صابئین در قرآن

به رغم این كه بحث در مورد صابئین, بحث تازه اى نیست و سابقه تحقیق كلاسیك پیرامون آنان به قرن هفدهم میلادى مى رسد, اما آن چه پس از یك بررسى اجمالى در این باره به نظر مى رسد, تشتت آرا و سردرگمى محققین قدیم و جدید است. مانع عمده در راه تحقیق پیرامون این موضوع, كمبود منابع و اطلاعات و نیز مغشوش بودن اطلاعات موجود مى باشد, علاوه بر آن, استفاده یا سوء استفاده گروه هاى مختلف از عنوان صابئین, سبب اغتشاش بیش تر در اطلاعات مربوط به آنان گردیده, تا جایى كه حتى تحقیقات مستشرقین و محققین جدید را نیز تحت الشعاع قرار داده است. در این مقاله سعى شده تا از خلال بررسى فرضیه هاى موجود در مورد این گروه و سنجش نقاط قوت و ضعف آن ها, نظر نزدیك تر به صواب انتخاب و ارائه گردد.
 

طرح مسأله, سوالات و فرضیه ها

قرآن كریم در سه جا از گروهى به نام صابئین یاد نموده و آن ها را در ردیف اهل كتاب یعنى یهودى ها, مسیحیان و مجوس قرار داده است.(1) بحث و بررسى در مورد ماهیت این گروه, از همان قرن هاى نخست, توجه مسلمانان و در قرون حاضر نیز توجه مستشرقین را به خود جلب نموده است.
مبهم بودن اعتقادات این گروه, سبب شده تا گروه هاى مختلف تحت این نام معرفى گردند و در این میان شناسایى صابئین مورد نظر قرآن دچار اشكال جدى شود. در این مقاله سعى خواهد شد تا با بررسى مطالبى مانند:
1ـ ارتباط این گروه با فرق گنوسى نظیر ماندائیان;
2ـ ارتباط این گروه, با گروه موسوم به حرانیان;
3ـ ارتباط این گروه با حنفا و پیروان حضرت ابراهیم(علیه السلام);
4ـ ارتباط این گروه با پیامبر اسلام(صلی الله علیه واله) و مسلمانان صدر اسلام,
به فرضیه هاى صحیح تر در باب صائبین مورد نظر قرآن كریم دست یافته شود. فرضیه هایى كه پس از یك بررسى اجمالى به ذهن متبادر مى شوند, عبارتنداز:
1ـ صابئین همان پیروان یحیى تعمید دهنده اند كه امروزه با نام مانداییان شناخته مى شوند.
2ـ صابئین گروهى با مذاهبى التقاطى مركب از عقاید مختلف نظیر فلاسفه یونان, مذاهب ایرانى و مذاهب مصرى و بین النهرینى مى باشند.
3ـ صابئین ارتباط بسیار نزدیكى با حنفاى ساكن عربستان پیش از اسلام دارند.
4ـ صابئین گروهى با اعتقادات توحیدى و بدون شریعت خاص بوده اند كه با ظهور اسلام, جذب جامعه اسلامى گریده اند.
نگارنده این مقاله فرضیه آخر را به دلایل مختلف كه به طور مشروح خواهد آمد, ترجیح داده است.
مقصود از صابئین در این فرضیه صرفا گروه مورد اشاره در قرآن (آیات 62 بقره, 69 مائده و 17 حج) مى باشد. مقصود از داشتن اعتقادات توحیدى, اعتقاد به منشایى واحد براى خلق و حفظ عالم, در مقابل اعتقادات شرك آمیز اعراب جاهلى است. مقصود از شریعت, احكام عملى و اجرایى خاص یك مذهب یا مكتب فكرى است و مقصود از جامعه اسلامى, اجتماع مسلمانان پس از رسمیت یافتن و نشر اسلام در شبه جزیره عربستان مى باشد.

صابئین و ماندایى ها

از قرن هفدهم میلادى به بعد كه نخستین هیإت هاى تبلیغى پرتغالى, متون خطى ماندایى را به اروپا منتقل كردند, بحث و بررسى پیرامون این گروه كه عمدتا در باتلاق هاى میان دجله و فرات و در اطراف رود كارون مى زیستند, اوج گرفت.(2) تحقیقات اولیه مستشرقین حاكى از وجود شباهت هایى میان این فرقه تعمیدگر, با گروهى كه در میان مسلمانان به صابئین یا صبى ها اشتهار داشتند, بود.
مستشرقین بر اساس برخى قراین لغوى, كلمه ((صابئى)) را مشتق از ریشه آرامى و به معنى تعمید و شستشو كردن دانستند(3) و با توجه به اشاره اى كه در كتاب ((الفهرست)) ابن ندیم به گروهى به نام مغتسله شده و وى آنان را در ردیف صابئین معرفى كرده,(4) این فرقه تعمیدگر راهمان صابئین مذكور در قرآن پنداشتند.(5) امروزه با توجه به برخى قراین, این نظریه از قوت سابق برخوردار نیست و پذیرش آن با اشكالاتى مواجه است:(6)
نخست آن كه; با توجه به ظاهر آیات قرآن و این كه توضیح خاصى در معرفى این گروه نیامده, چنین به نظر مى رسد كه در زمان نزول قرآن, مدلول صابئین براى مسلمین صدر اسلام كاملا شناخته شده بوده و نیازى به توضیح بیش تر نداشته است و شاید علت این كه در احادیث منقول از پیامبر اسلام(صلی الله علیه واله) در مورد اهل كتاب پرسشى از طرف مسلمین در مورد این گروه یافت نمى شود,(7) این باشد كه معاصران پیامبر(صلی الله علیه واله) به خوبى از مصداق این كلمه آگاهى داشته اند و این امر مستلزم حضور كاملا شناخته شده ماندائیان در شبه جزیره عربستان است و حال آن كه در هیچ یك از منابع تاریخى و تفسیرى اولیه مسلمانان نشانى از گروهى با آئینى خاص كه بتوانند مصداق این گروه قرار گیرند یافت نمى شود.(8) از سوى دیگر, حضور این گروه, خصوصا با توجه به لزوم انجام مراسم عبادى ایشان در كنار آب هاى جارى, در سرزمین خشك عربستان بسیار غیر قابل تصور مى نماید و شاید از همین روست كه گروهى از محققین جدید نیز برآن شده اند تا صابئین را به گروه هاى دیگر گنوسى نظیر الكزائیت ها, ابیونیت ها یا آركونتیك ها مربوط نمایند.(9)
دوم این كه: حتى اگر بپذیریم كه كلمه صابئى, آن گونه كه مستشرقین جدید گفته اند, داراى ریشه آرامى و به معنى تعمید باشد, این مطلب مسلم است كه در زمان نزول قرآن در عربستان, این كلمه معنى دیگرى داشته; یعنى همان گونه كه اكثر علماى لغت عرب و مفسرین قرآن ذكر كرده اند, كلمه صابئى و جمع آن صابئین بر كسانى اطلاق مى شده كه دین مرسوم و مإلوف جامعه را رها كرده و به آیینى جدید روى آورده بودند; (من انتقل من الدین الى الدین الاخر(10)). اطلاق لفظ صابئى بر پیامبر اسلام(صلی الله علیه واله) و مسلمانان صدر اسلام توسط مشركین, كه به كرات در منابع آمده, دلیل دیگرى بر اطلاق كلمه صابئى در معناى غیر از تعمید و یا شستشو مى باشد.(11)
سوم این كه: سخن برخى از مستشرقین كه خواسته اند میان صبغه الله مذكور در آیه 138 سوره بقره با آئین هاى تعمیدى و ریشه هاى آن در اسلام ارتباط برقرار كنند(12) نیز معقول به نظر نمى آید, زیرا به اعتقاد اغلب مفسرین, مقصود از صبغه الله در آیه مذكور صرفا رنگ خدایى و فطرت الهى داشتن است.(13) و به هیچ وجه بر اصل تعمید در اسلام دلالت نمى كند, اگر چه این آیه در پاسخ غسل تعمید مسیحیان نازل شده باشد.
