راه هاي سه گانه معرفت(1)

ده اصل روش مكتب تفكيك
از نظر مكتب تفكيك، گسترش علوم اسلامي، در واقع چيزي جزتوطئه اي براي كنار نهادن مرجعيت علمي اهل بيت عصمت به شمار نمي رفت و اين توطئه در عمل نيز موفق شد و اكثر مسلمانان از تفكر توحيدي و راهنمايي اهل بيت دور شدند و لذا دستگاه هاي خلافت ومخالفان پيشرفت اسلام با يك تهاجم فرهنگي گسترده، به دست عوامل يهود ومسيحيت و حراني و گنوسي و همچنين ملاحده آن عصر و كمك هاي دربار مسيحي بيزانس، مرجعيت علمي را نيز از آنان گرفتند، و عقلانيت كامل و خود بنياد ديني را پايمال كردند، و به جاي آن، عقلانيت ناقص يوناني بنياد التقاطي را نشاندند.
آنچه امروزه به نام مكتب تفكيك شناخته مي شود، عنواني است كه بر مدرسه معارفي خراسان نهاده شده و خوش جا افتاده است. مهم ترين ويژگي اين مكتب تاكيد آن بر جدايي راه هاي سه گانه دست يابي به معرفت؛ يعني وحي، عقل و كشف است. از نظر اين مكتب، دين، فلسفه و عرفان، مسيرهاي جداگانه اي طي مي كنند و اين تنها نقطه عزيمت آن است.
دومين گام از ديدگاه مكتب تفكيك، برتر شمردن راه وحي و سومين واساسي ترين آن بي نياز شمردن راه وحي از عقل و تعقل رايج بشري وسخن از مقوله اي به نام عقل خودبنياد ديني است.
ميرزا مهدي اصفهاني از صاحبان اين مكتب در كتاب خود به نام ابواب المهدي، راه عقل را راهي تيره و جستجوي معرفت از آن را عين ضلال مبين دانسته و معتقد است كه جز ديوانگان كمي در آن قدم نمي گذارند. (1)
شيخ مجتبي قزويني نيز مي كوشد تا نشان دهد كه مسائل اختلافي رانمي توان به كمك عقل فلسفي حل كرد و از اين راه به جايي نمي توان رسيد. طبق استدلال ايشان، فلسفه، خود مبتني بر منطق است و برخي از مسائل منطقي بديهي نيستند و لذا (براي رفع اختلاف در اين ميزان (منطق)، ميزان ديگري وضع نشده است). (2)
در نتيجه شاهد اختلافات وسيع ميان فلاسفه هستيم و گاه فيلسوفي پس از مدت ها دفاع از ايده ونظري، نظر مخالف آن را بر مي گزيند. حاصل آن كه (چون مقدمات قياس برهان كه در فلسفه به كار برده مي شود از يقينيات تشكيل نمي يابد، پس مامون از خطا نيست و پيمودن راه غير مامون، به حكم عقل حرام است). (3)
پس از پيمودن اين سه گام، مكتب تفكيك معتقد است كه به معرفت ناب وحياني دست مي يابد؛ معرفتي پيراسته از هر شائبه خطا و نقص، وبدور از تاويل. بدين ترتيب اين مكتب دو هدف اساسي دارد. نخست: (جدا سازي سه جريان شناختي از يكديگر)؛ يعني جريان وحي يا دين،جريان عقل يا فلسفه و جريان كشف ياعرفان، و ديگري: (بيان معارف ناب و سره قرآني است، بدون هيچ امتزاجي و التقاطي و خلطي و تاويلي،از نوع تاويل هايي كه مي دانيم، و همين خود جوهر غايي اين مكتب است). (4)
با اين رويكرد، مدافعان مكتب تفكيك بر اين باورند كه: (واقعيت جريان تفكيك امري است مساوي با خود اسلام و ظهور آن؛ يعني قرآن، حديث و سنت... بدون هيچ گونه اقتباس از كسي و مكتبي وبدون هيچ گونه نياز به انديشه و نحله اي). (5)
