بار امانت (تفسير آيه امانت)

آيات متشابه قرآن همواره محل بحث و طرح ديدگاه هاى مختلف مفسّران بوده اند و برگزيدن يك رأى مستلزم كنكاش و بررسى در آراء گوناگون تفسيرى است. در اين نوشتار، به بررسى نظرات متفاوت و بعضاً متضاد برخى مفسّران پيرامون آيه 72 سوره احزاب كه به آيه «امانت» مشهور است، پرداخته شده.
برخى از مباحثى كه در اين مقاله مطرح شده اند، عبارتند از: معناى عرضه امانت، حقيقت امانت، منظور از حمل امانت، حامل حقيقى امانت، علت امتناع آسمان ها و زمين و كوه ها از پذيرفتن امانت و مفهوم آيه از لحاظ مدح يا ذم بودن.
اين آيه با آيات ديگر قرآن همچون آيه «فطرت» (فطرت اللّه الّتى فطرَ الناس عليها) (روم: 30) آيه «اخذ ميثاق» (و اذ اَخذ ربُّكَ من بنى آدم)(اعراف: 162)، آيه «تعليم اسماء» (و علّم آدم الاسماءَ كلَّها...) (بقره: 31) و آيه «خلافت» (و اِذ قالَ ربُّكَ للملائكةِ انّى جاعلٌ فى الارضِ خليفةً)(بقره: 30) ارتباط مفهومى و تنگاتنگى دارد.

مقدّمه

(انّا عرَضنا الامانةَ عَلَى السّمواتِ و الارضِ و الجبالِ فابينَ ان يَحملنها و اشفق مِنها و حَملَها الانسانُ انّه كانَ ظلوماً جهولا لِيُعذِّبَ اللّهُ المنافقين و المنافقاتِ و
المشركينَ و المشركاتِ و يتوبَ اللّه على المؤمنينَ و المؤمناتِ و كانَ اللّه غفوراً رحيما)(احزاب: 72 و 73)
ما امانت را بر آسمان ها و زمين و كوه ها عرضه كرديم، پس، از برداشتن آن سرباز زدند و از آن هراسيدند و انسان آن را برداشت. به راستى، او بسيار ستمگر و نادان است. تا خداوند مردان منافق و زنان منافق و مردان مشرك و زنان مشرك را عذاب كند و از مردان باايمان و زنان با ايمان درگذرد و خداوند بسيار آمرزنده و مهربان است.
«آدم صفى كه بديع فطرت بود و نسيج ارادت، چون ديد كه
آسمان و زمين بار امانت برنداشتند، مردانه درآمد و بار امانت برداشت، گفت: ايشان به عظيمى بار نگريستند از آن سر وازدند، و ما به كريمى نهنده امانت نگريستيم، و بار امانتِ كريمان به همّت كشند، نه به قوّت.»([1])
آيه مذكور يكى از آيات عرفانى قرآن كريم و از غرر آيات الهى است كه به آيه «امانت» مشهور است. اما در عين حال، اجمال آن باعث پديد آمدن برخى ابهامات و به دنبال آن، طرح برخى ديدگاه ها از جانب مفسّران گرديد. و از اين رو، آن را از آيات متشابه قرآن كريم دانسته اند.([2])
در اين نوشتار، به برخى از مهم ترين مباحث پيرامون آيه مزبور، به اختصار اشاره مى شود:

1. منظور از «عرضه»

«عرضه» در لغت، به معناى ارائه و آشكار ساختن آمده است: «عَرَضتُ له الشىء، اىْ اظهرته له; عرض الشىء عليه: اراهُ ايّاه.»([3])بيشتر مفسّران عرضه در اين آيه را به همين معنا دانسته اند و به همين معنا در آيات ديگر نيز آمده است; نظير آيه (وَ عَرضنا جهنَم يومئذ لِلكافرينَ عَرضا) (كهف: 100) و آيه (و عَلَّمَ آدمَ الاسماءَ كلَّها ثُمَّ عَرضَهم على الملائِكةِ.)(بقره: 31)
اما برخى مفسّران ـ همچون ابومسلم ـ «عرضنا» را به معناى عارضنا و قابلنا دانسته اند; يعنى امانت را «مقابله» كرديم. (بعداً خواهد آمد منظور از «مقابله» چيست.)([4])