چهارم این كه: تأكید فرق گنوسى عموما و ماندایى ها خصوصا بر پنهان نگاه داشتن آداب و رسوم و رموز فرقه اى خود, آشنایى گسترده و شایع عرب جاهلى و نیز مسلمانان صدر اسلام با ایشان را مشكل مى سازد , خاصه آن كه در بعضى از منابع , كلمه صابئى توسط اهل بادیه كه از اختلاط با فرهنگ هاى بیگانه و نیز شهرنشینان به دور بوده اند استعمال شده است; نظیر داستان منقول از ابن سعد در مورد پیرزنى بادیه نشین كه از پیامبر(صلی الله علیه واله) با لفظ صابئى یاد مى نماید.(14) ابوالفرج اصفهانى نیز در ((الاغانى)), داستانى به این مضمون نقل مى كند كه, چون لبید از پیش پیامبر(صلی الله علیه واله) به نزد مردم خود باز گشت و از تعالیم وى درباب بهشت و جهنم و... براى آن ها سخن گفت, شاعرى به نام صرافه این كیش را دین الصابئین خواند.(15)
پنجم این كه: اشاره اى كه در بعضى منابع اسلامى نظیر ((الفهرست)) ابن ندیم و یا مروج الذهب مسعودى به گروه هاى تعمیدگرى به نام صابئه البطائح شده(16) و مورد استناد برخى مستشرقین براى یكى دانستن آنان با مانداییان قرار گرفته, به هیچ وجه دلیلى بر استعمال این كلمه در همین معنا در دوران پیامبر(صلی الله علیه واله) و زمان نزول قرآن نمى باشد. اختلافى كه این منابع خود در تعیین مصداق صابئان دارند, شاهدى بر عدم وضوح مطلب براى آنان مى باشد. درباب مصداق واقعى این گروه, هم مسعودى و هم ابن ندیم با تردید و ابهام كامل سخن گفته اند.(17)
ششم این كه: در هیچ یك از منابع مذكور اشاره اى به یحیى تعمید دهنده, معروف ترین پیامبر مانداییان نشده است. با توجه به آشنایى كامل مسلمانان با یحیى(ع) از طریق قرآن, چنان چه گروه مورد اشاره مسعودى و ابن ندیم همان مانداییان مورد نظر مستشرقین باشند, این عدم توجه بسیار غریب به نظر مى رسد.
در واقع, آن چه از بررسى این قبیل منابع به نظر مى رسد آن است كه اطلاق صابئین به این گروه ها در دوره بعد از نزول قرآن و پس از آشنایى مسلمانان با آنان صورت گرفته است.
اگر داستان خولسون(18) در باب تسمیه مانداییان ـ كه او آن ها را با فرقه گنوسى دیگر الكزاییت ها مرتبط مى داند ـ بپذیریم, شاید علت نام گذارى آن ها به صابئین توسط مسلمانان مشخص گردد. خولسون كه آرایش درباب مانداییان پایه و اساس مطالعات بعدى مستشرقین قرار گرفته, داستانى از هیپولیتوس(19) نقل مى كند كه طبق آن, الكزاى(20) موسس فرقه الكزاییت ها كتابى آسمانى را به شخصى به نام سوباى(21) داد. وى از این داستان چنین نتیجه مى گیرد كه این گروه به نام این فرد, صبى خوانده شدند و این كلمه به وسیله اعراب, ((مغتسله)) ترجمه شد.(22) اگر این داستان صحیح باشد مى توان چنین نتیجه گرفت كه اشتباه نامیدن این گروه به صابئین, از تشابه ظاهرى دو كلمه صابئى و سوباى (كه بعدها به صبى تغییر یافت) نشإت گرفته است.
همان گونه كه گفته شد. امروزه فرضیه یكى دانستن مانداییان و صابئین از قوت سابق برخوردار نیست. پذیرش دیگر فرق گنوسى مذكور توسط محققین جدید نیز با اشكالاتى نظیر آن چه در ارتباط با مانداییان گفته شد, مواجه است.(23) به نظر مى رسد كه اصرار مستشرقین در مربوط ساختن صابئین قرآن با یكى از فرق گنوسى, یهودى و مسیحى, بدون وجود هیچ قرینه تاریخى مبنى بر حضور آنان در عربستان زمان پیامبر(صلی الله علیه واله), بى ارتباط با علاقه و پیش فرض ایشان در یافتن ریشه هاى یهودى ـ مسیحى در قرآن و تعالیم پیامبر(صلی الله علیه واله) نباشد.(24)

صابئین و حرانیان

از قرن دوم به بعد جغرافى دانان و مسلمانان از گروهى به نام حرانیان نام مى برند كه خود را صابئین قرآن مى دانستند.(25) در واقع, آنچه در اكثر منابع اسلامى در مورد صابئین مى یابیم, مربوط به این دسته, یعنى صابئین حران مى باشد. منابع اسلامى طریقه آن ها را تركیبى از مذاهب یونانى, بابلى و مصرى عهد هلنیستى مى دانند كه تعظیم هیاكل آسمانى و نجوم و سعى در تزكیه و تهذیب نفس ویژگى هایى خاص بدان مى بخشد.(26)
ظاهرا در نام گذارى این گروه به ((صابئین)) یك اشتباه و یا فرصت طلبى تاریخى صورت گرفته است. اگر چه ابن ندیم در ((الفهرست)) داستانى در همین ارتباط در زمان خلیفه مأمون روایت مى كند,(27) اما حقیقت آن است كه اختلاف فقها و محدثین در باب پذیرش این گروه در سلك اهل كتاب به مدت ها قبل از واقعه مذكور باز مى گردد;(28) هر چند با توجه به علاقه مإمون ـ كه خود مشرب معتزلى داشت ـ به علوم و حكمت یونانیان, این احتمال وجود دارد كه وى به عمد با این گروه كه واسطه ورود علوم یونانى به عالم اسلام بودند به تسامح رفتار كرده باشد.