هدف دوگانه جداسازي روش هاي شناخت و معرفت و ارائه معارف اصيل اسلامي، اين جريان را از جريان هاي فكري -اسلامي معاصرمتمايز مي سازد و همزمان جاذبه ها و دشواري هايي براي آن به وجودمي آورد. (6)
در اين نوشته هدف بررسي هيچ يك از اين اهداف نيست؛ زيرا اين كاري است كه نگارنده در جاهاي ديگري آن را انجام داده است. (7)
مقصود اين نوشتار بررسي شيوه و روشي است كه اصحاب مكتب تفكيك براي رسيدن به هدف خود يا استدلال به سود ادعاهاي خود در پيش گرفته اند. اين شيوه به گونه اي روشن و مدون در مكتوبات اصحاب مكتب تفكيك نيامده است، ليكن با مرور مكرر آنها و گذر ازلايه اطلاع رساني آنها مي توان به نكاتي روشني دست يافت كه مهم ترين آنها عبارتند از:
1. نگاه خاص به تاريخ شكل گيري علوم اسلامي؛
2. انتساب مواضع خاصي به شخصيت ها؛
3. نقل قول گزينشگرانه و عدم رعايت امانت علمي؛
4. اشاره به فلاسفه پشيمان؛
5. توسل به مرجع كاذب؛
6. به كار گيري منطق بي سابقگي؛
7. استفاده از واژگان نامناسب در بحث هاي منطقي؛
8. توسل به احساسات مخاطب؛
9. استناد به اختلاف ميان فلاسفه؛
10. مرعوب ساختن مخاطب.
1. نگاه خاص به تاريخ شكل گيري علوم اسلامي
از نظر مدافعان مكتب تفكيك، علومي هم چون كلام و عرفان، نسبتي با اسلام حقيقي ندارند و پديده اي بيروني و غير اسلامي هستند. از اين منظر، علم كلام زاده سياست امويان و عباسيان بوده و آنان به قصدبستن در خانه اهل بيت -صلوات الله عليهم - به ترويج اين علوم پرداخته اند. همچنين تصوف، پديده اي وارداتي است و ربطي به اسلام ندارد. از اين منظر اين قبيل علوم بعدها از فرهنگ يوناني، هندي،حراني و گنوسي وارد فرهنگ اسلامي شده و به تخريب آن پرداخته اند. به گفته مدافعان اين مكتب: (در حكومت عباسي نيز كوشش هاي بسياربه عمل آمد، و هزينه گذاري هاي بسيار شد تا افكار التقاطي وفرهنگ هاي متفاوت غير قرآني (يا ضد قرآني) وارد حوزه اسلامي شود ودر شبستان هاي مساجد و مدارس اسلامي، به جاي معارف علمي وعملي ناب و فوق متعالي قرآن و اهل قرآن (اهل بيت (ع)، افكار مختلف و متخالف وهماني يوناني و اسكندراني، و عرفان وحدت وجودي خيالي هندي و گنوسي، و سلوك صوفيانه رهباني ما بين النهريني به دست ملاحده و دشمنان يهودي و مسيحي و صابئي اسلام مطرح گردد و تفكرناب و شفاف و يكدست قرآني از مسلمين گرفته شود). (8)
از نظر مكتب تفكيك، گسترش علوم اسلامي، در واقع چيزي جزتوطئه اي براي كنار نهادن مرجعيت علمي اهل بيت عصمت به شمار نمي رفت و اين توطئه در عمل نيز موفق شد و اكثر مسلمانان از تفكر توحيدي و راهنمايي اهل بيت دور شدند و لذا (دستگاه هاي خلافت ومخالفان پيشرفت اسلام (كه مرجعيت سياسي علي و آل علي (ع) را ازآنان گرفته بودند) با يك تهاجم فرهنگي گسترده، به دست عوامل يهود ومسيحيت و حراني و گنوسي و همچنين ملاحده آن عصر و كمك هاي دربار مسيحي بيزانس، مرجعيت علمي را نيز از آنان گرفتند، و عقلانيت كامل و خود بنياد ديني را پايمال كردند، و به جاي آن، عقلانيت ناقص يوناني بنياد التقاطي را نشاندند). (9)
