انتظار بشر از دین و قلمرو دین

 

مقدمه

انتظار بشر از دین و قلمرو دین، دو بحث مرتبط و نزدیک به هم هستند و پاسخ به پرسش‌های هر کدام، بخشی از مطالب دیگری را روشن می‌سازد. در ادامه، دیدگاه آقای سروش در این دو مبحث را به ترتیب طرح و بررسی خواهیم کرد.

1. انتظارات بشر از دین

سروش می‌گوید: پرسش انتظارات بشر از دین، به پیش فرض خاصی در خصوص مناسبات دین و انسان مسبوق است. (1) او در بحث روش‌شناسی این مسئله می‌گوید: مراجعه به دین برای کشف پاسخ به آن پرسش، ما را به دو شرط مقید و مشروط می‌کند: نخست آنکه باید پیام و معنای سخن دین را بفهمیم؛ دوم آنکه، آنچه را فهمیده‌ایم، بپیریم و باور کنیم و این دو شرط در درون دین تأمین نمی‌شود؛ پس بحث در باره‌ی انتظارات بشر از دین، مقدم بر پذیرشِ دینی از ادیان است؛ بنابراین، برای تعیین پاسخ به آن پرسش، تنها دو راه علمی و فلسفی در پیش داریم. (2) سروش شیوه‌ی درون دینی و مراجعه به آیات و روایات را وافی به مقصود نمی‌شناسد و ادله زیر را برای اثبات ادعای خویش ارائه می‌کند:
1. فهم متون دینی، درگروه تعیین انتظارات ما از دین است نه بر عکس؛ چون اگر به فرض، کسی چنان بپندارد که از کتاب و سنت می‌توان جمیع نکات خُرد و درشت شئون زندگی و امور عالم را استخراج کرد، در آن صورت عبارت‌های دینی برای او معانی دیگر خواهد یافت و او خواهدکوشید از کمترین اشاره، بیشترین استفاده را بکند و اگر آن دایره را محدودتر بداند، به نحو متفاوتی عمل خواهد کرد و درک و فهم خود را به نحو دیگری سامان خواهد داد؛ لذا آدمیان پیش از مراجعه به دین، باید مسائل را به مسائل اصلی و فرعی تقسیم کرده باشند و چهار چوبی برای انتظارات خود معلوم و معین نموده باشند؛ سپس به سراغ متون دینی بروند. (3)
2. زمانی که بحث بر سر صدق و کذب گزاره‌های دینی می‌شود، خصوصاً در مقامی که فرد هنوز به دینی از ادیان اعتقاد و التزام نورزیده است، نمی‌توان پاسخ این پرسش را که «انتظارات ما از دین چیست؟»، از خود دین جُست یا به صرف ادعای دین در این زمینه بسنده کرد. (4)
3. در تحدید انتظارات ما از دین، تبیین دو امر ضرورت دارد: یکی گوهر دین و دیگری آن دسته از نیازهای اصیل آدمی که جای دیگری اشباع نمی‌شوند و تبیین این دو امر، خارج از دین صورت می‌گیرد. (5)