در هر حال, آن چه در منابع درباره عقاید و آداب و رسوم ایشان آمده حكایت از نگرشى ثنوى به عالم, پرستش خدایان متعدد و نیز تعظیم هیاكل آسمانى دارد.(29) مسعودى كه در زمان خویش یكى از معابد مهم ایشان را مشاهده نموده, گزارش جالبى در مورد بعضى رسوم ایشان از جمله اتهام آنان به قربانى كردن انسان براى خدایان, ارائه مى كند.(30) شهرستانى در ((ملل و نحل)) و ابن ندیم در ((الفهرست)), به تفصیل در مورد اقتباس آراى ارسطو و سایر فلاسفه یونان توسط ایشان سخن گفته اند. (31) تإثیر حكمت هرمسى در عقاید این دسته, بیش از سایر عقاید, آشكار است. آنان هرمس را پیامبر و موسس طریقت خویش معرفى مى كردند و او را با ادریس نبى و اخنوخ تورات یكى مى دانستند.(32) برخى مورخین مسلمان نام گذارى ایشان به صابئین را برگرفته از نام یكى از فرزندان ادریس موسوم به ((صابئى)) دانسته اند,(33) اگر چه در تورات كه ظاهرا سند اقتباس داستان هاى مربوط به ادریس است هیچ اشاره اى به این فرد وجود ندارد. از این رو بعید نیست كه این داستان نیز صرفا براى مربوط ساختن این گروه با یك پیامبر الهى ساخته شده باشد. دكتر زرین كوب معتقد است كه انطباق هرمس با اریس و اخنوخ, بعدها در دوران اسلامى صورت گرفته است.(34)
در هر حال, این گروه كه خود را صابئین مذكور در قرآن معرفى كردند توانستند در پناه حمایت دولت هاى اسلامى تا مدت ها به آسایش و آرامش در میان مسلمانان زندگى كنند و سهم بسیار بزرگى در تمدن اسلامى داشته باشند, گر چه گه گاه مورد تكفیر فقها و یا تعقیب خلفا نیز قرار مى گرفتند. آدام متز درخشش كار ایشان را در اواخر قرن دوم و در زمان خلیفه امین مى داند و روایتى از طبقات سبكى نقل مى كند كه طبق مضمون آن, صابئین در حران دین خویش آشكار كرده, گاوهاى آراسته بیرون آوردند(35) و... ; این اظهار موجودیت هاى علنى به تدریج خشم مسلمانان را برانگیخته است. ابوسعید اصطخرى در سال 320ه' , یعنى حدود صد سال بعد از این دوران اوج, حكم به قتل آن ها داد كه البته عملى نشد.(36)
در اواسط قرن سوم با ورود ثابت بن قره حرانى به بغداد, فرقه تازه اى از صابئین در بغداد به وجود آمد كه از میان آنان علما و دانشمندان برجسته اى چون سنان بن ثابت ـ فرزند ثابت بن قره ـ ابواسحق بن هلال صابى, هلال بن محسن صابى, بتانى, و... ظهور نمودند.(37)
ظاهرا, صابئین حران از نوع جمعیت هاى سرى و نظیر فیثاغورسیان بوده اند و به احتمال قوى در ایجاد جمعیت هاى سرى مسلمانان نظیر اخوان الصفا و نیز در شكل گیرى آرا و عقاید متصوفه مسلمانان نقش قابل ملاحظه اى داشته اند.(38) فعالیت این گروه, از قرن چهارم به بعد سیر افولى گرفت, به نحوى كه ابن حزم مى گوید در زمان وى تعداد آنان در همه دنیا چهل تن نمى رسد.(39)
آن چه دانستن آن در مورد این گروه مفید مى باشد ـ صرف نظر از سهم آنان در تمدن اسلامى ـ دو نكته اساسى است:
نخست, ارتباط این گروه با حضرت ابراهیم(علیه السلام) است كه مورخین مسلمان, شاید به دلیل تعظیم اجرام سماوى توسط این گروه و نیز انتسابشان به حران,(40) كه ابراهیم(علیه السلام) نیز مدتى در آن اقامت داشت, معتقدند كه ابراهیم(علیه السلام) مإمور دعوت این گروه به توحید شد و از همان زمان, صابئین به دو گروه حنیف, كه پیروان آن حضرت بودند و مشرك, كه مخالفان ایشان بودند تقسیم گردیدند.(41) جغرافى دانان مسلمان نظیر ابن حوقل و ابوالفدا به هنگام ذكر معابد صابئین حران, از محلى به نام تل ابراهیم كه نمازگاه این گروه است یاد مى كنند,(42) كه بیان گر ارتباط این عده با ابراهیم(علیه السلام) بوده و در جاى خود قابل بحث و بررسى مى باشد.
نكته دوم, ارتباط این گروه با مغتسله یا صابئه البطائح است كه خود موضوع تحقیقى جداگانه مى باشد. وجود عوامل اعتقادى مشترك نظیر اعتقاد به دو سرزمین نور و ظلمت, رستاخیز... و نیز داشتن نقاط مشتركى در سابقه تاریخى مانند هجرت هایى كه براى هر دو گروه ذكر شده و یا مركزیت شهر حران, نمایان گر ارتباطى نزدیك میان صابئین حران و صابئه البطائح است كه بحث پیرامون آن از حوصله این مقاله خارج است.
