالت نیز شاید برخلاف مدعا ادلّ باشد؛ زیرا اگر حدیث مخالفان حجت بود، دیگر نیاز به تصفیه نداشت، بلکه مقصود حدیث آن است که نباید از احادیث منسوب به اهل بیت به دلیل مخالف بودن راوی آن صرف نظر کرد، بلکه باید در آن تأمل کرد و با دقت در آن، حق را از باطل تشخیص داد، همچنان که درباره‌ی مطلق احادیث ضعاف گفته می‌شود که فایده‌ی احادیث فقط حجیت تعبدیه‌ی آن در باب احکام الزامیه‌ی فقهیه نیست، بلکه در همه‌ی ابواب می‌توان از حدیث استفاده کرد و با قرائنی واقعیت را یافت یا به آن نزدیک شد و هرگز مقصود امثال این احادیث، حجیت اخبار مخالفان نیست، وگرنه باید حتی اخبار ضعفای آنها نیز حجت باشد؛ زیرا در حدیث تفصیلی ذکر نشده است.

3-4. صحیحه‌ی زراره از امام باقر

«قال المسیح: معشر الحواریین لم یضرکم من نتن القطران (3) اذا اصابتکم سراجه، خذوا العلم ممن عنده و لا تنظروا الی عمله» (مجلسی، 1403، ج 2، ص 97).
به این تقریب که گرچه حدیث درباره‌ی عالم فاسق است، ولی سیاق و تعلیل آن می‌فهماند که شامل فسق جوارحی و جوانحی (هر دو) می‌شود و مهم، گرفتن علم است از فرد قابل اعتماد.
در نقد استناد به حدیث فوق می‌توان گفت مفاد حدیث شریف مثل حدیث قبل در مقام عدم اعراض از علما به دلیل انحراف آنهاست، نه قبول سخن آنها مطلقاً. بنابراین، در حدیث سخنی از وثاقت نیست و دلیلی نیز وجود ندارد که مقصود از علم در حدیث مذکور، فقط احادیث باشد، بلکه اعم از احادیث و دیگر علوم عقلی و حتی تجربی یا طبیعی و مادی است و مفاد آن مثل احادیث فراوان دیگری است که می‌فرماید: «الحکمة ضالة المؤمن فاطلبوها و لو عند المشرک تکونوا أحق بها و أهلها» یا «الحکمة ضالة المؤمن فخذ الحکمة و لو من أهل النفاق» (همان، ج 2، صص 94، 97 و 99) و مقصود همه‌ی آنها ارزش دادن به علم است و اینکه آن را محدود نکنیم و برای به دست آوردن آن، از مخالفان نیز استفاده کنیم و چه بسا آنها مطالب حقی اعم از علوم دینی عقلی و نقلی و تجربی و ... داشته باشند که برای ما مفید باشد، نه آنکه سخن هر مخالفی حجت باشد؛ هر چند برای ما علم‌آور نباشد. اصولاً نگاه این‌گونه احادیث به امور تعبدی نیست، بلکه ناظر به جنبه‌ی سلبی قضیه است؛ یعنی نهی از بی توجهی به دانش دیگران و کنارگذاردن آنها به طور کلی.

3-5. روایت جابر

امام باقر فرمود: «سارعوا فی طلب العلم فوالذی نفسی بیده لحدیث واحد تأخذه عن صادق خیر من الدنیا و ما حملت من ذهب و فضة...» (عاملی، [بی تا]، ج 18، ص 69-70، ح 67-70).
به این تقریب که اطلاق کلمه‌ی صادق، شامل مخالفان نیز می‌شود.
این حدیث با همه‌ی سندهای متعددی که دارد، به عمرو بن شمر منتهی می‌شود که نجاشی و دیگران او را تضعیف کرده‌اند و از نظر دلالت نیز بسیار بعید می‌نماید امام مخالفان خویش به ویژه‌ی اهل سنت و به خصوص معاندان و نواصب را که خائن به اسلام و اهل بیت‌اند و در احادیث دیگر به عنوان خائن معرفی شده‌اند، صادق بنامد و شیعیان را به گرفتن حدیث از آنها ترغیب کند، بلکه مقصود از صادق در حدیث شریف، با توجه به ترغیب حضرت و اثر عظیمی که بر آن مترتب کرده است و با توجه به اطلاق حدیث که فرقی میان انواع ثقات از فاسق و کافر و مؤمن نگذارده است، افرادی هستند که شنیدن حدیث از آنها باعث علم به معارف و احکام دین می‌شود، نه صرف حجت تعبدیه و اینان یا ثقات از اجلای شیعه‌اند و یا همان اهل بیت‌اند که در آیه‌ی «کُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ‌ » (توبه: 119) به همراهی آنان دستور داده شده است.
امام صادق می‌فرماید: «مَن دَانَ اللّهَ بِغَیرِ سَمَاعٍ عَن صَادِقٍ ألزَمَهُ اللَّهُ البَتَّةَ إِلَی العَنَاءِ وَ مَنِ ادَّعَی سَمَاعاً مِن غیر البَابِ الَّذی فَتَحَهُ اللَّهُ فَهُوَ مُشرِک وِ ذَلِک البَابَ المَأمُونُ عَلَی سِرَّ اللَّهِ المَکنُونِ» (عاملی، [بی تا]، ج 18، ص 92).
سیاق حدیث کاملاً مؤید این نکته است که مقصود از صادق، ائمه‌ی اطهار هستند، وگرنه اهل سنت نیز که به احادیث خود عمل می‌کنند، همگی مدعی وثاقت و صداقت راویان احادیث خویش‌اند.

3-6. صحیحه‌ی احمد بن اسحاق اباالحسن

«قال: سألته [ای اباالحسن] و قلت: من اعامل و عمن آخذ و قول من اقبل فقال: العَمرِی ثِقَتِی فَمَا أدَّی إِلَیک عَنِّی فَعَنِّی یؤَدِّی وَ مَا قَالَ لَک عَنِّی فَعَنِّی یقُولُ فَاسمَع لَهُ وَ أطِع فَإِنَّهُ الثِّقَةُ المَأمُونُ».
همین تعابیر در حدیث دیگری درباره‌ی وی و پسرس از ابومحمد وارد شده است (همان، ص 99-100) و روایت عبدالعزیز بن مهتدی از حضرت رضا شبیه همین است: «قال: قُلتُ لَا أکادُ أصلُ إِلَیک أسألُک عَن کلِّ مَا احتَاجُ إِلَیهِ مِن مَعَالِمِ دِینِی أ فَیونُسُ بنُ عَبدِ الرَّحمَنِ ثِقَةُ آخُذُ عَنهُ مَا احتَاجُ إِلَیهِ مِن مَعَالِمِ دِینِی فَقَالَ نَعَم» (همان، ص 107).
در این احادیث، جواز گرفتن معالم دین از آن ثقات که عمدتاً از راه حدیث بوده است، به وثاقت آنها تعلیل شده است و همان‌گونه که شیخ انصاری فرموده است: از حدیث دوم معلوم می‌شود رجوع به ثقه، مرتکز راوی بوده و صحت آن نزد وی مفروغ‌عنه بوده است و پرسش وی از مصداق است (4) و گویا صاحب کفایه برای حجیت خبر ثقه مطلقاً از راه تواتر اجمالی، به همین روایت احمد بن اسحاق اشاره داشته است که مضمون آن را عام در هر فرد خبر ثقه شمرده است، ولکن استدلال به این روایات برای حجیت خبرموثق صحیح نیست؛ زیرا استفاده‌ی تعمیم از تعلیل - بنابر اینکه تفریع دلالت بر تعلیل کند - و فهم محدوده‌ی آن بستگی به استظهار عرف مناسب با موارد آن دارد و نمی‌توان بدون توجه به مورد، هر علتی را مطلقاً تعمیم داد. بنابراین، در مثال «لا تأکل الرمان لانه حامض» اگر بتوان آن را به هر مأکول حامض سرایت داد، ولی در مثال «احب المسجد الفلان لانه اکبر» دلیل بر محبوبیت هر شیء اکبری نیست، همچنان که جمله‌ی «ماء البئر واسع لان له مادة» اگر دلالت بر اعتصمام هر آبی که ماده دارد بکند، ولی دلالت بر اعتصام هر مایعی که ماده دارد از جمله‌ی نفت نمی‌کند، بلکه تعیین محدوده‌ی آن منوط
به استظهار عرف است و در مثال ما تعلیل حجیت سخن آن دو نائب بزرگوار به «ثقتی و الثقة المأمون» هرگز دلالت بر حجیت هر ثقه‌ای ولو از مخالفان و اهل سنت و معاندان و نواصب نمی‌کند و هیچ عرفی آن را استظهار نمی‌کند. آیا واقعاً امام می‌خواهد مردم را به هر ثقه، ولو ناصبی ارجاع دهد و بگوید فاسمع له واطع؟ حتی استظهار حجیت سخن هر شیعه‌ی ثقه هم صحیح نیست و پرسش و پاسخ، نشان دهنده‌ی آن است که امام درصدد معرفی فردی بیش از یک راوی است، بلکه می‌خواهد کسی را که فتوا و سخن وی حجت است (یعنی یک مرجع تقلید و بلکه نائب خویش) را در امور دیگر معرفی کند، به همین دلیل با اسمع و اطع تعبیر فرموده است. اصولاً از عنوان ثقتی نمی‌شود به هر ثقه‌ی شیعه‌ای تعدی کرد و آن را مشمول ثقه‌ی جاهل فاسق دانست، تا چه رسد به غیر شیعه؛ زیرا ثقه نزد امام هر فردی عادی نیست. همچنان که در توقیع شریف آمده است: «لَا عُذرَ لأحَد مِن مَوَالینَا فِی التَّشکیک فِیمَا یرویهِ ثقَاتُنَا قَد عَرَفُوا بِأنَّا نُفَاوِضُهُم سِرَّنَا وَ نُحَمِّلُهُم إیاهُ إِلَیهِم» (عاملی، [بی تا]، ج 18، ص 108).
آیا عنوان ثقاتنا در این حدیث با آن ذیل، می‌تواند شامل هر شیعه‌ی فاسقی شود، تا چه رسد به مخالفان؟! مؤید مسئله آنکه این فقره در ضمن توقیعی صادر شده است مشتمل بر لعن و برائت از احمد بن هلال عبرتائی - همو که نجاشی وی را صالح‌الروایه خوانده است - و امام بعد از لعن و برائت از او فرمود: «لاعذر لاحد فی موالینا...» (خویی، 1410، ج 3، ص 150).