2. منظور از عرضه بر آسمان ها و زمين و كوه ها

در پاسخ به اين سؤال كه منظور از عرضه بر آسمان ها و زمين و كوه ها چه بوده، اقوال متفاوت و جالبى از سوى مفسّران مطرح گرديده است:
الف. برخى گفته اند: «عرضه» به معناى مجازى آن مى باشد و آيه تنها يك تمثيل و فرض و به نوعى بيان حال است. و منظور آيه اين است كه اگر عرضه مى كرديم و شعور داشتند ـ به خاطر عظمت امانت و سختى حمل آن ـ نمى پذيرفتند و هراسان مى شدند. پس بر خلاف آنچه از ظاهر آيه استفاده مى شود، مخاطبه اى ميان خداوند و جمادات نبوده است.([5])
ب. برخى ديگر «عرضنا» را به معناى عارضنا گرفته اند; يعنى نوعى مقابله و مقايسه بين آسمان ها و زمين و كوه ها با امانت مى باشد و منظور آيه اين است كه در اين سنجش و سبك و سنگين كردن، معلوم مى شود كه امانت سنگين تر از آسمان ها و زمين و كوه هاست و اين ها توان حمل آن را ندارند. (اين قول را به ابومسلم نسبت داده اند.)([6])
مرحوم علّامه طباطبائى نيز كلامى نزديك به اين قول دارد. ايشان مى فرمايد: مراد از «عرضه» مقايسه اين امانت با وضع آسمان ها و زمين است.([7])
ج. برخى ديگر ـ همچون ابوعلى جبّائى ـ گفته اند: عرضه به معناى حقيقى آن مى باشد و منظور اين است كه امانت بر اهل آسمان ها و زمين و كوه ها عرضه شد و تنها انسان آن را پذيرفت و برداشت.([8])
د. بيشتر مفسّرانى كه داراى ذوق و مشرب عرفانى هستند، معتقدند: «عرضه» به معناى حقيقى آن مراد است و چون در ديدگاه قرآن، همه هستى داراى شعور است، بدين روى، مخاطبه بين خداوند و موجودات عالم هيچ بُعدى ندارد. اين آيه نيز حاكى از نوعى مخاطبه حقيقى ميان خداوند و آسمان و زمين مى باشد، البته به لسان متناسب با آن ها.
محى الدين عربى مى گويد: «گفتوگوى خدا با موجودات صامت نزد عامّه از علماى رسوم، حديث حال است و از اين رو، اينان آياتى نظير (انّا عرضَنا الامانَة...)را تأويل مى كنند و مى گويند: اباء در اينجا بيان حال است، اما نزد اهل كشف صامتى وجود ندارد و همه هستى، اعم از جماد و نبات و حيوان، سخن خداوند را به اذن او در عالم حس و نه عالم خيال مى شنوند.»([9])
بايد گفت: قرآن كريم براى همه هستى حيات و شعور و ادراك قايل است. در قرآن، سخن از تحميد و تسبيح و تسليم و سجود همه موجودات است و در اين آيه نيز هم صدر آن دلالت بر نوعى مخاطبه ميان خداوند و آسمان و زمين دارد و هم ذيل آيه كه سخن از اباء و اشفاق از حمل امانت دليلى بر شعور موجودات عالم و تأييدى براى قول اخير است.