آسیب‌شناسی

مسئله انتظار بشر از دین، زاییده‌ی مبانی انسان‌شناسی جدید است که انسان را در برابر دین و خدا، محِق می‌داند نه مکلف و قوامش بر تفکرات اومانیستی است که این نوع تفکر هم خود بر معرفت‌شناسی نسبی‌گرایانه و پراگماتیستی مبتنی می‌باشد. این نگاه، نیازهای متوقعانه و حقوق انسان را بر تکالیف الهی مقدم می‌‌داند. این تفسیر با معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی و جهان‌بینی اسلامی سازگاری ندارد و با عنایت به این مبانی، انتظار بشر از دین، نیازهای واقعی انسان به دین اعم از حقوق و تکالیف الهی است، بدون اینکه حقوق صادر شده از حق تعالی، با تکالیف الهی در تعارض و چالش باشند.
برخی از آسیب‌هایی که بر این نگرش وارد است، از این قرارند:
1. این گونه نگریستن به مسئله انتظار بشر از دین، نوعی تحمیل خواسته‌ها و سلیقه‌های شخصی بر دین و متون دینی است، نه تبیین توانایی‌های دین؛ چرا که انتظارات از دین، قلمرو و اهداف دین، از بیرون دین شناسایی می‌شود و محقق بر اساس آن، به فهم و تفسیر متون دینی و اصلی و فرعی کردن و متن گرفتن یا به حاشیه راندن پاره‌ای از آیات و روایات دست می‌یابد و این فعالیت، نوعی تحمیل دیدگاه‌های شخصی بر متون مقدس دینی است.
2. سروش در روش‌شناسی خود، حق تقدم را با فاعل شناسا و انتظارات او دانسته و دین را به صورت متعلق شناسایی، در رتبه متأخر قرار داده است. (6) اگر فرض کنیم این نگرش معرفت‌شناسانه به فاعل شناسا و متعلق شناسایی، در باره‌ی دیگر پدیده‌ها هم درست باشد، در باره‌ی دین و متون دینی نادرست است؛ زیرا افزون بر ناسازگاری این روش و نگرش، با فرستادن ادیان و فرود آوردن کتاب‌های آسمانی و هدایت و تکامل انسان‌ها، نباید دین را چون موم یا خمیری پنداشت که خود را به صورت‌های گوناگون ظاهر می‌سازد؛ زیرا دین، حقیقتی صامت و ساکت نیست که معانی و حقایق خود را بیان نکند.
3. سروش روشن نمی‌سازد با کدام ابزار می‌توان تمام نیازهای واقعی انسان را شناسایی کرد و با کدام ملاک می‌توان به اصلی یا فرعی بودن نیازهای بشر پی برد و از چه طریقی نیازهای انحصاری دین کشف می‌شود. اگر در شناخت نیازهای واقعی و خیالی یا نیازهای اصلی و فرعی یا انحصای و جانشینی دین به خطا رویم، دقیقاً در قلمرو، اهداف و انتظارات بشر از دین به ترسیم ناصوابی دست می‌یابیم و نیز در صورت اختلاف نگرش اندیشه‌وران در باره‌ نیازهای اصلی و فرعی، واقعی و خیالی، انحصاری و جانشین‌پذیر، گرفتار قبض و بسط در دین خواهیم شد؛ زیرا هر نگرشی به قلمرو معینی از دین دست می‌یابد؛ به همین دلیل انسان در کشف تمام نیازهای اصیل و واقعی و تمییز نیازهای اصلی و فرعی توانمند نیست و در این مقوله نیز به دین نیاز دارد؛ یعنی از مهم‌ترین وظایف دین، افزون بر اشباع نیازهای دینی شناخته شده، شناسایی نیازهای دینی دیگر و بر آوردن آنهاست؛ یعنی انسان می‌تواند پاره‌ای از نیازهای واقعی خویش را از کتاب و سنت استخراج کند؛ آن‌گاه آنها را با دین بر طرف سازد.
4. سروش برای فرار از این مطلب که هر پیش فرضی در دین، انسان را وامی‌دارد تا از کمترین اشارات متون دینی، به بیشترین اندازه استفاده کند، به راه حلی که خود، فرو رفتن در چاه عمیق دیگری است تمسک جسته، پیش فرض نیازهای اصیل و غیر اصیل و نیازهای انحصاری دین و حل برون‌دینی مسئله انتظار بشر از دین و تقدم آن بر فهم متون دینی را مطرح می‌سازد؛ در حالی که چه بسا همین پیش‌فرض‌ها؛ تحمیل خواسته‌های برون‌دینی باشد که به بیشترین استفاده از کمترین اشارات متون دینی یا کمترین استفاده از بیشترین اشارات بر تصریحات متون دینی می‌انجامد؛ افزون بر اینکه با توجه به ناطق‌بودن متون دینی، دین موظف نیست خودش را با دیدگاه و انتظارات برون‌دینی ما از دین منطبق سازد. اینکه آموزه‌های دین در باره سیاست و حکومت، نیاز اصلی یا فرعی است؟ به داوری خود دین و انطباق آن با اهداف کلی و نهایی دین بستگی دارد.