3-7. صحیحه‌ی اسماعیل بن فضل ‌هاشمی

وی از امام صادق درباره‌ی متعه پرسید و حضرت فرمود: «القَ عَبدَ المَلِک بنَ جُرَیحٍ فَسَلهُ عَنهَا فَإِنَّ عِندَهُ مِنهَا عِلماً فَلَقِیتُهُ فَأملَی عَلَی مِنهَا شَیئاً کثیراً فِی استِحلَالِهَا ... قال: فَاتَیتُ بِالکتَابِ أبَا عَبدِاللَّهِ فَعَرَضتُ عَلَیهِ فَقَالَ صَدَقَ وَ أقَرَّ بِهِ» (عاملی، [بی تا]، ج 14، ص 447).
عبدالملک بن جریح از فقهای عامه است و زرقانی درباره‌ی وی گوید: «ان ابن جریح احد الاعلام و فقیه مکه ...» و ابن حجر درباره‌ی وی گفته است: «ثقة فقیه فاضل کان یدلس و یرسل!» (ر.ک: خویی، 1410، ج 11، ص 19-20) و ارجاع امام صادق به وی، دلیل بر صحت رجوع به ثقات عامه است.
پاسخ این استدلال واضح است؛ زیرا ابن جریح در بحث متعه خصوصیاتی دارد که او را از دیگران ممتاز می‌کند و آن اینکه وی نه تنها متعه را حلال می‌داند و این در میان عامه در آن زمان عجیب است، بلکه درباره‌ی وی گفته‌اند: «با هفتاد زن ازدواج متعه نموده است» (همان) و گویا حضرت می‌خواسته‌اند مسئله را از زبان وی به راوی بفهماند تا در احتجاج قوی‌تر باشد و ذیل حدیث نشان می‌دهد که راوی نیز بر این فقیه عامی اعتماد نداشته است، تا آنکه آنها را بر حضرت عرضه کرده و تصدیق حضرت را شنیده است.

3-8. روایت عمر بن یزید

عمر بن یزید به امام صادق گفت:
أرَأیتَ مَن لَم یقرَّ بِأنَّکم فِی لَیلَةِ القَدرِ کمَا ذُکرَت وَ لَم یجحَدهُ قَالَ أمَّا إذَا قَامَت عَلَیهِ الحُجَّةُ مِمَّن یثقُ بِهِ فِی علمِنَا فَلَم یثق بِهِ فَهُوَ کافرٌ وَ أَمَّا مَن لَم یسمَع ذَلکَ فَهُوَ فِی عُذرٍ حَتَّی یسمَعَ ثُمَّ قَالَ أبُوعَبدِاللّهِ یؤمِنُ بِاللَّهِ وَ یؤمِنُ لِلمُؤمِنِینَ (عاملی، [بی تا]، ج 1، ص 26).
به این تقریب که امام صادق مخالفت با خبر ثقه را به شدت مذمت کرد و اطلاق آن شامل هر ثقه‌ای می‌شود، هر چند از مخالفان باشد.
سند روایت چنین است: «محمد بن حسن الصفار فی کتاب بصائر الدرجات عن عبدالله بن محمد یعنی ابن عیسی عن محمد بن الحسین بن ابی الخطاب عن محمد بن عبدالله عن یونس عن عمر بن یزید قال: قلت لابی عبدالله».
رجال این سند قابل تأمل است؛ زیرا عبدالله بن محمد در اول سند توثیق صریح ندارد و محمد بن عبدالله نیز اگر ابن هلال باشد، توثیق صریح ندارد. یونس نیز ممکن است ابن‌ظبیان باشد که وثاقتش محل تأمل است.
اما از نظر دلالت، اولاً، حکم به کفر در روایت می‌رساند که مورد حدیث، انکار بعد از علم است؛ یعنی آن ثقه به گونه‌ای بود که خبرش باعث علم می‌شده است، وگرنه عدم اعتقاد به خبر ظنی، کفر نمی‌آورد. بنابراین، از بحث حجیت خبر ثقه‌ی ظنی خارج است؛ ثانیاً، حضرت راوی ثقه را به فی علمنا مقید کرد؛ یعنی کسی که درباره‌ی علوم اهل بیت مورد اعتماد است و این جمله‌ی صریح در عدم اعتبار سخن ثقات از مخالفان است و می‌فهماند که مقصود از ثقه، شیعه و بلکه شیعه‌ی خاص است، مگر آنکه «فی علمنا» متعلق به «قامت علیه الحجة» باشد. تأمل و مورد حدیث نیز که فضیلت ممتاز اهل بیت است، مؤید همین است. آیه‌ی مورد استشهاد نیز که برای حجیت سخن ثقه آمده است و در آن کلمه‌ی مؤمن به کار رفته است، شاهد دیگری است بر اینکه مقصود امام، ثقه از شیعه است، وگرنه غیر شیعه از نظر روایات مؤمن نیست.

3-9. روایت مسعر بن کدام

عَلی بنُ ابرَاهیم عَن أبیهِ عَن القَاسِمِ بنِ مُحَمَّد الاصبَهَانی عَن سُلَیمَانَ بنِ دَاوُدَ المنقَری عَن سفیانَ بنِ عُیینةَ عَن مسعَر بنِ کدَامٍ قَالَ سَمِعتُ أبَا جَعفَر یقُولُ لَمَجلِسٌ أجلِسُهُ إلَی مَن اثقُ بِهِ أوثقُ فِیِّ نَفسِی مِن عَمَلِ سنَةٍ (کلینی، 1388، ج 1، ص 39).
به این تقریب که ظاهر حدیث، حجیت خبر افراد مورد وثوق است که امام، مجالست با او را برگزیده است.
این حدیث به لحاظ سند، به شدت ضعیف است. مسعر بن کدام مجهول است. سفیان بن عیینه از اعیان اهل سنت است که مورد مذمت قرار گرفته است. گرچه نجاشی، سلیمان بن داود منقری را توثیق کرده است، ولی می‌گوید: «لیس بالمتحقق بنا» که تمسک به حدیث وی برای بحث حجیت خبرموثق دور است و این گذشته از برخی تضعیفات از ابن غضائری و برخی متأخران شیعه و اهل سنت در حق وی است. قاسم بن محمد اصفهانی نیز توثیق ندارد، بلکه نجاشی درباره‌ی وی می‌گوید: «لم یکن بالمرضی».
حدیث مذکور از نظر دلالت، درباره‌ی فضیلت مجالست با افراد مورد وثوق است، ولی اینکه مقصود از افراد مورد وثوق، هر شخص ثقه‌ای است (هر چند مخالف در عقیده و معاند و ناصبی باشد)، هرگز چنین نیست و احتمال اینکه امام صادق مردم را به طرف این‌گونه افراد تشویق کند، اصلاً قابل توجیه نیست. به ویژه با توجه به روایات آتی که مخالف را خائن و از مجالست با آنها نهی کرده‌اند.
حاصل آنکه هیچ یک از روایات پیش گفته، از حیث سند و دلالت، دلیل بر حجیت خبرموثق حتی بالعموم و الاطلاق نیز نیست اگر هم باشد، به وسیله‌ی ادله‌ای که می‌آید، قابل تخصیص و تقیید است.