صرف نظر از سهم بزرگ صابئین حران در تمدن اسلامى و به رغم این كه حكومت هاى اسلامى مدت زمانى طولانى آنان را به عنوان اهل كتاب به رسمیت مى شناختند, وجود عناصر پلى تئیستى متعدد و مشكوك بودن ادعاهاى ایشان در مورد پیامبر و كتاب آسمانى خود, از همان ابتدا تردید محققین مسلمان را برانگیخته بود و تقریبا در همه منابعى كه از ایشان نامى برده شده, در ردیف بت پرستان و مشركان محسوب گردیده اند. انتساب آنان به بودا و اطلاق كلمه صابئى بر بت پرستان هندو كه محققین مسلمان به اشتباه آن را بودایى مى دانستند(43) و نیز اطلاق این كلمه بر چند گانه پرستان و پرستندگان ارباب انواع یونانى و رومى,(44) احتمالا از مشابهت آرا و عقاید این گروه (صابئین حران) با آنان نشإت گرفته است و در همه منابع به اهل كتاب و صابئى بودن (مذكور در قرآن) آنان با دیده تردید و انكار نگریسته شده است.

صابئین و حنفا

همان گونه كه ذكر شد, منابع اسلامى به نوعى ارتباط میان صابئین و حنفا, یعنى پیروان آیین حضرت ابراهیم, اشاره دارند. ابن ندیم در ((الفهرست)), از كتاب الحنفا و صابئین ابراهیمیه یاد مى كند و معتقد است صابئین ابراهیمیه, مومنان به ابراهیم(ع) بوده اند.(45) مسعودى در ((التنبیه و الاشراف)) كلمه حنیف را مرادف صابئى دانسته(46) و ابن حزم, صابئان را به دو گروه حنیف و مشرك تقسیم مى نماید. (47) ابن خلكان در ((وفیات)), صابئى ـ كه صابئین به او منسوب مى باشند ـ را نخستین كسى مى داند كه بر دین حنیفیت اولى بوده است.(48)
بجز منابع اسلامى, تحقیقات جدید نیز بیان گر وجود نوعى مشابهت و ارتباط میان حنیفان و صابئان مى باشد. مارگلیوث در مقاله حرانیان خود مى گوید مسیحیان غالبا از حرانیان (صابئین حرانى) با عنوان مشرك(49) یاد مى كنند كه با حنیف از یك ریشه است.(50) دكتر جوادعلى نیز معتقد است سریانى ها لفظHanfa را بر صابئین اطلاق مى كرده اند.(51)
توجه به معناى لغوى دو كلمه صابئى و حنیف در نزد علماى لغت عرب نیز نوعى مشابهت مضمونى میان این دو را ثابت مى نماید; ((حنف)) در لغت عرب به معناى ((مال)) (گرایید) و حنیف به معناى ((مائل)) آمده است.(52) هم چنین لفظ ((حنف)) در نصوص عربى به معناى ((صبإ)) یعنى ((مال و تإثر بشىء)) آمده(53) و كلمه صبإ نیز در لغت عرب به معناى خروج از دینى به دین دیگر(54) و نیز به همان معناى ((مال))(55) مى باشد. دكتر جوادعلى مى گوید: به نظر من لفظ ((حنیف)) در اصل به معنى صابئى, یعنى خارج از دین قوم, است و نظر من به وسیله آن چه علماى لغت در معناى این كلمه گفته اند, یعنى میل به چیزى و ترك آن)), تإیید مى شود. هم چنین, ورود این لغت به همین معنى در نصوص عربى جنوبى و به معنى ملحد, منافق و كافر در لغت بنى ارم و اطلاق نمودن آن توسط مسعودى و ابن عبرى بر صابئه موید این نظر مى باشد. مسعودى در این باره چنین مى گوید: این از الفاظ سریانى معرب است و بر منشقین از عبادت قوم اطلاق مى شود, همان گونه كه بر پیامبر و یارانش صابى و الصباه اطلاق مى شد و بعدا براى ((هر كه از عبادت قومش خارج شود)) علم گردیده است. (56)
توجه به این قرائن, همراه با در نظر داشتن این مسأله كه پیامبر اسلام(صلی الله علیه واله) مكررا خود را منسوب به آئین حنیف و حضرت ابراهیم معرفى مى نمودند و جملاتى از قبیل ((بعثت بالحنیفیه السمحه السهله)),(57) ((احب الادیان الى الله تعالى الحنیفیه الس محه))(58) و نظایر آن بر زبان جارى مى فرمودند. این تصور را به وجود مىآورد كه شاید اعراب مشرك جاهلى تشابهى میان تمایل آن حضرت به حنیفیت و توحید و خروج از آیین معمول, با آن چه تحت عنوان صبوه مطرح بوده مى دیدند و به همین دلیل ایشان را صابئى مى خواندند. مشركین هنگامى كه كسى اسلام مى آورد مى گفتند: ((قد صبأ)). جمیل بن معمر جمحى, هنگامى كه عمر اسلام آورد, فریاد برآورد: ((الا ان عمر بن الخطاب قد صبإ))(59) و یا قریش به حمزه مى گفتند: ((ما نراك یا حمزه الاقد صبأت))(60) و موارد متعدد دیگر.
این قرائن, گروهى از محققین قدیم و جدید را بر آن داشته تا به سمت یكى دانستن معناى حنیف و صابئى در میان اعراب جاهلى سوق داده شوند و این فرضیه را طرح نمایند كه صابئین همان حنفاى پیرو ابراهیم(علیه السلام) مى باشند. این فرضیه به رغم نقاط قوت ذكر شده, با مشكلات و نقاط ضعفى نیز مواجه است كه پذیرش آن را با مشكل مواجه مى سازد:
نخست آن كه: نه پیامبر و نه هیچ یك از مسلمانان هیچ گاه خود را صابئى نخواندند و به عكس, در بسیارى موارد از پذیرش این انتساب پرهیز داشتند. در داستان اسلام آوردن عمر كه ذكر آن آمد, عمر ادعاى جمیل بن معمر را به شدت رد كرده, مى گوید: ((كذبت و لكن اسلمت)); یعنى صابئى شدن خود را نمى پذیرد. حال آن كه مسلمانان به اظهار حنفیت رغبت كامل داشته و همان گونه كه در قرآن كریم حنیف در مواردى همان اسلام دانسته شده, مسلمانان نیز به انتساب خود به حنفیت افتخار مى كرده اند, كه نمونه هایى از آن را در كلمات پیامبر(صلی الله علیه واله) مشاهده نمودیم. حضرت حمزه(علیه السلام) به هنگام اسلام آوردن, در پاسخ مشركین اشعارى به زبان مى آورد كه موید این معناست:
حمدت الله حین هدى فوادى
الى الاسلام و الدین الحنیف
لدین جاء من رب عزیز
خبیر بالعباد بهم لطیف(61)
از عكس العمل مسلمان در مقابل این دو كلمه چنان برمى آید كه در آن دوران, كلمه صابئى مفهم نوعى سب و توهین بوده(62) و حكایت از عدم پذیرش این عقاید در میان عموم دارد, در حالى كه حنفا به سبب انتسابشان به حضرت ابراهیم(ع) به رغم عدم پذیرش عقایدشان توسط مردم, از احترام قابل توجهى برخوردار بوده اند.