2. قلمرو دین

قلمرو دین در حوزه‌های گوناگون فقهی و حقوقی، علوم طبیعی، علوم انسانی و اخلاق، از جمله مباحثی است که سروش آن را مورد بحث و بررسی قرار داده و با سوق پیدا کردن به سوی روشنفکری غربی از اسلام جامع‌نگر فاصله گرفته است. او بر خلاف اکثر متفکران اسلامی که قلمرو دین درباره خداشناسی، معاد، نبوت، اخلاق و حقوق را حداکثری می‌دانند، به نظریه دین اقلی در همه‌ی موارد فوق روی آورده است.

2-1. دین اقلی و علوم طبیعی و انسانی

سروش در باره قلمرو دین در عرصه علوم طبیعی بر این باور است که دین در مقام تعلیم علوم طبیعی - تجربی نبوده است. اگر هم در پاره‌ای روایات اشاراتی به پاره‌ای از این قبیل موارد شده است، کاملاً بالعرض است؛ یعنی جزء امور ذاتی و گوهری دین نیست و فقدان این قبیل اشاره‌ها و تعالیم ما موجب نقصان دین هم نیست. رسیدن به این نتیجه برکات زیادی دارد و از جمله مشکل تعارض علم و دین را از میان بر می‌دارد. (7) وی حکم علوم انسانی مثل اقتصاد و روان‌شناسی و جامعه‌شناسی را همان حکم علوم طبیعی و فیزیک می‌داند. (8)

آسیب‌شناسی

این دیدگاه نیز همانند بسیاری از مباحث فلسفی و کلامی سروش، عجلولانه مطرح شده و خواننده را بدون بهره‌گیری از روش منطقی دچار تردید می‌کند. برخی از مغالطه‌ها و آسیب‌های این دیدگاه چنین است:
1. سروش در نفی علوم طبیعی و انسانی در دین تنها به طرح مدعا بسنده کرده و خود را از دلیل بی‌نیاز دانسته است! او به گونه‌ای سخن می‌گوید که گویا ادعای دین حداکثری خلاف بداهت است؛ همچنین است ادعای او که پاره‌ای از روایات مربوط به علوم، بالعرض هستند.
2.وی از طرفی بر دین حداقلی اصرار می‌ورزد و از طرف دیگر به تعارض پاره‌ای از آموزه‌های علوم طبیعی و انسانی با آموزه‌های دینی فتوا می‌دهد؛ در صورتی که وجود تعارض، گواه بر دخالت دین در قلمرو علوم است نه خروج از آن.
3. سروش در باره‌ی قلمرو و گستره دین به ادله نقلی نیز بی‌مهری ورزیده و به آنها توجه لازم نکرده است. آیات و روایات متعددی وجود دارد که هم بر گستره‌ی حداکثری قرآن در مقام ثبوت دلالت دارند و هم بر علم حداکثری ائمه و استفاده حداکثری آنها از قرآن در مقام اثبات دلالت می‌کنند. (9)
4. گرچه کسی ادعا نمی‌کند تمام مسائل کلی و جزئی علوم طبیعی و انسانی توسط انسان‌های عادی از قرآن و روایات قابل استخراج و استنباط است و همه عالمان بر این باورند که تنها این توانایی را باید در وجود صاحبان ولایت تکوینی جست و جو کرد، اما از عمومیت کار کرد روش‌شناسی اجتهاد نیز نباید غفلت کرد. روش اجتهاد و استنباط فروع از اصول، به فقه اختصاص ندارد و می‌توان با بهره‌گیری از آیات و روایات علوم طبیعی و انسانی و نیز به کارگیری اجتهاد به دستاوردهای جدیدی دست یافت.
5. یکی از بحث‌های بسیار مهم و حیاتی دوران معاصر، مسئله‌ی علم دینی است که سروش در مبحث قلمرو دین از آن غفلت کرده است؛ جالب اینکه ایشان در برخی نوشته‌های خود به ذکر معناهایی از علوم و فنون دینی و اسلامی پرداخته و علم دینی و اسلامی را به معنای تأثیر مبانی متافیزیکی دینی و غیر دینی بر علوم طبیعی و انسانی می‌پذیرد. (10)