4. سیره‌ی عقلا

سیره‌ی عقلا که عمده‌ی ادله درباره‌ی حجیت خبر ثقه و از جمله خبرموثق است؛ زیرا عقلا در امور زندگی خویش بدون توجه به مذهب و عقیده، به افراد ثقه اعتماد می‌کنند، به همین دلیل است که به گفته‌ی متخصصان مورد اعتماد در فنون مختلف رجوع می‌کنند، هر چند با آنها از نظر عقیده موافق نباشند.
تمسک به سیره‌ی عقلا، بر احراز سه مقدمه متوقف است: 1. احراز سیره؛ 2. احراز تعاصر سیه؛ 3. احراز امضای سیره.

4-1. احراز سیره

مقدمه‌ی اول یعنی وجود سیره‌ی عقلا بر قبول خبر ثقه، گرچه مخالف در عقیده باشد، فی الجمله محرز است (یعنی در اموری که مربوط به مسائل دینی نیست، مثل رجوع به اطبا یا متخصصان مادی که حجیت اظهارات آنها منوط به وثاقت آنهاست)، ولی رجوع عقلا به مخالفان دینی خود در مباحث دینی جای تأمل دارد، به ویژه وقتی از یکدیگر تبری می‌جویند و میان آنها عداوت برقرار باشد؟
در این‌گونه موارد که گوینده‌ی خبر، تنها خبردهنده‌ی جریان است و دیگری آن را روایت نکرده است، به ویژه اگر از مسائل مهم دینی باشد و خبر او نیز اطمینان نیاورد، عمل عقلا به این خبر نه تنها محرز نیست، بلکه چه بسا خلاف آن محرز باشد.
در امور غیردینی نیز اگر اهمیت آن فراوان باشد، حجیت خبر ثقه‌ای که اطمینان‌آور نیست محل تأمل قرار می‌گیرد، تا چه رسد به خبرموثق. آیا رجوع به خبر پزشکی ثقه ولی صهیونیست که با مسلمانان دشمن است، درباره‌ی یکی از شخصیت مهم مسلمان در یک امر حیاتی، نزد عقلا پذیرفته است و بدون تحقیق به آن عمل می‌کنند؟ آیا امروزه اگر یک خبرنگار معاند و دشمن، ولی ثقه، از قول امام خمینی سخن مهمی را نقل کند که فقط وی گزارشگر آن است، به سخن او اعتماد می‌شود، هر چند اطمینان‌آور نباشد؟!
دلیل دیگر تردید شمول سیره‌ی عقلا، مسئله‌ی تقیه است که در روایات امام صادق فراوان به چشم می‌خورد، به گونه‌ای که سفیان بن عیینه از علمای اهل سنت نیز متوجه این مسئله شده است و در روایتی به حضرت می‌گوید:
یا اباعبدالله متی هذه التقیة و قد بلغت هذا السن؟ حضرت فرمود: سوگند به آنکه محمد را به حق مبعوث کرد! اگر مردی تمامی عمرش را میان رکن و مقام نماز بخواند، ولی خداوند را بدون ولایت ما اهل بیت ملاقات کند، خداوند را با مرگ جاهلیت ملاقات کرده است (مجلسی، 1403، ج 47، ص 357).
با وجود این، آیا سیره‌ی عقلا بر اعتماد بر خبر ثقه‌ای که مخبر عنه از مخبر تقیه می‌کند، جاری است؟ آیا عقلا در این گونه موارد، احتمال تقیه را نادیده می‌گیرند؟ انصاف آن است که این سیره محرز نیست؛ یعنی اگر صدور خبر را هم بپذیرند، آن را حجت نمی‌دانند.
این شبهه در روایات فطحیه راه ندارد یا بسیار ضعیف است؛ زیرا آنها همه‌ی ائمه را قبول داشته‌اند و مجالی برای تقیه از آنها نیست (همچون دیگر شیعیان).

4-2. احراز تعاصر سیره

احراز اتصال سیره و تعاصر آن (مقدمه‌ی دوم)، کار آسانی نیست؛ یعنی اصحاب ائمه‌ی اطهار در گرفتن احکام به اقتضای سیره‌ی عقلا، به مخالفان خود به ویژه اهل سنت مراجعه می‌کرده‌اند و به آنها اعتماد داشته‌اند. ما این را هرگز در میان اصحاب و فقها سراغ نداریم و به همین دلیل، ایشان هرگز به کتاب‌های آنها اهمیت نمی‌دادند و حتی یک روایت هم که دلالت بر ارجاع به مخالفان باشد و خبر آنها را در کنار اخبار شیعه حجت بداند - آن گونه که امروز مشهور میان معاصران است - سراغ نداریم و بسیار بعید می‌دانیم که ائمه یا اصحاب ایشان، همه‌ی راویان مخالفان را غیر ثقه بدانند، به ویژه با قرب عصر آنها به صدر اسلام و ‌اندک بودن وسائط، بلکه از اخبار علاجیه ظاهر می‌شود که یکی از مرجحات، مخالفت با اخبار عامه است. در صحیحه‌ی (بنا بر مشهور) عبدالرحمن بن ابی عبدالله از امام صادق آمده است که حضرت فرمود: «... فَإِن لَم تَجِدُوهُمَا فِی کتَابِ اللَّهِ فَاعرِضُوهُمَا عَلَی أخبَارِ العَامَّةِ فَمَا وَافَقَ أخبَارَهُم فَذَرُوهُ وَ مَا خَالَفَ أخبَارَهُم فَخُذُوهُ» (عاملی، [بی تا]، ج 18، ص 84).
و احادیث دیگر که مخالفت عامه را باعث رشد دانسته است: «ما خالف العامة فقیه الرشاد» (همان، ج 1، ص 76).
گرچه در میان اصحاب (به ویژه متأخران آنها)، گرفتن حدیث با اجازه‌ی آنها با مراجعه به کتب مخالفان، کم و بیش وجود داشته است، ولی این مراجعه در مسائل قابل تسامح مثل امور اخلاقی و آداب و فضایل و تاریخ و سنن و یا اندکی از مباحث مهم فقهی برای تأیید بوده است، ولی اینکه به روایت مخالفان مثل روایت شیعه ارزش داده باشند و آنها را در عرض هم بدانند و تنها مستند خود را در فتوا، روایت مخالفان قرار داده باشند، احراز نشده است.
شیخ، عمل طائفه‌ی امامیه بر منفردات عده‌ای از عامه و یا شیعه‌ی غیر امامی را ادعا کرده است، ولی همان‌گونه که گذشت، این ادعا تمام نیست و محقق حلی در پاسخ به این ادعا گفته است: «انا لا نعلم الی الان ان الطائفة علمت باخبار هؤلاء» (حلی، 1403، ص 149) و بلکه شهید، اعتبار ایمان در راوی را به مشهور امامیه نسبت داد.
ممکن است گفته شود محقق حلی درباره‌ی سکونی تصریح کرده است: «السکونی و ان کان عامیا فهو من ثقات الرواة»، سپس در ادامه بعد از نقل اجماع شیخ در عمل به روایات سکونی و عمار از ثقات گوید: «و کتب الاصحاب مملوئة من الفتاوی المستندة الی نقله» (میرداماد، 1405، ص 56-58/ ر.ک: مامقانی، 1411، ج 9، ص 397)، ولی اگر مقصود محقق این باشد که اصحاب، روایات سکونی را در عرض روایات شیعه می‌پذیرفته‌اند، این مخالف ادعای شیخ شیخ است که حجیت روایات غیر امامی را مشروط به عدم روایات امامیه و عدم مخالفت با رأی معروف در مسئله دانست. اگر مقصود استناد به روایات سکونی با تحفظ بر آن دو شرط است، موارد آن بسیار معدود و محدود خواهد بود و این سخن محقق با سخن شهید که مشهور نزد امامیه اشتراط ایمان در راوی است، بدون تفصیل مذکور، مخالف است و چه بسا مخالف کلام شیخ باشد که روایات مخالفان را به دلیل فسق، بالاجماع مردود شمرد و بلکه چه بسا مخالف کلام خود او باشد که در رد ادعای اجماع شیخ فرمود: «ما تا الان ندیدیم طایفه به روایات اینان عمل کرده باشند». بنابراین، سخن محقق در مقام مضطرب خواهد بود.
اینها همه بر فرض عامی بودن سکونی است، ولی اگر او را شیعه بدانیم، آن‌گونه که مرحوم مامقانی به آن متمایل شده است (مامقانی، 1411، ج 9، ص 394) و سکوت نجاشی از ذکر عامی بودن او با اینکه فهرس را برای ذکر کتاب‌های اصحاب ما نوشته است، آن را تأیید می‌کند، از محل بحث خارج می‌شود.
رجوع اصحاب به روایات غیرامامی از شیعه مانند زیدیه یا واقفیه مثل بطائنی و عثمان بن عیسی و مانند اینها، معمولاً در زمان استقامت اینها بوده است و اگر در زمان انحراف نیز به آنها یا کتاب‌های آنها مراجعه می‌کردند، اعتماد ایشان به منفردات آنها در احکام الزامی و برخلاف اصل و بدون قرینه، محرز نیست. بلی! کشی بر عمل و تصحیح روایات عده ای، ادعای اجماع کرده است که برخی از آنها از منحرفان‌اند (مثل ابان بن عثمان ناووسی و عبدالله بن بکیر فطحی و بنا بر قولی، عثمان بن عیسی واقفی و حسن بن علی بن فضال فطحی)، ولی انحراف ابان ثابت نیست و ادعای اجماع بر عثمان بن عیسی و ابن فضال فقط کلام قیل است، می‌ماند عبدالله بن بکیر فطحی، حال آنکه اولاً، اجماع کشی منقول است و حجت نیست؛ ثانیاً، معارض با کلام محقق است که فرمود: «ما تاکنون عمل طایفه را به روایات اینها نیافتیم». به این دلیل، وی و عده‌ی دیگری به روایات ابن بکیر عمل نکرده‌اند. مرحوم مامقانی گوید: «محقق در معتبر، فاضل مقداد در تنقیح و شهید ثانی در مسالک و روض‌الجنان، روایت عبدالله بن بکیر را ضعیف شمرده‌اند چون فطحی است» (مامقانی، 1411، ج 1، ص 171) و شهید ثانی ادعا کرد که مشهور امامیه، ایمان را در اعتبار راوی شرط می‌دانند و این با اجماع و اعتماد به روایت غیرمؤمن تنافی دارد.
این گذشته از نسبت دروغی است که ابن بکیر در بحث طلاق به امام داده است و شیخ آن را ذکر کرده است و در روایت دیگر او از زراره نیز به احتمال کذب خدشه می‌کند و مرحوم فیض کاشانی به شیخ اعتراض می‌کند که چگونه ابن بکیر را طعن می‌زند، با آنکه در فهرست او را توثیق کرده است.. (تستری، [بی تا]، ج 6، ص 271). همچنین، ادعای کشی با ادعای شیخ نیز تنافی دارد؛ زیرا شیخ ادعای عمل طایفه بر روایات منحرفان را به دو شرط مشروط کرده است: 1. معارض از امامیه نداشته باشد؛ 2. مخالف نظر معروف امامیه نباشد. در حالی که اجماع کشی قیدی ندارد، بلکه صاحب قاموس ادعای اجماع کشی در عمل به روایات ابن بکیر را مردود می‌شمرد و می‌گوید: «اصل در قول عیاشی - استاد کشی - سخن استاد او علی بن فضال فطحی است و سرشت انسان بر این است که مذهب خود را ترویج کند، حق باشد یا باطل!»
(همان، ص 273). آری! روایات وی در زمان امام صادق و قبل از پیدایش فطحیه، مشکل انحراف مذهبی را ندارد.