3. منظور از امانت

بحث محورى و مهم در تفسير اين آيه، تبيين حقيقت امانت است. مفسّران شيعه و سنّى در بيان ماهيت امانت، احتمالات زيادى بيان كرده اند كه برخى از آن ها از روايات اهل بيت(عليهم السلام)اخذ شده است. در اينجا، به چند قول و ديدگاه اشاره مى شود:
الف. مراد، اوامر و نواهى الهى مى باشد. اين قول را به ابوالعاليه نسبت داده اند.([10]) ابن عباس و مجاهد نيز امانت را احكام و واجبات مى دانند.([11])
ب. مقصود، اعضاى بدن مى باشد.([12])
ج. منظور همان امانت هاى مردم است. در تهذيب، از امام صادق(عليه السلام) روايتى نقل شده است كه در زمينه عدم غش در معامله به اين آيه استدلال شده است.([13]) در نهج البلاغه نيز پس از بيان اهميت امانت و امانت دارى، به اين آيه استشهاد شده است.([14])امين الاسلام طبرسى اين قول را به صخّاك و سدّى نسبت مى دهد.([15])
د. منظور از امانت «نماز» است. در روايتى آمده است كه هنگامى وقت نماز مى رسيد، رنگ اميرالمؤمنين(عليه السلام) تغيير مى كرد و لرزه بر اندام حضرت مى افتاد. از او سؤال مى شد: چه شده است؟ امام مى فرمود: وقت نماز است، وقت اداى امانتى است كه خدا بر آسمان ها و زمين و كوه ها عرضه كرد و آن ها نپذيرفتند.([16])
هـ. مقصود عقل، اختيار يا تكليف مى باشد. در تفسير نمونه اين موارد به عنوان اقوالى ذكر شده و البته به قايل آن اشاره اى نشده است.([17]) در رواياتى از اهل بيت(عليهم السلام)آمده است كه وقتى خداوند امانت را بر آسمان ها و زمين عرضه كرد، گفتند: پروردگارا، ما از ابتداى خلقت مسخر و تحت فرمان بوده ايم، اما نمى توانيم فريضه اى را قبول كنيم. ما آن را بدون ثواب و عقاب مى پذيريم، اما نمى توانيم در مقابل ثواب و عقاب حمل كنيم.([18])
و. خلافت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) است. در برخى روايات، كه ذيل اين آيه و در تفسير آن آمد، اشاره شده است كه منظور از امانت همان «خلافت غصب شده» مى باشد (كه توضيح آن خواهد آمد.)([19])
ز. امانت همان «ولايت اهل بيت(عليهم السلام)» مى باشد. در برخى از روايات، تصريح شده است كه «الامانةُ هى الولايةُ» و در برخى روايات ديگر نيز امانت را ولايت على(عليه السلام) ذكر نموده اند([20]) كه شايد منظور بيان مصداق هاى اتم و اكمل آن باشد و اولين نفر از اين امّت، كه به آن ولايت رسيد، اميرالمؤمنين(عليه السلام)بود و ايشان فتح باب كرد.([21])
ح. امين الاسلام طبرسى امانت را «معرفت خدا» و «دلايل يكسانى پروردگار» مى داند.([22]) صاحب الميزان نيز يكى از اقوال را در بيان حقيقت امانت قول «لا اله الاّ اللّه» ذكر مى كند.([23])
ط. امانت همان «ولايت الهيه» مى باشد.علامه طباطبائى پس از بيان پنج احتمال در معناى امانت و ردّ آن ها مى فرمايد: «مى ماند احتمال ششم و آن اين است كه مراد از امانت مزبور كمالى باشد كه از ناحيه تلبّس و داشتن اعتقادات حق و نيز تلبّس به اعمال صالح و سلوك طريقه كمال حاصل مى شود به اينكه از حضيض ماده به اوج اخلاق ارتقا پيدا كند و خداوند، انسان حامل آن امانت را براى خود خالص كند و اين است آن احتمالى كه مى تواند مراد از امانت باشد; چون در اين كمال، هيچ موجودى نه آسمان و نه زمين و نه غير آن دو شريك انسان نيست. از سويى ديگر، چنين كسى تنها خدا متولّى امور اوست و جز ولايت الهى هيچ موجودى از آسمان و زمين در امور او دخالت ندارد... پس مراد از امانت عبارت شد از ولايت الهى.»([24])
ى. محى الدين عربى امانت را «نيابت از خداوند در بندگان» و همان مقام «خلافت الهى» مى داند: «انّا عرضَنا الامانةَ على السّموات... و اىُّ لَمانة اعظم مِن النيابةِ عنِ الخلقِ فى عبادهِ فلا يَصرفَهم الاّ بالحقِ فلا بُدّ مِن الحضورِ الدائِم و مِن مراقبة التصريف...؟»([25])
ك. امانت «نور محمد و آل محمد(صلى الله عليه وآله)َ» مى باشد.([26]) شايد مأخذ اين قول حديثى باشد كه از امام صادق(عليه السلام) نقل شده است كه فرمود: «خداوند ارواح محمّد و على و فاطمه و حسن و حسين و ائمّه بعد از يشان(عليهم السلام) را بر آسمان ها عرضه كرد. پس نور آن ها آسمان ها را پوشانده پس خداوند فرمود: «... اينان حجّت من در ميان مخلوقات هستتند...»([27])
ل. امانت «شهادت امام حسين(عليه السلام)» مى باشد.([28])
اين ها مجموعه اى از اقوال و احتمالات هستند كه در مورد حقيقت امانت ذكر شده اند. البته اقوال و وجوه ديگرى نيز ذكر شده اند كه ذكر آن ها ضرورى نمى نمايد.([29])
در يك جمع بندى، مى توان گفت: از مفاد آيه استفاده مى شود كه «امانت» عطيه اى گران بها و گوهرى نورانى از خزانه الهى بوده است كه تنها انسان مفطور به فطرت الهى به مدد اين فطرت نورانى، توان حمل آن را دارد و پذيرفتن اين امانت مستلزم خروج از تقيّدات و وصول به فناء فى الله و بقاء بالله است و حفظ آن از دست حسودان و سارقان بسيار مشكل است. از اين رو، خداوند كسانى كه مشتاقانه آن را برمى دارند با جنود خويش محافظت خواهد كرد.
با اين بيان، امانت «عقل» نيست; چرا كه ملائكه نيز از آن برخوردارند، «تكليف و اختيار» هم نيست; چرا كه انس و جن در آن مشتركند. ولايت «اهل بيت» و «خلافت اميرالمؤمنين(عليه السلام)» بيان مصداق اكمل آن است. «نماز» و «اوامر و نواهى الهى» و «امانت دارى» از لوازم شكوفا شدن اين استعداد است. «معرفت به خدا» و «توحيد» و «نيابت از حق» از ثمرات آن امانت هستند كه همان رسيدن به مقام ولايت الهى مى باشد. و «شهادت و ايثار امام حسين(عليه السلام)» زيباترين صحنه براى تجلّى اين حقيقت و نمايش بهترين امانت دارى است.

4. امانت بر چه كسانى عرضه شد؟

برخى از مفسّران گفته اند: در لفظ آيه، مضاف خذف شده است و بايد كلمه «اهل» را به عنوان مضاف در تقدير بگيريم: «انّا عرضنا الامانةَ على ]اهلِ [السمواتِ و الارضِ و الجبالِ.» پس امانت بر اهل آسمان ها و زمين و كوه ها عرضه شد كه منظور از اهل آسمان ها همان «فرشتگان» و منظور از اهل زمين و كوه ها، «انسان ها و اجنّه» مى باشند و علت انحصار در اين سه گروه، آن است كه عرضه امانت و امانت دارى مستلزم شعور و ادراك است و تنها اين موجودات داراى درك و شعور هستند.([30])
اما عده اى از مفسّران بر اين اساس كه براى همه هستى شعور قايلند، معتقدند: امانت بر آسمان ها و زمين و كوه ها عرضه شده است. و البته اين قول با منطوق آيه نيز هماهنگ است و نيازى به تقدير محذوف و تأويل آيه نيست.([31])
در روايتى از اميرمؤمنان(عليه السلام) نقل شده است كه خداوند امانت را بر طيور عرضه كرد كه مؤيّد اين قول مى باشد.([32])

5. علت امتناع آسمان ها و زمين از حمل امانت

از ظاهر آيه استفاده مى شود كه آسمان و زمين به خاطر نوعى هراس، از پذيرفتن امانت سرباز زدند. در برخى روايات هم آمده است: هنگامى بر آن ها عرضه شد، گفتند: پروردگارا، امانت را بدون ثواب و عقاب حمل مى كنيم، اما در مقابل ثواب و عقاب حمل نمى كنيم. در نهج البلاغه هم آمده است كه آن ها امانت را نپذيرفتند; چون از عقوبت آن ترسيدند و به عقل آن ها چيزى رسيد كه به عقل انسان، كه ضعيف تر از آن هاست، نرسيد: چون انسان ظلوم و جهول بود.([33])
بيشتر مفسّران بخصوص كسانى كه آيه را نوعى تمثيل و مجاز مى دانند، علت نپذيرفتن امانت را همان «عدم استعداد و توان در حمل آن» ذكر كرده اند.
به نظر مى رسد جمع بين اين دو قول امكان دارد; يعنى آسمان و زمين و ديگر موجودات به عدم استعداد خود در حمل امانت آگاهى داشتند و از حمل آن سرباز زدند.