در هر حال, آن چه از مقایسه این دو نوع برخورد استفاده مى شود آن است كه در آن زمان, صابئین و حنفا مرادف نبوده و مدلول واحد نداشته اند و حتى اگر نظر محققینى چون ابن حزم در مورد ریشه مشترك تاریخى صابئین و حنفا را بپذیریم,(63) در زمان پیامبر اكرم(صلی الله علیه واله) صابئین به پیروان ابراهیم(علیه السلام) اطلاق نمى شده است.
دوم این كه: در قرآن كریم آیین حنیف مورد تإیید قرار گرفته و در بعضى موارد با اسلام یكى دانسته شده, اما صابئین به شكلى جداگانه طرح شده و در هیچ یك از موارد مرادف آیین حنیف به كار نرفته و هیچ یك از مفسرین قرآن نیز اشاره اى به ارتباط این دو آیین با یكدیگر نكرده اند.
سوم این كه: در برخى آثار ملل و نحل, مانند ملل و نحل شهرستانى, ((صبوه)) به وضوح در برابر حنیفیت طرح شده است.(64) شهرستانى شرح مفصلى در اختلاف عقیده این دو گروه دارد, هر چند كه به نظر مى رسد مراد وى از صابئین, صابئین حران بوده است. (65)
با توجه به آن چه گذشت برخى از محققین به این نتیجه رسیده اند كه در دوران جاهلیت كلمه صابئى و جمع آن صابئین بر همه خارجین از دین مرسوم اطلاق مى شده و چه بسا عرب به تمام فرق گنوسى سرى, صابئى اطلاق مى كرده است.(66)
نگارنده این مقال با توجه به آن چه در تفاسیر قرآن از قول مفسرین و محدثین طبقه اول نقل شده و نیز با توجه به مطالبى كه تا كنون ذكر گردید, احتمال دیگرى را نیز بى وجه نمى داند و آن این كه: با توجه به ظهور آیات قرآن و مشخص بودن مصداق صابئین مورد نظر قرآن براى مسلمانان صدر اسلام, این احتمال وجود دارد كه ایشان گروهى همانند حنفا اما مستقل بوده اند كه در آن هنگام شریعت خاصى نداشته و وجه مشخصه آن ها, اعتقاد توحیدى آنان بوده و به همین دلیل نیز مشركین به پیامبر و مسلمانان, صابئین مى گفته اند. طبرى در تفسیر خود, از قول على بن زید نقل مى كند كه صابئین گروهى هستند كه لااله الا الله مى گویند و ((لیس لهم عمل و لاكتاب و لانبى)). (67) شیخ طوسى نیز در تفسیر خود از قول قتاده و بلخى چنین مى گوید: ((الصابئون قوم معرفون, لهم مذهب ینفر دون به, من عباده النجوم, و هم مقرون بالصانع و بالمعاد و ببعض الانبیإ)).(68) ابن كثیر, مورخ و مفسر مشهور قرآن نیز پس از نقل اختلاف آراى مفسرین و محدثین پیش از خود در مورد این گروه مى گوید: ((ایشان گروهى بودند نه بر دین یهود و نصارى و مجوس و نه مشرك, بلكه بر فطرت خود باقى بودند و دین مقررى كه از آن تبعیت كنند نداشتند و به همین علت, مشركین به مسلمانان صابئى مى گفتند; یعنى آن ها از سایر ادیان اهل زمین خارج شده اند و به همین دلیل بعضى از علما گفته اند صابئین كسانى هستند كه دعوت پیامبرى به ایشان نرسیده است)).(69)
با توجه به مطالب مذكور, چنین به نظر مى آید كه این گروه در قالب هیچ یك از ادیان مشهور آن روزگار نمى گنجیده و صرفا با الهامات و اطلاعات شخصى خود به توحید و معاد اعتقاد داشته اند و اگر از شریعتى تبعیت مى كرده اند, در آن هنگام اثرى از شریعت اصلیشان وجود نداشته است. ایرادى كه بر این نظریه وارد است این است كه این تعریف با تعریف اهل كتاب مورد نظر قرآن هماهنگى ندارد; اما پاسخ آن این است كه: با توجه به ظاهر آیات, خصوصا آیه 17 سوره حج كه از مشركین در كنار ادیان و آیین هاى دیگر مانند یهود, مجوس و صابئین نام برده شده است و نیز تأكید آیات بر لزوم ایمان به خداوند و روز جزا براى رستگارى این گروه ها, چنین تصور مى شود كه مقصود برشمردن همه گروه هاى صاحب اعتقاد اعم از مومنین (مسلمانان), اهل كتاب و مشركین بوده است.
به هر حال, آن چه در مجموع به نظر مى رسد آن است كه این گروه با ظهور اسلام و پیدایش جامعه اسلامى به تدریج جذب جامعه اسلامى شده و نامى از آن ها نماند. ابن حزم اندلسى نیز بر آن است كه این گروه كه آرا و عقایدشان مشابهتى با اعتقادات مسلمین داشته است به تدریج جذب جامعه اسلامى گردیدند, هر چند كه وى آنان را از بقایاى حضرت ابراهیم(علیه السلام) مى داند.(70)
بحث در مورد این گروه دامنه اى وسیع و گسترده دارد و باب تحقیق و بررسى پیرامون نكات تاریك مربوط به آن هم چنان باز خواهد بود.

منابع

ـ آلوسى, بلوغ الارب فى معرفه اموال العرب, (بیروت, دارالكتب العلمیه بى تا).
ـ ابن الاثیر, على بن ابى الكریم الشیبانى: الكامل فى التاریخ, تحقیق مكتب التراث (بیروت, موسسه التاریخ العربى, 1414ه').
ـ ابن الاثیر, مجدالدین: النهایه فى غریب الحدیث و الاثر, تحقیق طاهر احمد الزادى, محمودمحمد الطناحى, بیروت المكتبه العلمیه, بى تا).