2-2. دین اقلی و علم کلام

آیا دین، در باره‌ی خداشناسی، معاد، قیامت، رستاخیز و سعادت و شقاوت اُخروی هم حداقلی عمل کرده است یا حداکثری؟ سروش در پاسخ به این پرسش می‌گوید: در این موارد دین به نحو اقلی سخن گفته است. اختلاف حکمای الهی بیانگر این است که متون دینی ما پاسخ‌گوی سؤالات حکیمان و متکلمان نبوده است. (11)

آسیب‌شناسی

قبل از پاسخ به این دیدگاه، اشاره به چند نکته ضروری است:
نخست آنکه، بسیاری از نویسندگانی که به دین اقلی معتقدند، منابع دین را به قرآن و سنت اختصاص می‌دهند؛ در حالی که اگر مانند سایر دین‌پژوهان اسلامی، عقل را به عنوان مبنع دینی معرفی می‌کردند، دست کم در عرصه‌ی عقاید به دین اقلی اعتقاد نمی‌ورزیدند.
دوم اینکه، تعیین اقلی یا اکثری دین، دقیقاً به اهداف دین بستگی دارد. برخی گمان کرده‌اند، هدف دین، پاسخ دادن به تمام نیازهای بشری آن هم با دلالت‌های مطابقی و ظاهری است و چون کتاب و سنت با مدلول‌های ظاهری، این هدف را به طور کامل تأمین نمی‌کنند، پس دین اسلام، حداقلی است؛ یعنی با یک انتظار حداکثری از دین اسلام، قلمرو حداقلی را نتیجه گرفته‌اند؛ در حالی که اگر از ابتدا به انتظار اعتدالی معترف می‌شدند، قلمرو اعتدالی را نیز استنتاج می‌کردند؛ یعنی اگر هدف دین، با دلالت‌های ظاهری، تأمین هدایت و سعادت آدمی باشد، دین اسلام، تمام وسایل و احکام و معارف مورد نیاز آن را معرفی و ارائه کرده است؛ پس دین اسلام حداقلی نیست.
سوم اینکه، آموزه‌های اعتقادی، همچون ریشه درخت آدمی است که اعمال و رفتار و کردار او از آن سر چشمه می‌گیرد. این آموزه‌ها یکی از مهم‌ترین نیازهای دینی بشرند و منابع دین نیز بیش از امور دیگر به آن پرداخته است. مباحث الهیات، خصوصاً خداشناسی، در قرآن به صورت جدی و گسترده‌ای مورد توجه قرار گرفته است؛ و این عنایت شاید بدان دلیل باشد که آغاز و انجام حیات بشری از مهمترین مسائل آدمیان به شمار می‌آید. قلمرو دین اسلام در عرصه‌های خداشناسی، نبوت‌شناسی و معادشناسی، حداکثری است؛ یعنی دین به تمام نیازهای بشر در این محورها پاسخ داده است و با مراجعه به قرآن و سنت و عقل، می‌توان این دیدگاه را اثبات کرد.
استدلال به اختلاف حکما در دین برای اثبات اقلی بودن دین در عرصه کلام نیز ناتمام است؛ زیرا:
1. پاره‌ای از مسائل اعتقادی، به دلیل ضعف ادراکی انسان، ناگفتنی است؛ مانند شناخت کنه حق‌تعالی؛ بنابراین، سکوت متون دینی و محدودیت عقل در درک این حقایق، بر حداقلی بودن دین دلالت ندارند و این دسته از مسائل تخصصاً خارج‌اند؛ زیرا بحث اصلی در مسائلی است که قابل درک آدمی‌اند.
2. برخی از مسائل کلامی در هدایت و سعادت آدمی نقشی ندارند؛ مانند: مسائل بسیار جزئی قیامت؛ لذا دین نیز به این گونه مسائل نپرداخته است و این سکوت نیز بر حداقلی بودن دین دلالتی ندارند؛ زیرا حداقلی یا حداکثری بودن دین را باید با اهداف اصلی دین، یعنی هدایتگری سنجید.
3. گرچه برخی از مسائل اعتقادی در قرآن و سنت بیان یا تحلیل نشده‌اند؛ ولی یکی از منابع دین، عقل است؛ و عقل در تحلیل و تبیین این مسائل تواناست و چون نویسنده محترم دین را منحصر به قرآن و سنت دانسته، به دین اقلی فتوا داده است؛ هر چند با وجود این نیز فتوای ناصوابی داده است.
4. اختلاف حکیمان، دلیل بر نپرداختن کتاب و سنت به این گونه مسائل نیست؛ بلکه، چون حکما تنها با روش عقلی به حل این‌گونه مسائل می‌پردازند، گرفتار اختلاف شده‌اند. در حالی که قرآن و سنت اسلامی تبیین‌های روشنی از مسائلی چون علم الهی داده‌اند که اگر حکما از آن بهره‌مند می‌شدند، تا حدودی اختلافشان زدوده می‌شد.