امروزه نيز اگر تمايل و گرايشي به فلسفه يوناني ديده مي شود، بايد آن را ادامه همان توطئه دانست وپرسيد: ( چرا بايد دشمنان اسلام و نفوذيان مجهول الحال، تا اين اندازه تمايل نشان دهند به نفوذ فلسفه يوناني در ميان امت قرآن ؟) (10)
با مرور اين قبيل ادعاها، چند نكته به دست مي آيد. نخست آن كه علومي مانند كلام، فلسفه و عرفان، ربطي به اسلام ندارند و پديده اي وارداتي به شمار مي روند. ديگر آن كه ورود آنها به جهان اسلام، بعدها و بااستقرار خلافت امويان و عباسيان صورت گرفت. سوم و سرانجام آن كه ترويج اين علوم توطئه اي حساب شده براي كنار نهادن مرجعيت اهل بيت و دور ساختن مردم از فرهنگ قرآني بود. در واقع خلفا براي بستن (بيت القرآن) در مدينه، (بيت الحكمه) را در بغداد گشودند. (11)
از نظربرخي از اصحاب تفكيك، حتي گسترش علم اصول براي مقابله بافلسفه بوده و فقها براي مواجهه با (بليه عظمي) ترجمه و نشر فلسفه، به بسط اين علم پرداختند. (12)
در اينجا كاري به درستي يا نادرستي اين ادعاها نداريم، بلكه هدف نحوه سلوك مدافعان اين نظريه است. كساني كه باورهاي فوق را دارند،عملا بايد فلاسفه، متكلمان، و عارفان مسلمان را ابزار دست توطئه خلفادر تحقق اهداف خويش بدانند؛ چه به اين نكته واقف داشته باشند و چه نداشته نباشند. پذيرش اين ادعا و نتيجه آن به گفته مرحوم آشتياني امري دشوار است. او مي گويد: (خيلي اين حرف مايه بر مي دارد كه آدمي چشم خود را بسته و بگويد: اين نكته از مسلمات است كه خلفا براي بستن در خانه ائمه، فلسفه يوناني را به عربي ترجمه كردند و انسان وقتي دنبال علل و منشا ترجمه آثار حكماي قبل از اسلام مي رود، عين و اثري از اين امر نمي بيند). (13)
واقع آن است كه ادعاي فوق، ادعايي تاريخي است و براي اثبات آن بايد از تاريخ مدد گرفت. ليكن كوششي جدي و مورخ پسند از سوي مدافعان مكتب تفكيك براي نشان دادن صحت آن صورت نگرفته است. افزون بر آن اين ادعا با گزارش هاي تاريخي ديگران و مستندات موجود سازگار نيست. به عنوان مثال برخي از مسائل كلامي درست پيش از خلافت اموي مطرح شده بود. بحث امامت و مسئله جانشيني بلافصل حضرت امير المومنين كه از مسائل اصلي كلام اسلامي به شمار مي رود، نيازمند آن نبود تا امويان به قدرت برسند و سپس باانگيزه هايي مشكوك آن را پيش كشند. افزون بر آن برخي مسائل مانندجبر و اختيار حتي در زمان خود حضرت رسول مطرح شده بود و صحابه ازايشان در اين باره پرسش ها مي كردند. از نظر علامه طباطبايي نخستين متكلمان مسلمان، شيعيان بودند كه درست پس از رحلت حضرت رسول مسائل كلامي را پيش كشيدند. ايشان به تفصيل اين مسئله را بررسي كرده نشان مي دهد كه مسلمانان در زمان حضرت رسول به بحث هاي كلامي اشتغال داشتند و با خود و با مسيحيان وكليميان به بحث هاي كلامي مي پرداختند. (14)