6. منظور از حمل امانت

در معناى «حمل امانت» معانى متفاوت و بعضاً متضادى ذكر شده اند. امين الاسلام طبرسى منظور از «حمل امانت» را «قبول آن» مى داند([34]) علّامه طباطبائى در الميزان حمل امانت را كنايه از وجود استعداد و توان براى اداى آن مى شمارد.([35]) اما در مقابل، برخى از مفسّران قول زجاج و ابوعلى جبائى را برگزيده اند كه حمل امانت را به معناى «تضييع و خيانت در آن» مى دانند; «حمَلَها اى لا يؤداها»([36]) انسان تا وقتى امانت را ادا نكند، حامل آن است، و وقتى آن را به صاحبش بازگرداند، ديگر حامل آن نخواهد بود. پس منظور آيه اين است كه انسان امانت را اداء نكرد. از اين رو، بلافاصله، فرمود: (انّه كانَ ظلوماً جَهولا.)([37])

7. چه كسى حامل امانت است؟

از ابن عباس نقل شده است كه فرشتگان نيز حامل امانت الهى هستند.([38]) اما صرف نظر از اين ديدگاه بيشتر مفسّران تنها حامل امانت را انسان مى دانند، بخصوص با توجه به آيه بعدى كه هدف از عرضه امانت را تمييز مشرك و منافق از مؤمن و به دنبال آن، عذاب مشركان و منافقان و بخشش و عفو مؤمنان ذكر مى كند و ناگفته پيداست كه فرشتگان متّصف به شرك و نفاق نمى شوند.
اما كدام انسان حامل امانت مى باشد؟ ظاهر آيه حاكى از پذيرش امانت از طرف همه انسان هاست و استثنايى ذكر نشده، بخصوص كه در ذيل آيه آمده است: «انّه كانَ ظلوماً جَهولا.» پس انسان هاى ظلوم و جهول نيز حامل امانت هستند، هرچند آن را تضييع مى كنند. احتمال ديگرى ذكر شده است كه اين آيه نظير آيات (انّ الانسانَ لَفى خُسر) (عصر: 2) و (اِنَّ الانسانَ لِربّهِ لكنودٌ) (عاديات: 6) شامل گروهى از انسان ها مى باشد و منظور از حاملان امانت همان انسان هاى ظلوم و جهول هستند.([39])رواياتى نيز در تفسير اين آيه، امانت را «خلافت پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)» ذكر مى كنند و انسان را همان غاصب خلافت ابوالشرور المنافق([40]) ذكر مى نمايند. در توضيح اين روايات، مى توان گفت: منظور آن است كه خلافت و حكومت از آثار و ثمرات حمل امانت است كه همان ولايت الهيه مى باشد. از اين رو، تنها انسانى كه حامل ولايت الهى است، مى تواند متصدى اين منصب باشد.
احتمال سومى هم ذكر شد كه صحيح ترين احتمال است و آن اينكه همان گونه كه در آيه (انّى جاعلٌ فى الارضِ خليفةٌ) تنها انسانِ حامل جميع اسماء الهى به مقام خلافت كامل مى رسد، در اينجا نيز تنها انبيا و اوصيا و نيكان از افراد بشر حامل امانت الهى هستند و در حفظ آن كوشايند. مؤيّد اين قول روايتى است از اميرمؤمنان(عليه السلام) كه در مقام احتجاج با يك كافر فرمودند: «اين امانت در انبياء(عليهم السلام) و اوصياى ايشان قرار داده شده است; چرا كه خداوند ايشان را امين خود در خلايق و حجت خود در زمين قرار داده است و تنها كسى كه از هر رجسى پاك باشد، مى تواند آن را حمل كند.»([41])
در برخى از اقوال نيز انسان را «آدم(عليه السلام)»، «اميرالمؤمنين(عليه السلام)» يا «امام حسين(عليه السلام)» ذكر كرده اند.([42]) ]كه همان گونه كه اشاره شد، اين ها مصداق اتم و اكمل آيه هستند.[

8. مدح يا ذم؟

آيه درصدد مدح انسان است يا ذم او؟ از مجموع از آنچه ذكر شد، معلوم مى شود كه سه ديدگاه متفاوت وجود دارند:
الف. در ديدگاه برخى مفسّران آيه درصدد مدح انسان و بيان عظمت و كرامت اوست و مقام (و لقَد كرَّمنا بنى آدم)(اسراء: 70) را بيان مى كند و به ويژگى ممتاز ايشان بر ساير موجودات اشاره مى كند. در اين ديدگاه، حتى ظلوم و جهول هم مدح انسان است. انسان ظلوم است; چرا كه همه حدود و تقيّدات را پاره مى كند و به مقام اطلاق مى رسد، و جهول است; چرا كه از هرچه غير خداست غافل مى باشد و به مقام فنا رسيده است.([43])
ب. ديدگاه بعضى آن است كه آيه در واقع، مدح گروهى از انسان ها و ذمّ گروهى ديگر است. انسان حامل امانت گاهى امين است و گاهى ظلوم و جهول و خائن. همان گونه كه (انَّ الانسانَ لفي خُسر) (عصر: 2) داراى استثناست: (اِلاَ الّذين آمَنوا و عَمِلوا الصّالحاتِ) (عصر: 2) و همان گونه كه انسان «هلوع» است (الاّ المصلين) (معارج 19 و 20) در اينجا نيز انسان حامل امانت خدا و ممدوح است، مگر انسان هاى ظلوم و جهول.([44]) مؤيّد اين قول آيه بعدى است كه هدف از عرضه امانت را تميز انسان مؤمن از منافق و مشرك مى داند.
ج. برخى از مفسّران نيز آيه را به طور كلى در ذمّ انسان مى دانند و هدف آن را بيان جرئت او بر گناه و نفاق و شرك او به عنوان خصوصيت منحصر به فرد او مى شمارند. اين مفسّران حمل امانت را به معناى «خيانت و تضييع» مى دانند.([45])