4-3. احراز امضای سیره

سیره‌ی عقلانیه از ادله‌ی محرزه‌ی قطعیه است، نه ظنیه‌ی تعبدیه؛ یعنی دلیل حجیت سیره‌ی عقلا مثل حجیت خبر واحد نیست که مثلاً از آیه‌ی نبأ استفاده شود و سخن ثقه را حجت کند (خواه مدلول خبر ثقه‌ی ظنی باشد یا نباشد)، بلکه وجه حجیت سیره‌ی عقلا، قطعی و یقینی است که از سیره‌ی عقلا به رضا و امضای امام پیدا می‌شود. بنابراین، تا زمانی که علم یا اطمینان وجدانی به رضای معصوم از سیره حاصل نشود، حجت نیست. بنابراین، حتی احتمال ردع برای عدم حجیت آن کافی است و حتی نیازی به حجیت رادع هم نیست، بلکه حتی روایت ضعیفی که احتمال رادعیت را تقویت کند، کافی است؛ زیرا ما عموم یا اطلاقی که بگوید «همه‌ی سیره‌های عقلانیه حجت است» نداریم تا در موارد شک، به آن تمسک کنیم، بلکه برعکس، آیات و روایاتی که نظر اکثریت را محکوم می‌کند مثل «أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ‌» (اعراف: 187) که بارها در قرآن تکرار شده است و یا مثل سخن امام کاظم که فرمود: «یا هشام ثم ذم الله الکثرة. فقال: ان تطع اکثر من فی الارض یضلوک عن سبیل الله» (کلینی، 1388، ج 1، ص 15)، دلیل بر عدم حجیت ظنّ حاصل از سیره‌ی عقلاست، مگر زمانی که امضای شارع به صورت قطع کشف شود.
بنابراین، باید به ادله‌ی مانعان توجه کنیم. اگر آن ادله احتمال صدور داشته باشند، هر چند نتوانند آن را ثابت کنند، برای عدم حجیت سیره‌ی مذکور کافی است.

گفتار سوم: ادله‌ی عدم حجیت خبرموثق

برای عدم حجیت خبرموثق، به قرآن (ج - 1) و روایات (ج - 2) استناد شده و می‌شود.

1. قرآن

از قرآن به دو آیه‌ی نبأ و آیه‌ی نهی از رکون به ظالمان بر عدم حجیت خبرموثق استناد شده است.