ـ ابن العبرى, علامه فرفوریوس: تاریخ مختصر الدول, تصیح آنتون صالحائى سوى (لبنان, دارالرئد, 1403ه').
ـ ابن القفطى: تاریخ الحكمإ, به كوشش بهین دارایى (تهران, انتشارات دانشگاه تهران, 1371ش).
ـ ابن جوزى, ابى فرج عبدالرحمن: المنتظم فى تاریخ الملوك و الامم, تحقیق محمد و مصطفى عبدالقادر عركا (بیروت, دارالكتب العلمیه, 1413ه').
ـ ابن حوقل, ابواسحق ابراهیم اصطخرى: مسالك و ممالك, (بغداد, جامعه البغداد, 1413ه').
ـ ابن خلكان: وفیات الاعیان, تحقیق احسان عباس, (بیروت, دارصادر, بى تا).
ـ ابن سعد, محمد: الطبقات الكبرى, (بیروت داربیروت, 1405ه').
ـ ابن كثیر, اسماعیل: السیره النبویه, تحقیق مصطفى عبدالواحد, (بیروت, دارالفكر, 1411ه').
ـ ابن كثیر, اسماعیل: تفسیر ابن كثیر, اختصار و تحقیق محمدعلى صابونى (بیروت, موسسه التاریخ العربى, داراحیإ التراث العربى, 1401ه').
ـ ابن منظور: لسان العرب, (بیروت داراحیإ لتراث العربى, 1408ه').
ـ ابن هشام: السیره النبویه, تحقیق گروهى از محققین (بیروت, داراحیإ التراث العربى, 1415ه').
ـ ابوالفدإ: تقویم البلدان, ترجمه عبدالمحمد آیتى (تهران, انتشارات بنیاد فرهنگ ایران, 1349ش).
ـ ابویوسف: كتاب الخراج, (بیروت, دارالمعرفه, 1302ه').
ـ اصفهانى, ابوالفرج: الاغانى, شرح استاد عبدعلى رضا, (بیروت دارالكتب العالمیه, 1412ه').
ـ الزبیدى, محمدمرتضى: تاج العروس من جواهر القاموس, (مصر, مطبعه الخیریه, 1306ه').
ـ القلقشندى, احمدبن على: صبح الاعشى, شرح و تعلیق محمدحسین شمس الدین, (بیروت دارالكتب العلمیه, 1409ه').
ـ بغدادى, ابومنصور عبدالقاهر: الفرق بین الفرق, به اهتمام دكتر مشكور (تهران, امیركبیر, 1344ش).
ـ بیرونى, ابوریحان: آثارالباقیه عن القرون الخالیه, ترجمه على اكبر داناسرشت, (تهران, امیركبیر, 1363ش).
ـ ثعالبى: غرراخبار ملوك الفرس و سیرهم, ترجمه محمد فضائلى, (تهران, نشر نقره, 1368ش).
ـ جاحظ, ابى عثمان عمروبن بحر: كتاب الحیوان, تحقیق و شرح عبدالسلام هارون, (بیروت, داراحیإ التراث العربى, 1388ه').
ـ جوادعلى: المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام, (بغداد, جامعه البغداد, 1413ه').
ـ جیهانى, ابوالقاسم احمد: اشكال العالم, ترجمه على بن عبدالسلام كاتب, با مقدمه فیروز منصورى (مشهد آستان قدس, 1368ش).
ـ حدود العالم من المشرق الى المغرب, مولف ناشناس, به كوشش منوچهر ستوده, (تهران, طهورى, 1362ش).
ـ خزاعى نیشابوى, حسین بن على بن محمد: روض الجنان و روح الجنان فى تفسیر القرآن (تفسیر البوالفتوح رازى), به كوشش محمدجعفر یاحقى, محمدمهدى ناصح (مشهد, آستان قدس, 1371ش).
ـ خوارزمى, ابوعبدالله محمدبن كاتب: مفاتیح العلوم, ترجمه حسین خدیومم جم, (تهران, انتشارات علمى و فرهنگى, 1362ش).
ـ زرین كوب, عبدالحسین: جستجو در تصوف ایران, (تهران, امیركبیر, 1369ش).
ـ شهرستانى, عبدالكریم: ملل و نحل, تصحیح احمدفهمى محمد, (بیروت, دارالكتب العلمیه, 1410ه').
ـ طبرى, فضل بن حسن: مجمع البیان فى تفسیر القرآن, (تهران, اسلامیه, 1395ه').
ـ طبرى, محمدبن جریر: تاریخ الامم و الملوك, (بیروت, موسسه عزالدین, 1413ه').
ـ طبرى, محمدبن جریر: جامع البیان عن تإویل آىالقرآن (تفسیر طبرى), (بیروت, دارالفكر, 1408ه').
ـ طوسى, محمدبن حسن: التبیان فى تفسیر القرآن, (بیروت داراحیإ لتراث العربى, بى تا).
ـ علوى, ابوالمعالى محمدبن حسین: بیان الدیان, تصحیح هاشم رضى (تهران, موسسه فراهانى, 1342ش).
ـ فخررازى, محمدبن عمر: التفسیر الكبیر (بى جا, بى نا, بى تا).
ـ متز, آدام: تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى, ترجمه على اكبر ذكاوتى قراگزلو, (تهران, امیركبیر, 1362ش).
ـ مستوفى, حمدالله: تاریخ گزیده, به اهتمام دكتر عبدالحسین نوایى, (تهران, امیركبیر, 1364ش).
ـ مستوفى, حمدالله: نزهه القلوب, به كوشش محمود دبیرسیاقى (تهران, طهورى, 1336ش).
ـ مسعودى, على بن حسین: التنبیه و الاشراف, ترجمه ابوالقاسم پاینده, (تهران, انتشارات علمى و فرهنگى, 1365ش).
ـ مسعودى, على بن حسین: مروج الذهب و معادن الجوهر, (قم, دارالهجره, 1404ه').
ـ مقدسى, مطهربن طاهر: آفرینش و تاریخ, ترجمه دكترمحمدرضا شفیعى كدكنى (چاپ اول: بى جا, آگه, 1374ش).
ـ ندیم, محمدبن اسحق: كتاب الفهرست, ترجمه و تحقیق محمدرضا تجدد (تهران, امیركبیر, 1366ش).
ـ نوبختى: فرق الشیعه, ترجمه محمدجواد مشكور (تهران, بنیاد فرهنگ, 1353ش).