9. علت ذكر آسمان ها و زمين و كوه ها در آيه

نكته پايانى اينكه چرا خداوند فرمود: امانت را بر كوه ها و آسمان ها و زمين عرضه كرديم و نپذيرفتند، چرا نفرمود بر فرشتگان عرضه كرديم؟ مگر امانت امرى معنوى نيست؟
پاسخ آن است كه خداوند در قرآن، با انسان ها با لسان محسوس سخن مى گويد; آنجا كه مى خواهد عظمت قرآن را بيان كند مى فرمايد: (لو اَنزَلنا هذا القرآن على جبل لرأيتَه خاشعاً متصدّعاً مِن خشيةِ اللّه) (حشر: 2) و يا مى فرمايد: (فلمّا تجلّى ربُّه لِلجبِل جعله دكّاً.) (اعراف: 143) يعنى كوه كه نماد مقاومت است، توان حمل ندارد و آنجا كه مى خواهد وسعت و عظمت را نشان دهد، از زمين و آسمان نام مى برد: (وجنّة عرضُها السمواتُ و الارضُ.)(آل عمران: 133)
در اين آيه نيز مى فهماند كه امانت را كوه ها تحمّل نكردند و زمين و آسمان در خود جاى ندادند، اما قلب مؤمن حامل اين امانت شد كه «القلب يحمل ما لا يحمل البدن» و مصداق بارز آن اين بود كه قول ثقيل را بر قلب پيامبر نازل نمود.
كوتاه سخن آنكه اين حديث قدسى معروف تفسير اين آيه است: «لا يسعنى ارضي ولا سمائي ولكن يَسعُنى قلبُ عبدِىَ المؤمن.»([46])
گفت پيغمبر كه حق فرموده است من نگنجم هيچ در بالا و پست
در زمين و آسمان و عرش نيز من نگنجم اين يقين دان، اى عزيز
در دل مؤمن بگنجم، اى عجب! گر مرا جوئى در آن دل ها طلب.([47])
علّامه طباطبائى پس از بيان اينكه منظور از اباى از حمل همان عدم وجود استعداد و صلاحيت در آسمان و زمين و جبال بر حمل امانت مى باشد، مى فرمايد: «فالسمواتُ و الجبالُ على ما فيها مِن العظمةِ و الشدةِ و القوّةِ فاقدةٌ لِاستعداد حصولها فيها.»([48])پس ذكر كوه ها و آسمان ها براى بيان عظمت و سنگينى اين امانت است كه نمونه هايى از آن در آيات قبل ذكر گرديد. در دعاى «كميل» نيز براى بيان شدت عذاب هاى آخرت مى فرمايد: «لا تَقومُ لَها السمواتُ و الارضُ.»

10. هدف از عرضه امانت

مطلب اساسى و آموزنده اى كه بايد از اين آيه استفاده كرد اين است كه هدف از عرضه امانت چيست؟ خداوند از عرضه امانت بر آسمان ها و زمين و حمل اين امانت توسط انسان چه غايت و حكمتى را مورد نظر قرار داده است؟ آنچه ابتدا از مفهوم «امانت» فهميده مى شود و برخى از مفسّران هم ذكر كرده اند، اين است كه «امانت» ـ هر چه باشدـ چيزى است كه خداوند انسان را امين بر آن قرار داده تا او را حفظ كند و سپس سالم به خداوند برگرداند; همان گونه كه در وجود او به وديعه نهاده بود; يعنى اين گوهر، كه همان استعداد براى رسيدن به كمال مطلق و بهره مندى مقام ولايت و خلافت الهى است، امانتى است در وجود انسان و انسان مكلّف است آن را حفظ كند.
اما براى درك بهتر هدف و غايت عرضه امانت، آيه 73 سوره احزاب راهگشاست. بيشتر مفسّران اين آيه را به عنوان تكمله اى براى آيه «امانت» دانسته اند. در اين آيه، خداوند غايت و هدف عرضه امانت را چنين بيان فرموده است: (لِيُعذّب اللّه المنافقين و المنافقاتِ والمشركينَ و المشركاتِ و يتوبَ اللّهُ على المؤمنين و المؤمنات و كانَ اللّهُ غفوراً رحيماً); تا خدا مردان و زنان منافق و مردان و زنان مشرك را عذاب كند و توبه مردان و زنان باايمان را بپذيرد و خدا همواره آمرزنده و مهربان است.
بيشتر مفسّران لام در «ليعذّب» را لام غايت گرفته اند; يعنى نتيجه و سرانجام عرضه امانت اين شد كه گروهى منافق و مشرك شدند و اينان كسانى هستند كه در امانت خيانت كردند و آن را ضايع نمودند و در نتيجه، به عذاب الهى گرفتار شدند، و گروهى كه امانت را حفظ كردند همان مؤمنان هستند كه مورد مغفرت و رحمت خدا قرار گرفته اند.
برخى از مفسّران لام را لام علت دانسته اند، اما از آن حيث كه نتيجه است; مثل: «ضربتهُ للتأديب» كه تأديب نتيجه ضرب است. پس معناى آيه اين مى شود كه هدف از عرضه امانت اين بود كه انسان ها آزموده شوند و گروهى كه خيانت مى كنند عذاب گردند و گروهى كه امانت دار هستند، مورد مغفرت قرار گيرند.
پس علت يا نتيجه عرضه امانت اين بود كه خداوند ميان انسان هاى خبيث و انسان هاى طيّب تمايز ايجاد كند و اين معنا در بسيارى از آيات قرآن بيان شده است، نظير دو آيه 5 و 6 سوره «تين» كه همين معنا را بيان مى كنند: (لقَد خلقنَا الانسانَ فى اَحسنِ تقويم ثُمَّ رددناهُ اَسفَل سافلينَ الاّ الّذين آمَنوا وَ عَمِلوا الصّالحاتِ.)([49])