1-1. آیه‌ی نبأ

«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جَاءَکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ» (حجرات: 6).
محقق حلی در معارج (حلی، 1403، ص 149) و علامه‌ی حلی در ترجمه‌ی ابان بن عثمان که ناووسی است، به آیه‌ی مذکور برای اشتراط ایمان در راوی تمسک کرده‌اند؛ زیرا مخالف فاسق است و به تعبیر علامه‌ی حلی: «لافسق اعظم من عدم الایمان...» (حسن بن زین الدین، 1378، ص 200). در واقع، استدلال به آیه نیاز به اثبات دو مقدمه دارد: 1. خبر فاسق مردود است؛ 2. مخالف، فاسق است.
مقدمه‌ی اولی، مفاد منطوق آیه است، ولی برخی گفته‌اند: «به حکم تعلیل در آیه‌ی مبارکه، لزوم تبین به جهت احتمال عدم اصابه در خبر فاسق است و این احتمال در خبر ثقه از نظر عقلا منتفی است، پس نیازی به تبین نیست و اقدام بر خبر او داخل در جهالت نیست؛ زیرا عقلا در همه‌ی اعصار و امصار، این خبر را می‌پذیرند» (محسنی، 1421، ص 210).
ولی اولاً، احتمال عدم اصابه در خبر عادل نیز واقعاً منتفی نیست تا چه رسد به فاسق و به همین دلیل مشمول آیات ناهیه از عمل به غیرعلم است. اگر دلیل حجیت نمی‌داشت و سیره‌ی عقلا هم بر عدم اعتنا به احتمال خلاف است نه عدم وجود آن تا خبر فاسق ثقه، مبین باشد نزد عقلا و ثانیاً، مدعای ما آن است که آیه‌ی مبارکه‌ی رادع سیره است، چگونه می‌توان به سیره‌ی عقلا برای تخصیص آیه استناد کرد و اطلاق فاسق شامل ثقه نیز می‌شود که باید از آن تحقیق شود. بله! اگر خبر ثقه هر چند فاسق، نزد عقلا علم محسوب می‌شد، همچنان که برخی فرموده‌اند، مشمول تعلیل نبود، ولی چنین نیست و وجوب تفحص در مطلق خبر فاسق نیز مخالف آن است.
ممکن است توهم شود که تعلیل وجوب تبیین در آیه‌ی مبارکه، به احتمال عدم اصابه، قرینه است که مقوصد از فاسق، کاذب است؛ یعنی فسق خبری است نه مطلق فاسق، ولی باید گفت فسق در لغت و قرآن به معنای مطلق انحراف از طاعت است و قطعاً شامل کفر و نفاق و عدم ایمان می‌شود و احتمال عدم اصابه، عرفا قرینه بر اراده‌ی فسق خبری نیست، بلکه به دلیل قوت این احتمال در خبر فاسق است. شیخ انصاری می‌فرماید: «در این آیه ارشاد است به اینکه خبر فاسق را نباید به غیر او مقایسه کرد، هر چند از هر دو اطمینان حاصل شود؛ زیرا اطمینان حاصل از خبر فاسق، با توجه به فسق و عدم مبالات او نسبت به معاصی از بین می‌رود، هر چند از دروغ ابا داشته باشد» (انصاری، [بی تا]، ص 73)؛ یعنی فاسق هر چند راستگو باشد، ولی به دلیل نداشتن پروا از خدا ... و غلبه‌ی هوا و ابلیس بر او، قابل اعتماد نیست! زیرا زمینه‌ی انحراف در وی قوی است. اینکه برخی گفته‌اند: به روشنی می‌بینیم افرادی را که نسبت به برخی از گناهان حساس هستند، ولی انواع گناهان را انجام می‌دهند و بسیارند افرادی که دروغ نمی‌گویند، هر چند مرتکب انواع محرمات می‌شوند» (مامقانی، 1411، ج 2، ص 41)، صحیح است، ولی دلیلی بر اعتماد به این افراد نداریم.
مؤید این امر یعنی عدم اعتماد بر فاسق، سخن امام صادق در مذمت عوام یهود است که از علمای خود تقلید می‌کردند، با آنکه از آنان دروغ صریح، حرام‌خواری، رشوه و تحریف احکام را می‌دانستند. حضرت می‌فرماید: آنها به حکم فطرت دل‌هایشان می‌دانستند:
مَن فَعلَ ذلکَ فَهُوَ فاسقُ لا یَجوزُ أن یَصدَّقَ علَی اللهِ وَ لا عَلی الوَسائطِ بَینَ الخَلق و بَینَ اللهِ فَلذلک ذَمَّهُم و کذَلک عَوامُّنَا إذا عَرفُوا مِن عُلَمائهِمُ الفِسقَ الظَّاهرَ و العَصِبیةَ الشَّدِیدَةَ وَ التَّکالُبَ عَلَی الدُّنیا وَ حَرامِهَا (عاملی، [بی تا]، ج 18، ص 94).
اگر تعلیل مذکور در آیه را به واسطه‌ی اجمال کلمه‌ی جهالت، مجمل بدانیم، عموم نهی از خبر فاسق به دلیل وجود ما یصلح للقرینیه مخدوش می‌شود.
اما صغری (یعنی فاسق بودن مخالفان، اعم از شیعه‌ی غیرامامی و اهل سنت)، مورد تسالم است، حتی شیخ طوسی که به حجیت خبرموثق معتقد است، می‌فرماید: «کل من اسند الیه ممن خالف الحق لم یثبت عدالته بل ثبت فسقه فلاجل ذلک لم یجز العمل بخبره» (طوسی، 1403، ج 1، ص 290) و علامه فرمود: «لا فسق اعظم من عدم الایمان». قرآن مجید می‌فرماید: «وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ‌» (مائده: 47) و کدام حکم الهی بعد از توحید و نبوت، برتر از وجوب اعتقاد به امامت و ولایت اهل بیت است.
همچنین، در قرآن مجید مکرّر فاسق در مقابل مؤمن قرار گرفته است؛ مانند: «أَ فَمَنْ کَانَ مُؤْمِناً کَمَنْ کَانَ فَاسِقاً لاَ یَسْتَوُونَ‌» (سجده: 18)، «مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَ أَکْثَرُهُمُ الْفَاسِقُونَ‌» (آل عمران: 110)، «وَ قَوْمَ نُوحٍ مِنْ قَبْلُ إِنَّهُمْ کَانُوا قَوْماً فَاسِقِینَ» (ذاریات: 46)، «إِلَى فِرْعَوْنَ وَ مَلَئِهِ إِنَّهُمْ کَانُوا قَوْماً فَاسِقِینَ» (قصص: 32) و «إِنَّ الْمُنَافِقِینَ هُمُ الْفَاسِقُونَ‌» (توبه: 67). آیا وقتی قرآن، منافق و کافر را فاسق می‌شمرد و می‌فرماید در خبر فاسق تحقیق کنید، می‌شود گفت: منافق و کافر ثقه داخل در آیه نیست؟
وقتی بپذیریم که مؤمن در مقابل فاسق است و نیز کسی است که به ارکان دین از جمله امامت اهل بیت ایمان دارد، معنای آن این است که مخالفان، داخل در مؤمن نیستند، هر چند محکوم به اسلام‌اند؛ همچنان که فقها در بحث غیبت مخالفان، آن را توضیح داده‌اند دو مشهور فقها آیه‌ی مبارکه‌ی «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ... لاَ یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ» را شامل مخالفان نمی‌دانند.
نتیجه آنکه مخالفان اعم از اهل سنت یا دیگر فرقه‌های شیعه (غیر از امامیه) داخل در عنوان فاسق‌اند و در روایات نیز بر آنها اطلاق فاسق شده است؛ مثل صحیحه‌ی ابوخدیجه که حضرت فرمود: «إیاکم إذا وَقعَت بَینَکم خُصُومَةُ أو تَداری فی شَیءٍ مِنَ الأخذِ و العَطاءِ أن تَحَاکمُوا إلی أحدٍ مِن هَؤلُاء الفُسَّاقِ» (عاملی، [بی تا]، ج 18، ص 100).
ممکن است توهم شود که لازمه‌ی عدم حجیت خبر فاسق آن است که خبر متخصص فاسق نیز مردود باشد، با آنکه سیره‌ی عقلا بر رجوع به آن است در هر فنی بدون توجه به مذهب یا افعال ایشان، ولی باید گفت اگر بپذیریم رجوع به اهل خبره نزد عقلا تعبدی نیست، بلکه در صورتی است که از سخن آنها اطمینان حاصل شود، مسئله از بحث ما که خبر ظنی است خارج می‌شود و شاید پاسخ بهتر آن باشد که رجوع به اهل خبره گاهی در امور شخصی و غیرالزامی است؛ مثل رجوع جهت استفاده‌ی شخصی از تخصص آنها در حرفه و مشاغل و صناعات. در این گونه موارد، مانعی از رجوع به آنها نیست و عدم حجیت آن به معنای عدم جواز رجوع نیست، بلکه هر کس مطابق مصالح و گمان خود اقدام می‌کند و گاهی در موارد منازعه یا تشخیص برخی موضوعات احکام الزامی شرع است؛ مثل عدم ضرر در روزه و غسل - البته اگر موضوع خوف نباشد - و عدم جواز مراجعه به متخصص فاسق و ردع سیره‌ی عقلانیه در این موارد، مخالف ارتکاز و سیره‌ی متشرعه نیست.

1-2. آیه‌ی نهی از رکون به ظالمان

خداوند متعال می‌فرماید: «فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَمَن تَابَ مَعَكَ وَلاَ تَطْغَوْاْ إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ وَلاَ تَرْكَنُواْ إِلَى الَّذِینَ ظَلَمُواْ فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ وَمَا لَكُم مِّن دُونِ اللّهِ مِنْ أَوْلِیَاءَ ثُمَّ لاَ تُنصَرُونَ» (هود: 112-113)
استدلال به این آیه، سه مقدمه نیاز دارد:

مقدمه‌ی اول:

تصدیق شخص، رکون به اوست؛ زیرا رکون به معنای اعتماد است. فیومی در مصباح المنیر گوید: «رکنت الی زید اعتمدت علیه»، ولی اینکه علامه‌ی طباطبایی گفته است: «والحق انه الاعتماد علی الشیء عن میل الیه لامجرد الاعتماد فحسب ...» (طباطبایی، [بی تا]، ج 11، ص 50)، گرچه مؤید به مواردی از استعمالات است که در مورد مذکور به کار رفته است، ولی شاهدی از لغت و ظهور عرفی ندارد و موارد استعمال نیز نمی‌تواند نشانگر معنای حقیقی باشد و اینکه علامه، تعدی به «الی» نه «علی» را دلیل گرفته‌اند، تمام نیست؛ زیرا اجتهاد و قیاس در لغت صحیح نیست و ماده‌ی رکون با «الی» متعدی می‌شود و لازم نیست که چون به معنای اعتماد است، حتماً مثل آن با «علی» استعمال شود. به این جهت، کلمه‌ی وثوق به وسیله‌ی باء متعدی می‌شود (وثق به)، ولی مرادف آن یعنی اعتماد با «علی» متعدی می‌شود (اعتمد علیه). حاصل اینکه قبول خبر و روایات شخص، بدون تحقیق قطعاً رکون به اوست.

مقدمه‌ی دوم:

انطباق عنوان «الذین ظلموا» بر مخالفان؛ زیرا ظلم را هرگونه معنا کنیم، اعم از کار نا به جا که معنای وسیع آن است (راغب اصفهانی، 1404، ص 310-315) یا معصیت که در انبوه آیات آمده است؛ مانند «وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ» (طلاق: 1) و یا به معنای تجاوز به حقوق دیگران باشد، شامل منکران ولایت اهل بیت می‌شود. به همین دلیل، در کشف اللثام، دلیل عدم قبول شهادت غیرمؤمن را چنین اعلام کرده است: «للفسق و الظلم وانتفاء العدالة» (فاضل هندی، 1422، ج 1، ص 272) و ما اگر در شمول عنوان ظالم یا «الذین ظلموا» بر مطلق عاصی تأمل کنیم، ولی در شمول آن نسبت به کسانی که رکن اساسی دین یعنی امامت را منکر شده‌اند و از امتثال بزرگترین دستور الهی که درباره‌ی آن آمده است و «لم یناد بشیء کما نودی بالولایة» (عاملی، [بی تا]، ج 1، ص 10) تخلف کرده‌اند، تردید نیست.