اصحاب تفكيك بر آن اند كه (متكلميني كه پيرو قرآن بودند متابعت ازائمه عليهم السلام نكردند، خواستند كه مطالب فلسفه را مطابق با قرآن كنند، به دو فرقه اشاعره و معتزله متفرق شدند). (15)
همچنين آنان پيدايش فرق كلامي را محصول علم كلام اموي و عباسي و فلسفه دانسته و معتقدند كه (... به بركت علم كلام اموي و عباسي و فلسفه يوناني و عرفان هندي و گنوسي، امت قرآن - وا اسفا- داراي بيش از 70فرقه شد). (16)
ليكن افرادي هم چون علامه طباطبايي كه دقت نظروي در مسائل بسيار آموزنده است، ساليان پيش به ادعاهايي از اين دست پاسخ گفته و پيدايش علم كلام را به دوران حضرت رسول نسبت داده و مورد تاييد ايشان دانسته بود و معتقد بود كه شيعيان پيشگام علم كلام بودند و پس از وفات حضرت رسول كار خود را آغاز كردند و عمده آنان از صحابه رسول خدا و كساني مانند: (سلمان، ابوذر، مقداد، عمار،عمرو بن الحمق) بودند. (17)
ايشان پس از بحث مفصل در اين زمينه نتيجه مي گيرند كه: (فن كلام، فني شريف است كه از معارف حقه ديني دفاع مي كند). (18)
ايشان فصل مستقلي را به اين مبحث اختصاص مي دهند و ادعاهايي از اين دست را به نيكي تحليل و رد مي كنند. (19)
ايشان تا جايي پيش مي روند كه حتي برخي از اصول و مسائل فلسفي رادر احاديث معصومان رديابي مي كنند و آنها را با نگاهي فيلسوفانه تفسيرمي نمايند و در بحث بلندي به نام (طرز تفكر فلسفي در بيانات پيشوايان ائمه شيعه)، مي كوشند نحوه تفكر آن حضرات را فلسفي معرفي نمايند. (20)
درباره عرفان و سرچشمه آن نيز ـ در اين مختصر ـ مي توان به ديدگاه شهيد مطهري اشاره كرد كه به روشني بر ريشه هاي اسلامي عرفان تاكيد مي كند. ايشان مي گويد: (آن چه مسلم است اين است كه عرفان اسلامي سرمايه اصلي خود را از اسلام گرفته است و بس). (21)
كافي است نگاهي به مضامين دعاهاي اسلامي كنيم تا دريابيم كه آيات وادعيه ما سرشار از مفاهيم والاي عرفاني و معنوي است. (22)
همچنين آشتياني بر آن است كه: (عرفان نيز مستقيما ماخوذ از اسلام است و صله تام تصوف و تشيع موجود است). (23)
بدين ترتيب، ما درباره كلام و عرفان و فلسفه شاهد دو ديدگاه هستيم. 1. ادعاي مكتب تفكيك كه آنها را وارداتي، غير اسلامي، متاخر از صدراسلام، و مبتني بر توطئه مي داند.
2. نگرش مدافعانه از سوي افرادي هم چون علامه طباطبايي و شهيدمطهري كه اين علوم را اصيل، اسلامي و خودي مي دانند. بخش عمده اين اختلاف نظر با مرور تاريخ شكل گيري علوم اسلامي حل مي شود. داده هاي تاريخي موجود بيشتر به سود ديدگاه مدافعان كلام و عرفان است تا مخالفان آن و اصحاب مكتب تفكيك. در واقع اصحاب تفكيك بدون ارائه سندي و تحليل تاريخي اين مسئله، تنها به تكرار ادعاي خودمي پردازند، گويي از نظر آنان تاريخ را نبايد گزارش كرد، بلكه بايد آن راآفريد. اينان درباره تاريخ علوم اسلامي چنين كرده اند و تا كنون كوششي در جهت تدليل تاريخي آن به عمل نياورده اند.