11. حمل امانت در ادبيات عرفانى

مسئله حمل امانت به سبب در برداشتن حقايق ناب عرفانى مورد توجه عارفان صاحب ذوق قرار گرفته است. اين عارفان شوريده به مدد لطف و جاذبه اى كه حضرت واهب العطايا به آن ها ارزانى داشته و آنان را كيمياگر سخن قرار داده است، معانى بلند قرآنى را در لباس كلمات موزون و آهنگين مى آرايند. طراوت و تازگى معانى نيز مزيد بر علت شده، به اين كلمات جاذبه و دلستانى خاصى عطا مى كند «و چه بسا سماع بيتى يا نثرى از اين طراز، شوريده گرفتار عشق را بى جان كرده و طاير روحش را از قفس تن پرانده است.» از علامه طباطبائى نقل شده است: «وقتى مريدى از عارف كاملى استجازت خواست كه در حضورش بيتى كه غنى از معرفت بود با آهنگى مناسب خوانده شود، آن عارف بزرگوار پاسخ دادند كه در اين صورت، با استماع آن خواهم جان سپرد، ولى به خواسته آن ها احترام نهاد و اجازه داد كه بخوانند. چون خوانده شد، طاير روحش به كنگره عرش طيران نمود و با عرشيان همداستان گرديد.»([50])
و اينك نمونه هايى از اين لطيفه نهانى در شعر و نثر عارفان شوريده: با حافظ آغاز كنيم:
آسمان بار امانت نتوانست كشيد قرعه فال به نام من ديوانه زدند.
در جايى ديگر مى گويد:
بار غم او عرض به هر كس كه نمودم عاجز شد و اين قرعه به نامم زسر افتاد.
گويى امانت همان غم عشق بوده است كه بسيارى انسان ها هرچند در ازل آن را حمل كردند و پذيرفتند، اما باز از اداى آن سرباز زدند و باز اين قرعه به نام گروهى اندك از انسان ها افتاده است.
خواجه عبدالله انصارى در مقام تضرّع و انابه به درگاه خداوند چنين عذر مى آورد كه:
الهى اگر نه امانت را امينم، آن زمان كه امانت مى نهادى دانستى كه چنينم.([51])
صاحب تفسير عرفانى كشف الاسرار در ذيل اين آيه، حق سخن را ادا كرده است كه بخشى از آن ذكر مى شود: ربّ العزّ آدم را فرمود:... اى آدم، امانت دين و طاعت بر آسمان و زمين و كوه عرضه كردم و طاقت پذيرفتن آن نداشتند، تو آن را بردارى و بپذيرى؟... آدم به خدمت و طاعت بندهوار درآمد و گفت: بين اذنى و عاتقى برداشتم; ميان گوش و دوش خويش. رب العالمين فرمود: اكنون كه برداشتى، تو را در آن معونت و قوّت دهم...
«مشتى خاك و گل در وجود آورد و به آتش محبت بسوخت. پس او را بر بساط انبساط جاى داد، آنگه امانت بر عالم صورت عرضه داد. آسمان ها و كوه ها و زمين سر وا زدند. آدم مردانه درآمد و دست پيش كرد، گفتند: بر تو عرضه نمى كنند، تو چرا در مى گيرى؟ گفت: زيرا كه سوخته منم، سوخته را جز در گرفتن روى نيست.»
لاجرم چون آدم بار برداشت، خطاب آمد كه (و حَمَلناهم فى البّرِ والبَحر)... اينجا لطيفه اى است: آن درختى كه بار او شگرف تر و بزرگ تر است و طاقت كشيدن آن ندارد، او را گفتند: بار گران از گردن خويش بر فرق زمين نِه تا عالميان بدانند كه هر كجا ضعيفى است مربّى او لطف حضرت عزّت است و اين است سرّ (وَحَملناهم فِى البرِّ و البَحرِ).
اى جوان مرد، جهد آن كن كه عهد اول هم بر مُهر اول نگاه دارى تا فرشتگان بر تو ثنا كنند... عادت خلق آن است كه چون امانتى عزيز به نزديك كسى نهند، مهرى بر او نهند و آن روز كه باز خواهند، مهر را مطالعت كنند. اگر مُهر بر جاى بود، او را ثنا گويند. امانتى به نزديك تو نهادند، از عهد ربوبيت (الَستُ بربّكُم) و مُهر (بلى)بر او نهادند. چون عمر به آخر رسد و تو را به منزل خاك برند، آن فرشته درآيد و گويد: «مَن ربُّكَ؟» آن مطالعت است كه مى كند تا مُهر روز اول بر جاى هست يا نه؟...
نبينى كه ربّ العالمين از بى طاقتى كوه خبر داد كه (لو اَنزَلنا هذَا القُرآنَ على جبل لرأيتَهُ خاشعاً متصدعاً...)مَلَكى را بينى كه اگر جناح را بسط كند، خافقين را زير جناح آورد، اما طاقت حمل اين معنى ندارد و آن بيچاره آدميزاد را بينى پوستى در استخوانى كشيده، بى باكوار شربت بلا در قدح ولا كشيده و در وى هيچ تغييرى نيامده، آن چراست؟ زيرا كه صاحب دل است «والقلب يحمل مالا يحمل البدن...»([52])
صاحب تحفة الفقير، جبرئيل خرم آبادى، از صوفيان سده هشم و از شاگردان امير سيدعلى همدانى، در اينكه چرا خداوند انسان را ظلوم و جهول خواند، لطيفه اى دارد به اين صورت:
سؤال: وجودِ شرف قبول امانت، او را ظلوم و جهول چرا گفتندى؟
جواب: چون جمال عرفان در او به كمال بود دفع چشم زخم را تميمه ظلومى و جهولى در مى بايست.
با دشمن و با دوست بَدَت مى گويم تا هيچ كَسَت دوست ندارد جز من
و يحتمل كه اين بر سبيل توبيخ باشد مر ملائكه را كه مى گفتند: (اَتَجعَلُ فيها مَن يُفسدُ فيها و يَسفكُ الدّماءَ)يعنى ظلوم و جهول خواندن انسان براى دفع چشم زخم يا نوعى كنايه و تعريض به ملائكه بوده است، و الاّ آيه همه مدح انسان است.([53])