مقدمه‌ی سوم:

متعلق رکون در این آیه گرچه محذوف است، ولی طبق قاعده باید حذف متعلق دلیل بر عموم باشد. در مورد امور جزئی که مربوط به منافع شخصی است و تأثیری در امور دینی و حیات دینی و امور اجتماعی مسلمانان ندارد، مثل امین شمردن در کارهای جزئی یا معامله با آنها در مسائل شخصی، می‌شود ادعای انصراف کرد، به ویژه با توجه به تناسب حکم و موضوع یعنی تهدید به فتمسکم النار و اینکه در روایات، رکون به ظالمان از کبائر شمرده شده است (مجلسی، 1403، ج 10، ص 259).
اگر اعتماد جزئی به ظالمان یعنی به مؤثران ایشان هر چند در بیع و شراء، باعث تقویت و توجه مردم به آنها شود و تأیید و تقویت عملی آنها باشد، به حکم آیه‌ی مبارکه ممنوع است.
علامه‌ی مامقانی می‌گوید: ظاهر جمله‌ی «الذین ظلموا» جائران‌اند و رکون به آنها به دوستی و نصیحت و طاعت تفسیر شده است و از امام صادق روایت شده است که فرمود: مقصود آیه، مردی است که نزد سلمان می‌آید و دوست دارد وی زنده باشد، به اندازه‌ای که دست در کیسه کند و به او عطا کند (ابن جمعه، [بی تا]، ج 2، ص 400)، پس شامل عمل به خبر موثوق به نیست (مامقانی، 1411، ج 2، ص 29)، ولی از آنچه گفته شد، عدم تمامیت کلام مذکور ظاهر می‌شود؛ زیرا وجهی برای حصر آیه‌ی مبارکه در جائران نیست و روایت مذکور، علاوه بر مرفوعه بودن، ظهور در حصر ندارد.

2. روایات

روایات بر دو دسته‌اند: روایات مطلقه که از مطلق رجوع به غیر امامیه نهی می‌کند (ج -2-1) و روایات خاصه که درباره‌ی برخی از گروه‌های خاص مثل واقفه و مانند اینها وارد شده است (ج - 2-2).

2-1. روایات مطلقه

1. ابن ادریس در سرائر از کتاب ابان بن عثمان از‌ هارون بن خارجه این‌گونه نقل می‌کند: «قال: قُلتُ لَهُ انَّا نَأتِی هَؤلُاء المُخَالفینَ فَنَسمَعُ مِنهُم الحَدِیثَ فَیکونُ حُجَّةً لنَا عَلَیِهم قالَ فَقالَ لَا تَأتِهِم و لا تَسمَع مِنهُم لَعَنَهُم اللهُ وَ لَعنَ مِللَهُمُ المُشرِکةَ» (عاملی، [بی تا]، ج 15، ص 196).
عنوان «مخالفین» گرچه شامل مثل فطحیه یا واقفیه که بعد از حضرت پدید آمدند نمی‌شود، ولی تعلیل حکم شامل آنها نیز می‌شود. در این حدیث، فرضی میان ثقه و غیر ثقه نگذاشته است، بلکه تعلیل شامل ثقات هم می‌شود و چه بسا ثقات آنها اظهر افراد مورد نظر حدیث باشد؛ زیرا اگر نگوییم منحصر در حجت است، ولی در حجت اقوی است و از نظر سند، ابان بن عثمان از اصحاب اجماع است، گرچه مذهب او روشن نیست و احتمال ناووسی بودن او هست. همچنان که از علامه نقل شد و بلکه علامه در خلاصه او را فطحی و در منتهی او را واقفی دانسته است (خویی، 1410، ج 1، ص 171).
این شبهه صدمه‌ای به استدلال نمی‌زند؛ زیرا به هر تقدیر کاشف از عدم حجیت خبرموثق نزد کسانی است که خبر ثقه را به سیره‌ی عقلا یا اطلاقات حجت می‌دانند، ولی در سرائر مطبوع نه قطع رحلی و در بحارالانوار و حاشیه‌ی وسائل مطبوع سند را این گونه آورده است: «ابان بن تغلب از علی بن الحکم بن زبیر از ابان بن عثمان از ‌هارون بن خارجه ...» این سند گرچه معتبر است - بنابر مشهور متأخرین - ولی روایت ابان بن تغلب که از اصحاب امام سجاد و امام باقر و صادق است، از امام صادق با سه واسطه‌ی بسیار بعید است و صحیح همان است که در وسائل آمده است.
بله! گرچه سند ابن ادریس به کتاب ابن بن عثمان ذکر نشده است، ولی شهرت کتاب و انتساب قطعی آن به ابان در کلام ابن ادریس که خود منکر حجیت خبر واحد است، چه بسا ما را به صحت آن مطمئن می‌سازد.
2. در صحیح فضیل آمده است: «سمعت اباجعفر یقول: کلُّ ما لَم یخرُج مِن هَذا البَیتِ فَهُوَ باطلُ» (عاملی، [بی تا]، ج 18، ص 94) و می‌دانیم همه‌ی احادیث مخالفان باطل نیست و برخی احادیث نیز به این معنا تصریح دارد. در روایتی هشام بن سالم به امام صادق گفت: «فدایت شوم! آیا نزد عامه از احادیث رسول الله حدیث صحیحی هست؟ حضرت فرمود: آری! همانا رسول الله رساند و رساند و رساند - یعنی علوم را منتشر کرد - و نزد ماست قلعه‌های علم و داوری و توضیح آنچه میان مردم است» (مجلسی، 1403، ج 2، ص 214). با وجود این، وقتی امام باقر آنها را باطل می‌شمرد، معنای آن عدم حجیت است. بله! شمول حدیث درباره‌ی احادیث اهل بیت که به وسیله‌ی مخالفان روایت می‌شود، محل تأمل است. در صحیح ابن ابی عمیر از ابراهیم بن زیاد (که به احتمال قوی، ابوایوب خزاز ثقه است)، از امام صادق آمده است: «کذَبَ مَن زعَمَ أنَّهُ یعرِفُنَا و هُوَ مُستَمسِک بِعُروَةُ غَیرِنَا» (عاملی، [بی تا]، ج 18، ص 93) و اطلاق آن شامل حدیث و فتوا (هر دو) می‌شود.
3. احادیثی که عمل به روایات عامه را مشروط به عرضه بر اهل بیت می‌کند؛ مثلاً کلینی به سند خود از شخصی به نام محمد بن فلان الوافقی نقل می‌کند که پسر عمویی داشتم که زاهد بود. حضرت ابوالحسن به او فرمود: اذهب فتفقه و اطلب الحدیث قال: عمن؟ قال: عن فقهاء المدینة ثم اعرض علی الحدیث (همان، ص 60). در حدیث دیگری، امام صادق به احمد بن فضل فرمود: چیست که از شما می‌گویند؟ عرض کرد: چه چیزی؟ فرمود: شنیده‌ام با یک قاضی در کناسه جلسه دارید؟ عرض کردم: آری، فدایت شوم! او مردی است به نام عروة القتات که بهره‌ای از عقل دارد. نزد او جمع می‌شویم، صحبت می‌کنیم و می‌پرسیم. سپس به شما عرضه می‌کنم. حضرت فرمود: اشکال ندارد (همان، ص 107).
هر دو حدیث می‌فهماند اعتمادی به احادیث مخالفان حتی فقهای آنها نیست.
احادیث علاجیه که مخالفت با اخبار عامه را در روایت متعارض، معیار قبول روایت دانسته است، مؤید همین امر است، به ویژه وقتی به گسترش احادیث متعارض در روایات شیعه توجه کنیم.
4. در صحیح داود بن سرحان، از امام صادق آمده است:
قال رسول الله: اِذا رَأیتُم أهلَ الرَّیبِ و البِدَعِ منِ بَعدی فَاظهُروا البَراءَة مِنهُم وَ اکثرُوا مِن سَبِّهم وَ القَولَ فیِهم وَ الَوقِیعَةَ و باهتوهُم کَیلا یطمَعُوا فِی الفَساد فِی الاسلَامِ وَ یحذَرهُمُ النَّاسُ و لا یَتَعلَّمُوا مِن بِدَعِهم یَکتُبِ اللهُ لَکم بِذلک الحَسناتِ وَ یَرفَع لَکُم بهِ الدَّرجاتِ فِی الاخِرَةِ (عاملی، [بی تا]، ج 11، ص 508).
آیا با این همه نفرت و انزجار شارع مقدس از اهل بدعت که شامل امثال بطائنی و عثمان بن عیسی و دیگر علما و رؤسای منحرفان می‌شود، آیا شارع مقدس مردم را به اینها ارجاع می‌دهد؟ یعنی مردم را به کسانی که دستور سبّ و غیبت و بیزاری و بدگویی را یم دهد و از مردم می‌خواهد آنها را بی آبرو کنند تا مورد رغبت قرار نگیرند، ارجاع می‌دهد؟ بله! شمول این روایت نسبت به افراد عادی از منحرفان که تأثیرگذار نیستند، محل تأمل است.
5. در روایت ابراهیم بن ابی محمود آمده است که به امام رضا گفت: «یا ابن رسول الله ان عندنا أخبارا فی فضائل أمیرالمؤمنین و فضلکم أهل البیت و هی من روایة مخالفیکم و لا نعرف مثلها عنکم أ فندین بها». حضرت کلام مفصلی را بیان فرمود که مستفاد از آن عدم اعتماد به این‌گونه احادیث مخالفان است و در آخر فرمود: «یا ابن أبی محمود إذا أخذ الناس یمینا و شمالا فالزم طریقتنا فإنه من لزمنا لزمناه و من فارقنا فارقناه» (مجلسی، 1403، ج 26، ص 239). البته این روایت را به دلیل جهالت برخی راویان آن باید مؤید حساب کرد.
6. روایت علی بن سوید سائی:
قال: کَتبَ اِلی أبُوالحَسَنِ الاول وَ هُوَ فِی السِّجنِ و امَّا مَا ذَکرتَ یا عَلی مِمَّن تَأخُذُ مَعالِمَ دِینک لا تَأخُذَنَّ مَعَالِمَ دِینک عَن غیَر شیعَتنَا فَانَّکَ اِن تَعَدَّیَتُهم اَخذتَ دینَک عَن الخَائنینَ الذَّینَ خَانُوا اللهَ وَ رَسُولَهُ وَ خَانُوا أمانَاتِهِم إنَّهُم اتّهمُوا عَلَی کتابِ اللهِ فَحَرَّفُوهُ وَ بَدَّلُوهُ فَعَلَیهِم لَعنَةُ اللهِ وَ لَعنَةَ رَسُولهِ وَ لَعنَةَ مَلائِکتهِ و لَعنةُ آبائِی الکرامِ البَرَرةِ وَ لَعنَتِی وَ لَعنَةُ شِیعَتِی اِلی یومِ القِیامَةِ (همان، ج 2، ص 82).
اطلاق حدیث، شامل حدیث و فتوا (هر دو) می‌شود و دیدیم که حضرت، مخالفان را به عنوان خائن معرفی کرد و آن‌گونه آنها را لعنت کرد. آیا با وجود این حدیث، احتمال تجویز رجوع به مخالفان (هر چند ثقه) می‌رود؟ آری! در سند روایت علی بن حبیب است که توثیق نشده است و حدیث می‌تواند مؤید خوبی باشد و احتمال ردع را به شدت تقویت می‌کند.