2-3. دین حداقلی و علم فقه

سروش معتقد است فقه در باید و نباید و حلال و حرام خلاصه می‌شود و این بسی فرق دارد با برنامه‌ریزی و طراحی برای زندگی. برنامه‌ریزی کاری است علمی و محتاج علوم و فنون مختلف و چنین امری به هیچ‌رو از فقه بر نمی‌آید و داشتن چنین انتظاری از آن عبث است. غنای فقه در حکم است نه در برنامه؛ آن هم غنای اقلی نه اکثری، یعنی احکامی که با اقل شرایط معیشتی آدمی وفق می‌دهد و قابل اجراست و حاجت‌های ساده‌ی یک زندگی ساده را که همیشه و همه جا می‌توان داشت، بر می‌آورد؛ اما حاجت‌های بزرگ‌تر در یک زندگی پیچیده‌تر را منظور نمی‌دارد. (12)

آسیب‌شناسی

دیدگاه قلمرو حداقلی دین در عرصه فقه نیز مشکلات فراوانی به همراه دارد که به برخی از آنها اشاره می‌شود؛ البته نقد تفصیلی این مباحث را باید در بحث فقه‌شناسی جست و جو کرد:
1. همیشه اقلی یا اکثری بودنِ یک پدیده را باید نسبت به اهداف آن سنجید؛ در نتیجه، اقلی و اکثری نسبت «عدم و ملکه» دارند. درباره دین و فقه نیز باید این نسبت را رعایت کرد؛ یعنی آیا دین و فقه اسلامی مدعی این است که بدون توجه به دیگر منابع معرفتی، مانند عقل و شهود و تجربه و تنها با تمسک به ظواهر کتاب و سنت، می‌توان تمام مشکلات جامعه را حل کرد؟ و آیا اسلام فقاهتی مدعی آن است که همه مسائل حکومتی مسائل فقهی‌اند؟
2. دکتر سروش دقیقاً مشخص نکرده است آیا احکام فقهی را اخروی محض می‌داند یا دنیوی محض؟ در حالی که باید توجه داشت دنیا و آخرت، ظاهر و باطنِ یک حقیقت‌اند و تفکیک آنها امکان‌پذیر نیست؛ البته بی‌شک، اسلام در صدد سعادت دنیوی و اخروی انسان است و سعادت اخروی، به تنهایی کافی نیست.
3. برنامه و طرح‌های اجتماعی به دو رکن ارزش و دانش نیازمندند و فقه تأمین کننده بخش نخست برنامه است.
4. سخن نویسنده که فقه تنها واجد احکامی است که با اقل شرایط معیشتی و زندگی ساده و بدوی تناسب دارد و جواب‌گوی زندگی پیچیده نیست، از جهل مستشکل محترم نسبت به سیستم فقه جعفری و قابلیت توانمند آن در پاسخ‌گویی به شبهه‌ها و پرسش‌های حقوقی مستحدثه نشئت می‌گیرد. کدام فقیه جامع‌الشرایط در تاریخ تفقه شیعه است که در برابر پرسش‌های زمانه اظهار عجز کند و اجتهاد شیعه را ناکامی بداند؟ حتی توانمندی اجتهاد، به عنوان عنصر محرک تشیع، در کلام روشنفکران معاصری چون اقبال لاهوری و شریعتی هویداست.