منابع لاتین
Encyclopaedia of Islam, Lieiden, E.J. BRILL, 1995. -
Encyclopaedia of religion and ethic, Hasting, Tand Tclark, Newyork, 1980. -
Encyclopaedia of religion, Mircea Elide, Macmillan, Newyork, 1987. -

پی نوشت :

*. عضو هیإت علمى دانشگاه الزهرإ(ع)
1. بقره, ;62 مائده, ;69 حج, ;17 با این توضیح كه در سوره حج, مشركین نیز در كنار آنان ذكر شده است.
.of religon. Mircea Eliadc. Vol. 8. Macmillan. NewYork. 1987, p. 151. 2 . Ency
.Ency. of Islam. Vol. 8. Leiden. E.J. Brill. 1995. 3
4. ابن ندیم, الفهرست, ترجمه محمدرضا تجدد, (تهران, ابن سینا, 1343) ص 606.
.Ency. of Islam. Vol. 8, p. 675. 5
6. براى نمونه ر.ك: مقاله صابئین در دائره المعارف اسلامof Islam. Vol. 8. . Ency.
7. منابعى نظیر طبرى, ابن هشام, تاریخ یعقوبى, مروج الذهب مسعودى و... و نیز كتب حدیث مانند صحیح بخارى, مسلم, بحار و...
8. به عنوان نمونه, سیره ابن هشام, تاریخ طبرى, كتاب الاصنام كلبى و...هیچ یك چنین اطلاعاتى ندارند.
.of Islam. Vol. 8, p. 675. (Elchasaites), (Ebanites), (Archontics). 9 . Ency
10. ابن منظور, لسان العرب (بیروت, داراحیإ لتراث العربى, بیروت 1408) ذیل واژه صبإ, ص ;267 ابى جعفر محمدبن حسن طوسى, التبیان فى تفسیر القرآن (بیروت, داراحیإ لتراث العربى) ج 1, ص ;282 حسین بن على خزاعى نیشابورى, روض الجنان و روح الجنان فى تفسیر القرآن, به كوشش محمدجعفر یاحقى و محمدمهدى ناصح (آستان قدس, 1371) ج 1, ذیل آیه 62 بقره; مجدالدین بن اثیر, النهایه فى غریب الحدیث و الاثر, تحقیق طاهر احمدزاوى و محمودمحمد طناحى (بیروت مكتبه العلمیه, بى تا) ج 2, ص 3 و محمدجریر طبرى, جامع البیان عن تإویل آى القرآن, (بى جا, بى نا, 1408) ج 1, ص 319.
11. براى نمونه ر.ك: بخارى, صحیح بخارى, (بى جا, بى نا, بى تا), ج 2, ص ;227 ابن اثیر, همان,; ابن هشام, السیره النبویه, تحقیق جمعى از محققین (بیروت داراحیإ التراث العربى, 1415) ج 1, ص 381, 386, 387.
.Ency. of Islam. Vol. 8, p. 675. 12
13. محمدبن عمر فخر رازى التفسیر الكبیر (بى جا, بى نا, بى تا) ج 3 و 4, ص 96 و 97 و حسین بن على خزاعى نیشابورى, همان, ص 344.
14. عمربن سعد, طبقات الكبرى (بیروت, دار بیروت بى تا) ج 1, ص 186.
15. ابوالفرج اصفهانى, الاغانى, شرح استاد عبدعلى مهنا (بیروت, دارالكتب العلمیه, بى تا) ج 17, ص 65.
16. ابن ندیم, الفهرست, ترجمه و تحقیق محمدرضا تجدد (تهران, امیركبیر, 1366) و على بن حسین مسعودى, مروج الذهب و معادن الجوهر, تحقیق یوسف اسعد دانمر (قم, دارالهجره, 1404) ج 2, ص 246.
17. همان.
قابل توجه است كه خود مستشرقین نیز به تناقض اطلاعات و عدم تطبیق كامل صابئه البطائح با ماندائیان اشاره دارند.
.Chwolsohn.
.Hipoolytus. 19
.Elchasai. 20
.Sobai. 21
.Ency. of Islam, Vol. 8, p. 675. 22
.Ency. of Islam, Vol. 8, p. 672. 23
24. براى اطلاع بیش تر مى توان به مقاله صابئین مندرج در دائره المعارف اسلام مراجعه كرد كه مولف در آن سعى در یافتن ارتباطى میان ورقه بن نوفل و زیدبن حارثه و... با پیامبر(ص) دارد,Ency. of Islam, Vol. 8, p. 676) ).
25. براى نمونه ر.ك: ابوالقاسم بن احمد جیهانى, اشكال العالم; ترجمه على بن عبدالسلام كاتب (چاپ اول: آستان قدس, 1362) ص 77 و 157.
26. براى نمونه ر.ك: على بن حسین مسعودى, همان, ص 246 و ;110 ابن ندیم, همان, ص 565ـ;579 عبدالكریم شهرستانى, الملل و النحل, تصحیح احمد فهمى (بیروت, درالكتب العلمیه, 1410) ج 3, ص 660 و مطهربن طاهر مقدسى, آفرینش و تاریخ, ترجمه دكتر شفیعى كدكنى (چاپ اول: بى جا, آگه) ج 1, تا 3, ص 416 و منابع دیگر.
27. ابن ندیم, همان, ص 568.
28. بعنوان نمونه ر.ك: روایت منقول از سبكى در همین مقاله و ابویوسف, كتاب الخراج (بیروت, دارالمعرفه, 1302ه') ص 128 و 123 و... .
29. براى نمونه, علاوه بر منابع مندرج در پاورقى ص 8 ر.ك: ابوالمعالى محمدبن حسین علوى, بیان الادیان, تصحیح هاشم رضى (تهران, موسسه مطبوعاتى فراهانى, 1342) ص 21 و علامه فرفوریوس (ابن العبرى) تاریخ مختصر الدول, تصحیح آنتون صالحانى (بیروت دارالرائد, 1403ه') ص 266.
30. على بن حسین مسعودى, همان, ج 1, ص 217 و 236 و ابن القفطى, تاریخ الحكما, به كوشش بهین دارایى, (تهران, انتشارات دانشگاه تهران, 1371ش) ص 54.
31. عبدالكریم شهرستانى, ملل و نحل, تصحیح و ترجمه محمدرضا جلالى نائینى (تهران, اقبال, 1350ش) ص 8ـ567.
32. براى نمونه ر.ك: على بن حسین مسعودى, همان, ج 2, ص ;152 مطهربن طاهر مقدسى, آفرینش و تاریخ, ترجمه محمدرضا شفیعى كدكنى (چاپ اول; بى جا, آگه, 1374) ج 2ـ3, ص 419 و عبدالكریم شهرستانى, همان, ص 209, 210.