2-2. روایات خاصه

روایات خاصه را می‌توان در چند طایفه قرار داد:

طائفه‌ی اول:

روایاتی که از رجوع به عالم فاسق نهی می‌کنند و واقفیه را مذمت می‌کنند؛ به گونه‌ای که از آن، عدم رضایت شارع از رجوع به آنها استفاده می‌شود. این روایات فراوان‌اند، به گونه‌ای که کثرت آنها ما را از بررسی سند، بی نیاز می‌کند و ما فهرست این روایات را ذکر می‌کنیم.
امام رضا در پاسخ پرسشی درباره‌ی دادن زکات به واقفیه، فرمود: «لاتُعطِهِم فَانَّهُم کَفَّارُ مِشرِکونَ زَنادِقَةُ» (مجلسی، 1403، ج 48، ص 163). حضرت ابوالحسن در حدیثی درباره‌ی واقفیه، فرمود: «مَلعُونینَ اَینَما ثُقِفُوا أخِذُوا وَ قُتِّلُوا تَقتِیلاً» (همان، ص 364).
امام صادق نیز کسانی را که بر فرزندش امام موسی بن جعفر توقف کرده‌اند، مرگ او را انکار کرده و می‌پندارند پس از او امامی نیست. شر الخلق توصیف می‌کند (همان، ص 265).
امام رضا در پاسخ پرسشی از واقفه، فرمود: «کذبوا و هم کفار بما أنزل الله جل و عز علی محمد» (همان) و در روایت دیگری فرمود: «لعنهم الله ما اشد کذبهم...» (همان).
امام جواد فرمود: الواقفة هم حمیر الشیعة ثم تلاهذه الایة: اِن هُم الَّا کَالانعامِ بَل هُم اَضلُّ سَبیِلاً» (همان، ص 267) و در روایت دیگر فرمود: «أن الزیدیة و الواقفة و النصاب عنده بمنزلة واحدة» (همان).
در روایتی از حضرت عسکری درباره‌ی نفرین بر واقفه در قنوت نماز پرسیده شد، فرمود: «نَعَم اَقنُت عَلَیهِم فِی صَلاتِک» (همان). امام رضا درباره‌ی واقفه فرمود: «یعیشون حیاری و یموتون زنادق» (همان) و در حدیث فرمود: «لیس هم من المؤمنین و لا من المسلمین هم ممن کذب بآیات الله و نحن أشهر معلومات فلا جدال فینا و لا رفث و لا فسوق فینا انصب لهم یا یحیی من العداوة ما استطعت» (همان، ص 268).
امام رضا در حدیث دیگری محمد بن عاصم را از مجالست با واقفه بر حذر داشت و با آنکه وی گفت من با آنها مخالفم، فرمود: با آنها ننشین و سپس آیه‌ی مبارکه‌ی «وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتَابِ أَنْ إِذَا سَمِعْتُمْ» را بر آنها تطبیق نمود (همان، ص 264). امام حسن عسکری در حدیث دیگری درباره‌ی واقفه، فرمود: «اَنا اِلی اللهِ مِنهُم بَریءُ فُلا تَتولَّهُم وَ لا تَعُد مَرضاهُم وَ لا تَشهَد جَنَائِزهُم وَ لا تُصَلِّ عَلَی أحَدٍ مِنهُم ماتَ أبداً» (بحرانی، [بی تا]، ج 5، ص 189).
حاصل آنکه گروهی که ائمه آنها را این‌گونه معرفی کرده‌اند، «کفار، مشرک، زنادقه، جهنمی، منحرف، ملعون، محکوم به قتل، شر الخلق، کاذب، حمیر الشیعه، بمنزلة النصاب، مستحق نفرین در نماز، متحیر، نه مؤمن و نه مسلم، مستحق عداوت در حد توان، خدا و رسول و ائمه از آنها بیزارند، مجالست و تشییع جنازه و عبادت و نماز بر آنها منهی است»، آیا احتمال اینکه امام این‌گونه افراد را معتمد قرار دهد و به گرفتن حدیث و معارف دین از آنها راضی باشد، هست؟ شیخ طوسی بعد از بیان جریان خیانت احمد بن ابی بشر از سران واقفیه و اعتراف وی در آخر عمر به خیانت، می‌فرماید: «إذا کان أصل هذا المذهب أمثال هؤلاء کیف یوثق بروایاتهم أو یعول علیها و أما ما روی من الطعن علی رواة الواقفة فأکثر من أن یحصی و هو موجود فی کتب أصحابنا» (ر.ک: مجلسی، ج 48، ص 255).

طائفه‌ی دوم:

روایاتی که در مذمت زیدیه است. در این روایات، زیدیه همانند ناصبی‌ها شمرده شده‌اند (مجلسی، 1403، ج 48، ص 267) و در روایت عمر بن یزید. امام صادق فرمود: برخی از شیعیان بعد از ما از ناصبی‌ها بدترند؟ عرض کردم: فدایت شوم! آیا دوستی شما را ندارند و از دشمنان شما بیزاری نمی‌جویند؟ فرمود: آری و سپس حضرت آنها را زیدیه و واقفیه معرفی کرد (همان، ص 266).

طائفه‌ی سوم:

روایات مربوط به مذمت نواصب که بسیار فراوان و شدید اللحن است، به گونه‌ای که برای هیچ ناظر منصبی توهم امکان اعتماد و حجیت را برای ایشان نمی‌گذارد؟ مثل اینکه پیامبر اکرم می‌فرمود: هر کس ما اهل بیت را مبغوض دارد، روز قیامت یهودی محشور می‌شود، هر چند نماز و روزه بخواند و بپندارد مسلمان است (مجلسی، 1403، ج 27، ص 218) و فرمود: آتش جهنم بر دشمن علی خشمگین‌تر است از کسی که برای خداوند فرزندی انگاشته است (همان، ص 219) و نیز می‌فرماید: دشمن علی هر قدر نماز و روزه به جای آورد، به روی در جهنم سقوط می‌کند (همان، ص 216) و اینکه مبغض او منافق است (همان، ص 230).