12. خلاصه بحث

خداوند گوهرى گران بها به عنوان امانت بر آسمان ها و زمين و كوه ها و بر همه موجودات عالم ارائه كرد تا كدام يك توان حمل اين امانت و حفظ آن را دارند. همه موجودات از حمل آن سرباز زده، خوفناك شدند و اين به معناى عدم استعداد و توانايى حمل اين امانت در آن هاست، حتى فرشتگان نيز از حمل آن در مقابل ثواب و عقاب خوفناك شدند و اين مخاطبه اى است حقيقى ميان خداوند و موجودات، البته به زبان متناسب با خود آن ها و نه فقط يك تمثيل و مجازگويى; چرا كه در فرهنگ قرآنى، موجودات همه حامد و ساجد و مطيع و تسبيح گوى خداوندند و با زبان خود (قالتا اَتيناها طائعين)(فصلت: 11) گفته اند. اما از حمل اين امانت احساس عجز كردند و تنها انسان بود كه استعداد و توان برداشتن اين بار را داشت.
اين امانت همان ولايت كلّيه الهيّه است كه در سايه عبوديت خداوند براى انسان حاصل مى شود كه همان مقام تجلّى اول واحديت جمعيه است كه نوع انسان توان رسيدن به اين مقام را متناسب با ظرفيت خود دارد. اما اين مقام تنها نصيب انسان كامل خواهد شد. اوامر و نواهى الهى، تكليف، عقل، امانت دارى و مواردى از اين قبيل همه از لوازم شكوفايى اين استعدادند. معرفت خدا و درك توحيد از ثمرات اين شكوفايى است و تنها انسان كامل، كه حامل اين امانت است، شايستگى خلافت و نيابت در ميان بندگان دارد و حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) و اهل بيت(عليهم السلام) او از مصاديق اكمل اين حقيقت هستند و تنها اينان شايستگى خلافت در امّت ختمى دارند. و بهترين تجلّى امانت دارى و اداى آن در شهادت امام حسين(عليه السلام)تجلّى كرد. از اين رو، برخى امانت را «شهادت امام حسين(عليه السلام)» ذكر كرده اند. اين امانت بر همه انسان ها عرضه شده و تنها به او اين استعداد را اعطا كرده اند. به دنبال اين استعداد، انسان ها به دو گروه تقسيم مى شوند. گروهى ظلوم و جهول كه خائن در امانت هستند كه همان منافقان و مشركان هستند، و گروهى امين اين امانت مى باشند كه همان مؤمنان هستند.
از آيه 73 سوره احزاب استفاده مى شود كه هدف يا نتيجه اين عرضه امانت همان آزمايش انسان ها و تمييز منافقان و مشركان از مؤمنان و به دنبال آن، شقاوت و سعادت انسان ها بر اساس اختيار و در نهايت، معذّب شدن گروه اول و مغفرت و بخشش مؤمنان است.
اين آيه سراسر مدح مقام انسان است و بيان كرامت او: (و لقَد كرّمنا بنى آدم.) (اسراء: 70) البته اين كرامت براى نوع انسان به صورت بالقوّه و استعدادى قرار داده شده است و برخى اين استعداد را شكوفا كرده، به كمال مى رسانند و برخى نيز ظلوم و جهول بوده، به اسفل سافلين سقوط مى كنند. اين دو آيه ناظر به معناى ديگرى از قرآن مى باشد. آياتى همچون (لَقد خلَقنا الانسانَ في اَحسنِ تقويم ثُمَّ ردَدناهُ اسفلَ سافلينَ الاّ الّذينَ آمَنوا و عَمِلوا الصالحاتِ فَلَهُم اجرٌ غَير ممنون.)(تين: 5ـ7)