2-4. دین حداقلی و علم اخلاق

سروش در آخرین دیدگاه خود، در مقام تبیین رابطه‌ی دین و اخلاق، دین را نسبت به اخلاق، اقلی در نظر می‌گیرد. خلاصه‌ی نظریه وی چنین است:
1. یکی از مهم‌ترین انتظاراتی که ما از دین داریم این است که به ما اخلاقیات و ارزش‌های اخلاقی را بیاموزد و خوب و بد، فضیلت و رذیلت و راه سعادت و شقاوت را تعلیم دهد. (13)
2. اخلاقیات به دو دسته بزرگ تقسیم می‌شوند: مخدوم و خادم. اخلاقیات مخدم آن دسته ارزش‌هایی هستند که زندگی برای آنهاست مثل عدل و ایثار و شجاعت. دسته دیگر ارزش‌هایی هستند که آنها برای زندگی‌اند مانند نیکی راست‌گویی و صله ارحام و... و بدی دروغ‌گویی و قتل و غصب و ... 99% ارزش‌ها خادم‌اند، 1% آنها مخدوم (اگر به یک درصد برسند). (14) دین درباره ارزش‌های مخدوم، سنگ تمام گذاشته است، اما برای ارزش‌های خادم نه، چون این ارزش‌ها کاملاً به نحوه زندگی ارتباط دارند و در حقیقت، آداب‌اند نه فضایل. (15)
4. در بحث توسعه و مدرنیته، تحول ارزش‌ها، در واقع، به تحول ارزش‌های خادم بر می‌گردد، نه مخدوم و این به هیچ وجه به معنای نسبی شدن اخلاق نیست؛ نسبیت اخلاقی وقتی است که شما نسبیت را در ارزش‌های مخدوم ببرید و هر تحولی که در زندگی رخ بدهد، لاجرم در قلمرو اخلاقیات (یعنی ارزش‌های خادم زندگی) هم تحول پدید می‌آورد. (16)

آسیب‌شناسی

1. از تعریفی که سروش نسبت به ارزش‌های خادم ارائه می‌کند، چنین بر می‌آید که وی در باره‌ ملاک اخلاق دستوری و هنجاری، به نظریه‌های غایت‎‌گرایانه (17) گرایش پیدا کرده است؛ (18) اما اولاً، تقسیم‌بندی اخلاق به اخلاق خادم و مخدوم، بر مبنای نظریه‌های غایت‌گرایانه صحیح نیست؛ ثانیاً، تحول و نسبیت ارزش‌های خادم، برمبنای سودگرایی و لذت‌گرایی و پاره‌ای از نظریه‌های غایت‌گرایانه صحیح است؛ اما چنین تبیینی از اخلاق، بر مبنای سازگاری اخلاق با کمال آدمی و قرب الهی و با توجه به ثبات کمال نهایی انسان، قابل پذیرش نیست.
2. از چه طریقی این درصدبندی نسبت به ارزش‌های خادم و مخدوم به دست آمده و بیش از 99% به ارزش‌های خادم و کمتر از یک درصد به ارزش‌های مخدوم اختصاص داده شده است؟ همچنین حتی یک مثال برای ارزش‌های مخدوم ذکر نشده است؛ زیرا به هر حال تمام اخلاقیات، برای سامان دادن به حیات دنیوی و اخروی ماست؛ حتی ارزش‌های مخدوم، به تعبیر مؤلف نیز، با زندگی انسان‌ها مربوط است؛ به همین دلیل، چنین تفکیکی ناتمام است و در بحث انتظار بشر از دین قابل استفاده نیست.
3. در اینکه میان آداب و اخلاق باید تفکیک قائل شد، تردیدی نیست؛ اما انطباق آداب بر ارزش‌های خادم، ناتمام است و چنین انطباقی بی‌دلیل و غیر واقعی است.
4. وی برای اثبات مدعای خود، استثنائات اخلاقی و جواز دروغ گفتن در بعضی مواقع را گواه مطلب خود دانسته است و با وجود این از نسبیت اخلاقی فرار می‌کند. (19) در حالی که اولاً، استثناپذیری گزاره‌های اخلاقی، همان نسبیت اخلاقی است؛ ثانیاً، رواشمردن دروغ، به هیچ وجه بر استثناپذیر بودن گزاره‌های اخلاقی دلالت ندارد؛ اگر موضوع نبایستی و قبح، صرف دروغ گفتن باشد، البته آن حکم، استثنابردار خواهد بود؛ ولی آن‌گاه که دروغ ‌گفتن را با تمام قیودش در نظر بگیریم و دروغِ همراه با مفسده‌انگیزی را موضوع قرار دهیم، حکم به عدم جواز و ممنوعیت آن، به صورت دائمی بر آن بار می‌شود. علاوه بر اینکه دروغ می‌تواند همیشه قبیح باشد، ولی هنگام تزاحم یک عمل با فعل قبیح‌تری مانند مرگ نفس محترمه‌ای جواز عملی پیدا کند.
5. نکته مهم دیگری که مؤلف از آن غفلت نموده، آن است که ارزش‌های خادم نیز بر دو قسم‌اند:
الف) ارزش‌هایی که برای زندگی‌اند، لکن آن بخش از نیازهای ثابت زندگی و نیازهای ابدی انسان‌ها و در تمام دوران‌ها.
ب) ارزش‌های خادمی که به بخش‌های متغیر زندگی بشر ارتباط دارند؛ سخن تحول ارزش‌های اخلاقی و تأثیرپذیری آنها از تحولات زندگی یا شناخت‌های ما از طبیعت و انسان و اجتماع و به طور خلاصه، از علوم انسانی، فقط به دسته‌ی دوم از ارزش‌های خادم که همان آداب باشند، اختصاص دارد.