طائفه‌ی چهارم:

احادیث مربوط به مذمت غالیان که در تعبیر و شدت مذمت، به نواصب نزدیک است.
در برخی روایات آمده است: «فان الغلاة شر خلق الله.... و الله ان الغلاة لشر من الیهود و النصاری و المجوس و الذین اشرکوا» (مجلسی، 1403، ج 25، ص 266) و یا فرموده‌اند: «صنفان من امتی لا نصیب لهما فی الاسلام: الغلاة و القدریة» (همان، ص 270) و اینها گذشته از لعن خدا و مذمت شدید افرادی از غالیان مثل بشار و ابوالخطاب و دیگران است که در روایات وارد شده است.

طائفه‌ی پنجم:

روایاتی که انکار یکی از ائمه را مثل انکار دیگر ائمه می‌شمارد. در صحیح ابن مسکان آمده است: «حضرت صادق فرمود: من انکر واحداً من الاحیاء فقد انکر الاموات» (همان، ج 23، ص 65) و فرمودند: «المنکر لآخرنا کالمنکر لاولنا» (همان، ج 21، ص 61).

نتیجه

مجموعه‌ی آیات و روایات در موضوع تأمل در حجیت خبرموثق بیان شد و اگر - در فرض بعید - متأهل را به ردع سیره‌ی عقلا - در صورت وجود - مطمئن نسازد، حتماً احراز امضا را به ویژه در مورد روایات اهل سنت از سنت غیراهل بیت و روایات نواصب و واقفیه، دچار مشکل می‌کند. این محدور درباره‌ی فطحیه کمتر است و چه بسا گفته شود که وقتی شهادت مخالف در قضا در مسائل کوچک مردود باشد، هر چند ثقه و متعدد باشند و صاحب جواهر فرموده است: «ان ذلک لعله ضروری المذهب» (ر.ک: خویی، [بی تا]، ج 1، ص 80)، چگونه می‌توان سخن او را در مسئله‌ای به این عظمت یعنی دین الهی پذیرفت، با این فرض که چه بسا باعث ده‌ها تصرف در جان و مال و عرض مسلمانان باشد؟ مثلاً سکونی اگر در دادگاه به درهمی برای زید شهادت دهد، سخنش قبول نیست، ولی اگر درباره‌ی مهم‌ترین احکام که مربوط به خون و عرض و اموال شیعه است، پذیرفته است!
اگر سکونی در دادگاه به اقرار زید شهادت دهد، قبول نیست، ولی اگر از همان شخص، روایت نقل کند قبول است، با آنکه هر دو نقل سخن است؟
به هر حال، گرچه استدلال به این اولویت قابل تأمل است؛ زیرا قیاس اولویت در صورتی است که علت مستنبطه محرز باشد و در مبحث ما چنین نیست- زیرا باب شهادت ممکن است خصوصیتی داشته باشد که در روایت نباشد - ولی برای تقریب ذهن و تأیید مفید است.
بنابراین، استناد به اخبار موثق در مواردی که تنها مدرک الزامی باشد و قرینه‌ای آن را تأیید نکند، مشکل است و این امر گرچه تأثیر مهمی در فقه دارد، ولی نه آن‌گونه که فقه را مضطرب گرداند، یا فقه جدیدی ایجاد کند و این‌گونه نیست که اخبار موثق، صرف نظر از این اشکال حجت می‌بود تا لازمه‌اش از دست دادن هزاران روایت باشد، بلکه بسیاری از این روایات از جهات دیگر ضعف دارد و مورد استناد نبوده است؛ یا به همان مضمون احادیث صحیح وجود دارد، یا در مسائل غیر الزامی است.

پی‌نوشت‌ها:

1. عضو هیئت علمی مدرسه‌ی امام خمینی (sm-najafi@miu.ac.ir).
2. صاحب کتاب التکلیف که منحرف شد و مورد لعن حضرت حجت (عجل الله تعالی فرجه الشریف) قرار گرفت.
3. شیره‌ی گیاهی داغ و قابل اشتعال، سیاه و بد رنگ که خداوند می‌فرماید: سَرَابِیلُهُمْ مِنْ قَطِرَانٍ (ابراهیم: 50).
4. البته این حدیث در دو نقل دیگر وسائل الشیعه (حدیث 34 و 35) دارای کلمه‌ی ثقه نیست که استظهار شیخ را تضعیف می‌کند.

منابع تحقیق:
* قرآن کریم.
1. ابن فهد حلی، احمد بن محمد؛ المذهب البارع؛ قم: جامعة المدرسین، 1412 ق.
2. انصاری، شیخ مرتضی، فرائد الاصول؛ چاپ افست، مکتبة مصطفوی، [بی تا].
3. بحرانی، شیخ یوسف؛ الحدائق الناظره؛ قم: مؤسسه‌ی نشر اسلامی، [بی تا].
4. بن جمعه، شیخ عبدعلی؛ نورالثقلین؛ تصحیح: سید‌هاشم رسولی، چ 4، قم: مؤسسه‌ی اسماعیلیان، 1370.
5. بن شعبه، ابومحمد حسن بن علی؛ تحف العقول عن آل الرسول؛ چ 7، [بی‌جا]: مؤسسه‌ی نشر اسلامی، 1425 ق.
6. تستری، شیخ محمدتقی؛ قاموس الرجال؛ چ 2، قم: مؤسسه‌ی نشر اسلامی، [بی تا].
7. توحیدی، محمدعلی؛ مصباح الفقاهه؛ نجف: مطبعة حیدریه، 1378 ق.
8. حر عاملی، محمدبن حسن؛ وسائل الشیعه الی تحصیل الشریعه (20 جلدی)؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی، [بی تا].
9. حسن بن زین الدین؛ معالم‌الدین؛ چاپ طهرانی از مکتبة علمیة الاسلامیة، 1378 ق.
10. خویی، سیدابوالقاسم؛ مبانی تکملة المنهاج؛ النجف: مطبعة الاداب، [بی تا].
11. خویی، سیدابوالقاسم؛ معجم رجال الحدیث؛ چ 4، قم: مرکز نشر آثار الشیعه، 1410 ق.
12. راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین بن محمد؛ المفردات فی غریب القرآن؛ تهران: نشر مکتبة مرتضویه، 1404 ق.
13. شهید ثانی، زین الدین بن علی؛ الرعایه؛ چ 1، قم: دفتر تبلیغات حوزه‌ی علمیه، [بی تا].
14. صالح المعلم، شیخ محمدعلی؛ اصول علم الرجال؛ چ 1، مؤسسة المحبین للطباعة والنشر، 1426 ق.
15. صدوق، ابوجعفر محمد بن علی بن حسین؛ من لا یحضره الفقیه؛ تهران: مکتبة الصدوق، 1392 ق.
16. طباطبایی، سیدمحمدحسین؛ المیزان؛ قم: مؤسسة النشر الاسلامی، [بی تا].
17. طوسی، محمد بن حسن؛ عدة الاصول؛ چ 1، قم: مؤسسة آل البیت، 1403 ق.
18. فاضل هندی، شیخ بهاء الدین محمد بن حسن؛ کشف اللثام؛ چ 2، قم: مؤسسة نشر اسلامی، 1422 ق.
19. فخر المحققین، محمدبن حسن؛ ایضاح الفوائد؛ قم: مؤسسه‌ی مطبوعاتی اسماعیلیان و بنیاد کوشانپور، 1363.
20. قمی، میرزا ابوالقاسم؛ قوانین الاصول؛ چاپ رحلی افست، [بی تا].
21. کلینی، ابوجعفر محمد بن یعقوب؛ کافی؛ چ 3، تهران: المکتبة الاسلامیة، 1388 ق.
22. مامقانی، شیخ عبدالله؛ تنقیح المقال (3 جلدی)؛ تهران: انتشارات جهان، چاپ افست، [بی تا].
23. ـــ ؛ مقیاس الهدایة فی علم الدرایة؛؛ چ 1، [بی جا]: مؤسسه‌ی آل البیت، 1411 ق.
24. مجلسی، محمدباقر؛ بحارالانوار؛ چ 2، بیروت: مؤسسة الوفاء، 1403 ق.
25. محسنی، محمدآصف؛ بحوث فی علم الرجال؛ چ 4، قم: مطبعة طاووس بهشت، 1421 ق.
26. محقق حلی، نجم الدین؛ معارج الاصول؛ چ 1، [بی جا]: مؤسسه‌ی آل البیت، 1403 ق.
27. میرداماد، میرمحمدباقر الحسینی المرعشی؛ الرواشح السماویة فی شرح الاحادیث الامامیة؛ قم: مکتبة السید المرعشی النجفی، 1405 ق.
28. نجفی، شیخ محمدحسن؛ جواهر الکلام؛ چ 2، تهران: نشر دارالکتب الاسلامیه، 1365.
29. نوری طبرسی، میرزا حسین؛ مستدرک الوسائل؛ المکتبة الاسلامیه، چاپ رحلی (3 جلدی)، [بی تا].
منبع مقاله:
بای، حسینعلی؛ (1394)، فلسفه‌ی فقه (جلد اول)، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.