پی نوشت :

1ـ ابوالفضل رشيدالدين ميبدى، كشف الاسرار و عدة الابرار، چ پنجم، تهران، اميركبير، 1371، ج 8، ص 102.
2ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، بيروت، دارالوفاء، 1404 ق، ج 57، ص 277.
3ـ ابن منظور، لسان العرب،بيروت،داراحياءالتراث، ج7، ص 167.
4و5ـ ر.ك: امين الاسلام الطبرسى، مجمع البيان، ترجمه احمد بهشتى و ديگران، تهران، فراهانى، 1360، ج20،ص189/ص190.
6ـ ابراهيم عاملى، تفسيرالعاملى، مشهد، 1363، ج 7، ص 198.
7ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، ترجمه سيد محمدباقر موسوى، قم، انتشارات اسلامى، 1363، ج 16، ص 533.
8ـ امين الاسلام طبرسى، پيشين، ج 20، ص 189.
9ـ محى الدين عربى، فتوحات المكيه، بيروت، دارصادر، ج 2، ص 77.
10ـ حسين بن احمد الخزاعى، روض الجنان و روح الجنان، مشهد، آستان قدس رضوى، 1366، ج 116، ص 26.
11ـ امين الاسلام الطبرسى، پيشين، ج 2، ص 191.
12ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، تهران، دارالكتاب الاسلاميه، 1366، ج 17، ص 451.
13ـ شيخ طوسى، تهذيب الاعمال، چ چهارم، تهرا، دارالكتب الاسلاميه، 1365، ج 6، ص 352، حديث 120.
14ـ نهج البلاغه، خطبه 199.
15ـ امين الاسلام الطبرسى، پيشين، ج 20، ص 190.
16ـ ابن ابى جمهور اخسائى، عوالى اللئالى، حديث 621، قم، سيدالشهداء، 1405 ق، ج 1، ص 324.
17ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، پيشين، ج 17، ص 451.
18ـ محمدباقر مجلسى، پيشين، ج 23، ص 275 و 281.
19ـ سيدهاشم بحرانى، تفسير البرهان، تهران، بعثت، 1415 ق، ج 4، ص 341.
20ـ محمدباقر مجلسى، پيشين، ج 23، ص 281.
21ـ سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 16، ص 532.
22ـ امين الاسلام الطبرسى، پيشين، ج 20، ص 181.
23ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، چ سوم، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1397 ق، (غير مترجم)، ج 16، ص 374.
24ـ همو، پيشين، ترجمه سيد محمدباقر موسوى، ج 16، ص 525.
25ـ ابن عربى، پيشين، ج 4، ص 185.
26ـ سلطان عليشاه، بيان السعادة فى مقامات العبادة، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1344، ج 3، ص 257.
27ـ تفسير كنزالدقائن، ج 10، ص 45 به نقل از: شيخ صدوق، معانى الاخبار.
28ـ سلطان عليشاه، ج 3، ص 258.
29ـ ر.ك: تفاسير التبيان شيخ طوسى / همچنين عدة الابرار ابوالفضل ميبدى كه اقوال نادر در آن ذكر شده اند.
30ـ شيخ طوسى، تفسير التبيان، چ 17، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1409 ق، ج 8، ص 367.
31ـ مرحوم طبرسى مى گويد: از ابن عباس نقل شده كه امانت بر خود آسمان ها و زمين عرضه شد. ر.ك: امين الاسلام الطبرسى، پيشين، ج 4، ص 373.
32ـ سيد هاشم بحرانى، پيشين، ج 4، ص 342.
33ـ نهج البلاغه، خطبه 199.
34ـ امين الاسلام طبرسى، پيشين، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1379 ق، (غير مترجم)، ج 4، ص 373.
35ـ سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 16، ص 370.
36ـ ملافتح الله كاشانى، تفسير منهج الصادقين، چ دوم، تهران، اسلاميه، 1344، ج 7، ص 373.
37ـ امين الدين ابوعلى طبرسى، جوامع الجامع، چ سوم، تهران، دانشگاه تهران، 1412 ق، ج 3، ص 336.
38ـ امين الاسلام طبرسى، پيشين، ج 4، ص 373.
39ـ ملا فتح الله كاشانى، پيشين، ج 7، ص 372.
40ـ محمدباقر مجلسى، پيشين، ج 23، ص 280.
41ـ احمدبن على الطبرسى، احتجاج، مشهد، مرتضى، 1402 ق، ج 1، ص 252.
42و43ـ سلطان عليشاه، پيشين، ج 3، ص 257.
44ـ اين ديدگاه بيشتر مفسّران است.
45ـ امين الدين ابوعلى طبرسى، جوامع الجامع، ج 3 ،ص 336.
46ـ ابن ابى جمهور اخسائى، پيشين، ج 4، ص 7.
47ـ جلال الدين محمد مولوى، مثنوى معنوى، دفتر اول.
48و49ـ سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 16، ص 357.
50ـ محمد محمدى گيلانى، اسم مستأثر، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1372، ص 11.
51ـ محمدجواد شريعت، سخنان پير هرات، «رساله دل و جان»، تهران، سپهر، 1361، ص 3.
52ـ ابوالفضل رشيدالدين ميبدى، پيشين، ج 8، ص 101 و 102.
53ـ نجيب هروى، در شبستان عرفان (مجوعه رسائل)، رساله تحفة الفقير، تهران، گفتار، 1369، ص 120.

منبع:پایگاه سراج