33. براى نمونه ر.ك: عزالدین بن الاثیر, الكامل فى التاریخ, تحقیق مكتب التراث, (بیروت, موسسه التاریخ العربى, 1414ه') ج 1, ص 66 و ابوریحان بیرونى, آثار الباقیه, عن القرون الخالیه, ترجمه اكبر داناسرشت, (تهران, امیركبیر, 1363ش) ص 297.
34. عبدالحسین زرین كوب, دنباله جستجو در تصوف ایران (تهران, امیركبیر 1369).
35. آدام متز, تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى, ترجمه علیرضا ذكاوتى قراگزلو (تهران, امیركبیر, 1362ش) ج 1, ص 53, به نقل از سبكى, طبقات, ج 2 ,ص 163.
36. همان.
37. احوال و آثار این افراد رامى توان در كتبى نظیر تاریخ الحكما ابن القفطى, وفیات الاعیان ابن خلكان و كتب مشابه یافت.
38. عبدالحسین زرین كوب, همان, ص 272.
39. آدام متز, همان, ص 52, به نقل از ابن حزم الاندلسى, الفصل, چاپ مصر, ج 1, ص 115.
40. وجه تسمیه حران به این نام را به دلیل انتساب به هاران برادر ابراهیم(ع) ذكر كرده اند; ابوریحان بیرونى, همان, ص 293.
41. آلوسى, بلوغ الارب فى معرفه احوال العرب (چاپ دوم: بیروت, دارالكتب العربیه, بى تا) ج 2, ص 228 و 222 و مارگلیوث در مقاله حرانیان, دائره المعارف دین, ص 519.
42. ابوالفدإ, تقویم البلدان, ترجمه عبدالمحمد آیتى (تهران, انتشارات بنیاد فرهنگ ایران, 1349ش) ص 309, به نقل از ابواسحق ابراهیم اصطخرى (ابن حوقل, مسالك و ممالك, به اهتمام ایرج افشار, (چاپ سوم; تهران, انتشارات علمى فرهنگى 1368ش) ص 78.
43. براى نمونه ر.ك: ابوریحان بیرونى, همان, ص ;296 على بن حسین مسعودى, همان, ص ;226 على بن ابى الكریم الشیبانى, الكامل فى التاریخ, تحقیق مكتب التراث (بیروت, موسسه التاریخ العرب,ى 1414ه') ج 1, ص 60, محمدبن یوسف كاتب خوارزمى, مفاتیح الطوم, ترجمه حسین خدیوحم (تهران, انتشارات علمى فرهنگى, 1362ش) ص 38.
44. براى نمونه ر.ك: على بن حسین مسعودى, همان, ص ;110 على بن ابى الكریم اشیبانى, همان, ص 212 و 216 و على بن حسین مسعودى, التنبیه و الاشراف, ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران, انتشارات علمى فرهنگى, 1365ش) ص 113.
.Hance. 45
46. ابن ندیم, همان, ص 37.
47. على بن حسین مسعودى, همان.
48. مقاله حرانیان, دائره المعارف دین, ج 6, ص 519, به نقل از الفصل فى اهوإ الملل و النعل نحل.
49. ابن خلكان, وفیات الاعیان, تحقیق دكتر احسان عباس (بیروت, دارصادر, بى تا) ج 1, ص 54.
.Ency. of religion, Vol.G. 9, p.519. 50
51. جواد على, المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام (بغداد, جامعه بغداد, بى تا ج 6, ص 453, به نقل از.
Barhederaeus. chronic P.175 ency, 11.259.
52. ابن منظور, لسان العرب, (بیروت دارالحیإ التراث العربى, 1408ه') ج 3, ص 3ـ362.
53. جواد على, همان.
54. آلوسى, همان, ص 222 و 228.
55. عبدالكریم شهرستانى, همان, ص 210, تاج العروس (ج 1, ص 87) میل از حق به باطن معنى كرده است.
56. جواد على, همان, ص 454.
57. ابن منظور, همان, ص 363.
58. على بن حسن طبرسى, مجمع البیان فى تفسیر القرآن (تهران كتابفروشى اسلامیه, 1359ش) ج 1, ص 215.
59. ابن هشام, السیره النبویه, تحقیق گروهى از محققین (بیروت, داراحیإ التراث العربى, 1415ه') ج 1, ص 386, و موارد مشابه در جریان اسلام آوردن ابوذر, جنگ حنین و... .
60. اسماعیل بن كثیر, السیره النبویه, تحقیق مصطفى عبدالوداد, (بیروت, دارالفكر, 1411ه') ج 1, ص 446.
61. ابن هشام, همان, ص 329.
62. شاید به همین دلیل برخى لغویون, صبإ را میل از حق به باطل معنا كرده اند. محمدمرتضى الزبیدى, تاج العروس من جواهر القاموس, (مصر مطبعه الخیریه, 1306ه') ج 1, ص 87.ابن حزم, همان.
63. ابن حزم, همان.
64. عبدالكریم شهرستانى, همان, ص 210 و 80ـ179.
65. همان, ص 210ـ235.
66. محمود رامیار, صبى ها و صابئین, نشریه دانشكده علوم معقول و منقول, مشهد, اسفند 49, ص 164 و محمدجواد مشكور, خلاصه ادیان در تاریخ دین هاى بزرگ (تهران, انتشارات شرق, 1372ه') ص 221.
67. محمدبن جریر طبرى, جامع البیان عن تإویل آى القرآن (تفسیر طبرى), بیروت دارالفكر, 1408ه') ج 1, ص 319 و نیز از قول مجاهد گوید: ((لیسوا بیهود و الانصارى و لادین لهم)); همان.
68. محمدبن حسن طوسى, التبیان فى تفسیر القرآن, (داراحیإ التراث العربى, بى تا) ج 1, ص 283.
69. اسماعیل ابن كثیر, تفسیر, ابن كثیر, تحقیق محمدعلى صابونى (بیروت موسسه التاریخ العربى, داراحیإ التراث العربى, بى تا) ج 1, ص 72, شهرستانى نیز در ملل و نحل آنان را در زمره كسانى كه حدود و احكام و كتاب ندارند ذكر مى كند; عبدالكریم شهرستانى الملل و النحل, تصحیح احمدفهمى محمد (بیروت دارالكتب العلمیه, 1410ه') ج 3, ص 32.
70. ابن حزم, همان.

منبع: فصلنامه تاریخ اسلام ، شماره 6
/س