اين نخستين اصل روشي مكتب تفكيك است كه مخاطب راسرگردان مي كند و او نمي داند در برابر دانسته هاي تاريخي خود چه كند. آيا آنها را حفظ كند و از قبول ادعاي مكتب تفكيك پرهيز كند، يا آن كه بر دانش خود چشم پوشي و تسليم اين ادعا گردد و بدان ايمان آورد. اماراه سوم آن است كه از آنان، بي هراس از لحن اسكاتي كه دارند، دليل تاريخي بخواهد و بگويد ادعاهاي تاريخي را بايد با سندهاي تاريخي مدلل ساخت، نه با تعابير تند و مرعوب كننده. اين مسئله هنگامي جدي تر مي شود كه در نظر داشته باشيم افرادي هم چون آشتياني سخت بر ادعاي مكتب تفكيك تاخته و خواستار سندي گويا شده است. به نوشته ايشان: (تمام احتجاجات ثامن الائمه در دست ماست... كدام فيلسوف معاصر ثامن الحجج با آن حضرت بحث فلسفي كرده است تاموجب اعراض مردم از اهل بيت شود. مثل اين كه در زمان ثامن الائمه جمع كثيري فيلسوف در ديار اسلام وجود داشتند و خود را مامور محواسلام مي دانستند!) (24)
ايشان سپس مي گويد: (اگر واقعا چنين خطري از سوي فلاسفه شيعه را تهديد مي كرد، لازم بود كه عالماني مانند شيخ صدوق در كتاب هاي خود به آن لا اقل اشاره اي كرده باشند، حال آنكه وي هرگز سخن از خطر فلاسفه به ميان نياورده است). (25)
به گفته ايشان، اين ادعا كاركردي ندارد جز آن كه (عده اي از مردم مبتلا به فقر علمي را گمراه و بدبين به جماعتي كند كه عمر خود را وقف علم كردند). (26)
2. انتساب مواضع خاصي به شخصيت ها
اصحاب مكتب تفكيك گاه براي تقويت موضع خود و اثبات نظرخويش سخنان و مواضعي را به شخصيت هاي صاحب نظر و معتبرنسبت مي دهند و با نقل آنها، نگرش خود را استوارتر كرده، مخاطب را به درستي موقف خويش بر مي انگيزند. اين مسئله هنگامي اهميت پيدامي كند كه آن شخص مورد نظر خود از پيروان مكتب تفكيك نبوده باشد، ليكن سخناني از سر موافقت با اين مكتب بر قلم رانده باشد. نمونه اي از اين مسئله را در نقل قول معروفي از علامه طباطبايي مي توان ديد. از علامه طباطبايي نقل شده كه ايشان در تفسير الميزان،نوشته است: (جمع بين قرآن و فلسفه و عرفان، از محالات است، مانندمحالات رياضي). (27)
اين سخن علامه در واقع گوهر اساسي مكتب تفكيك است و سخن مهمي است كه به علامه نسبت داده شده است. پس از نقل اين سخن،منتقدان مكتب تفكيك به مرات و بارها اين گونه مورد خطاب قرارمي گيرند: (چرا آقايان، از كنار اين سخن استوار و روشن و قاطع كسي چون علامه طباطبايي، به اين سادگي مي گذرند و آن را ناديده و ناگفته مي انگارند، آيا اين (تجاهل مركب) نيست ؟ آيا ظلم به عقلانيت آزادنيست ؟) (28)
اين نسبت به علامه و پس از آن اين بازخواست از سوي اصحاب تفكيك، بارها و بارها در متون تفكيكي تكرار مي شود. (29) گاه اين موضع را نشانه حريت علمي او به شمار مي آروند. (30) گاه نيز عدم تدريس اسفار از سوي علامه در حوزه را، كه ناشي از فشار مخالفان فلسفه بود، دليل مخالفت ايشان با ملاصدرا قلمداد مي كنند. (31)
همچنين براي اثبات نادرستي مواضع فلاسفه و غير اسلامي بودنشان ادعا مي شود كه هفت تن از بزرگان شيعي ملاصدرا را تكفير كرده اند. اين هفت تن عبارتند از: آقا علي حكيم، شيخ محمد تقي آملي، علامه حائري سمناني، حاج ميرزا احمد آشتياني، سيد ابو الحسن رفيعي قزويني، امام خميني، و شهيد مطهري. آن گاه گفته مي شود: (سخنان يادشدگان را با ذكر مدارك، در كتاب معاد جسماني در حكمت متعاليه آورده ام، بدقت و بي نظري ملاحظه شود). (32)
در رابطه با مطالب پيش بايد به اختصار گفت: با مراجعه به متن موردارجاع به گفته قدما عين و اثري از اين (مدارك) ديده نمي شود.
در اينجا يكي ديگر از اين قبيل انتسابات و پيامد روشي آن بررسي مي شود. طبق اين ادعا مي گويند: (بايد يادآور شويم كه سيد جمال الدين اسدآبادي در (مقالات جماليه)، فلسفه و فلسفه عرفاني را سخت موردانتقاد قرار داده است. آيا به چنين شخصيتي ـ كه از نوادر عقل بشري بوده است ـ مي توان بي پروا گفت كه با عقل مخالف بوده است ؟هرگز!) (33)
اين ادعا دو بخش دارد: نخست آن كه سيد در مقالات جماليه به فلسفه تاخته است؛ ديگر آن كه موضع او دليل بر نادرستي فلسفه است. در اين جا تنها بخش نخست مورد نظر است. هنگامي كه به نوشته هاي سيدجمال مراجعه مي كنيم، مي بينيم كه رساله اي دارد به نام دين و فلسفه كه شامل سه فصل است: 1. اسباب صيانت حقوق. 2. فضائل دين اسلام 3. فوائد فلسفه.