پی‌نوشت‌ها:

1. عبدالکریم سروش؛ آیین در آیینه؛ ص 62.
2. همان، ص 63- 67.
3. عبدالکریم سروش؛ مدارا و مدیریت؛ ص 135.
4. ر. ک: همان، ص 137.
5. همان، ص 138.
6. نگرش معرفت‌شناسانه‌ی دکارت و کانت که در برابر نظریه‌ی منفعل دانستن ذهن انسان از خارج، به نظریه جایگزینی فعال بودن فاعل شناسایی در ساختار معرفت روی آوردند؛ نظریه‌ای که امروزه بنای فلسفه و علم بر آن نهاده شده است؛ در این دیدگاه ذهن به جای فهم جهان خارج سازنده آن است؛ یعنی چگونگی جهان خارج مستقل از ذهن ما نبوده و وابسته به نوع نگاه و فهم انسان است (ر. ک: ایمانوئل کانت؛ تمهیدات؛ ص 11).
7. ر. ک: عبدالکریم سروش؛ بسط تجربه نبوی (دین اقلی و اکثری)؛ ص 94/ عبدالکریم سروش؛ «دین اقلی و اکثری»؛ ص 5.
8. عبدالکریم سروش؛ بسط تجربه نبوی (دین اقلی و اکثری)؛ ص 95/ عبدالکریم سروش؛ «دین اقلی و اکثری»؛ ص 5.
9. برای نمونه: نحل: 89 و روایاتی فراوان که ذیل این آیه مورد نظر از امامان معصوم نقل شده است.
10. ر.ک: عبدالکریم سروش؛ اوصاف پارسایان؛ ص 98-99.
11. ر. ک: عبدالکریم سروش؛ بسط تجربه نبوی (دین اقلی و اکثری)؛ ص 101- 102/ عبدالکریم سروش؛ «دین اقلی و اکثری»؛ ص 6-7.
12. همان، ص 3-4.
13.همان، ص 5.
14. همان، ص 5/ عبدالکریم سروش؛ اخلاق خدایان مقاله‌ی معیشت و فضیلت؛ ص 41.
15. ر.ک: همان، ص 41- 67/ عبدالکریم سروش؛ «دین اقلی و اکثری»؛ ص 5.
16. همان، ص 6.
17. Teleological theories.
18. غایت‌گرایان، احکام اخلاقی را کاملاً مبتنی بر آثار و نتایج عمل معرفی می‌کنند و بر اساس آن، به خوب و بد، یا باید و نباید افعال حکم می‌رانند.
19. ر. ک: عبدالکریم سروش؛ «دین اقلی و اکثری» / نیز ر. ک: اخلاق خدایان؛ مقاله معیشت و فضیلت؛ ص 41- 67.

منبع مقاله :
خسرو پناه، عبدالحسین، پناهی‌آزاد، حسن؛ (1393)، سروش، دین و نواندیشی، تهران: انتشارات نشر معارف، چاپ اول.