فصل سوم اين رساله درباره ماهيت، تعريف و كاركرد فلسفه است و درآن پس از نقل اختلافات فلاسفه در تعريف دقيق اين فن و بي توجهي به هدف آن، خود ايشان ايضاح مقصود مي كند و آن را زاده نياز بشر دانسته،اين گونه تعريف مي كند: (فلسفه خروج از مضيق مدارك حيوانيت است به سوي فضاي واسع مشاعر انسانيت و ازاله ظلمات اوهام بهيميه است،به انوار خرد غريزي و تبديل عمي و عمش است به بصيرت و بينايي ونجات است از توحش و تبربر جهل و ناداني به دخول در مدينه فاضله دانش و كارداني و بالجمله صيرورت انسان است). (34)
از نظر سيدجمال، ريشه تمدن و تعالي انسان، فلسفه است و انسان (به قوه فلسفه،اخلاق فاضله را از ملكات رذيله تميز داده تا آن كه به تجليه و تخليه او راكمال نفساني حاصل گردد و از براي مراقبه نفس خويش و محافظت ملكات مقدسه بر آن، فن تهذيب الاخلاق را اختراع نمود و چون عقل به اصلاح بدن و معيشت آن و تعديل و تقويم اخلاق نفس پرداخت، عطف عنان فكر را به جانب خويش نموده، جوياي كمال منتظر و حيات حقيقيه و سعادت ابديه و لذائذ معنويه خود گرديد و به هدايت حكمت، بحث ازپيدايش و حقيقت خويش نموده و اسباب مشاعر و علل مدارك و ارتباطآنها را به حاسات بدنيه طالب و نتائج معلولات هر يكي را جويا و دواعي صلاح و فساد هر واحدي را خواهان گرديده). (35)
از اين منظر، درامت هاي عقب افتاده فلسفه جايي ندارد و خداوند قرآن را بر اساس اصول فلسفي نازل كرد. سيد در ادامه مي گويد: (در آن گرامي نامه، به آيات محكمه، اصول و فنون حكميه را در نفوس مطهره نهاد و راه انسان شدن را به انسان وانمود). (36)
به عقيده سيد جمال، ورود فلسفه به جهان اسلام، محصول توطئه خلفا نبود، بلكه زاده تعليمات قرآني به شمار مي رفت و قرآن خود موجب رشد تفكر عقلي و فلسفي گرديد و مسلمانان براي تكميل اين تفكر ازدانش ديگران بهره بردند: (جماعتي در زمان منصور دوانيقي ملاحظه نمودند كه قطع اين مراحل و طي اين منازل بي پايان بدون استعانت به افكار مشاركين در نوع، خالي از صعوبت و دشواري نخواهد بود و دانستندكه تكبر نمودن در تعلم، به جهل راضي شدن است، لهذا در عين شوكت و سطوت و عزت اسلام و مسلمين، به جهت شرف و رفعت علم و علومقام آن به پيش رعاياي خود كه نصاري و يهود و مجوس بوده باشد، سرفرود آورده، اظهار فروتني نمودند، تا آن كه به واسطه آنها فنون حكميه رااز فارسي و سرياني و يوناني به عربي ترجمه كردند).
(37)ليكن فلسفه و كشف حقيقت، مسيري است دائمي و: (فلسفه را حدي و پاياني نيست و اندازه ندارد و به هر درجه از درجات آن اگر في حد ذاتهاملاحظه شود، كمال است و چون به درجه عالي تر نظر افتد، نقص شمرده شود).
(38)سيد جمال پس از تجليل از ماهيت فلسفه و كاركرد آن به عنوان دستاورد عالي بشر به كتاب هاي فلسفه اسلامي و حسن ظن بيش از حدفلاسفه، به آراي پيشينيان خود تاخته و به نقد برخي از مسائل وباورهاي فلسفي مانند جسم و هيولي مي پردازد و نتيجه مي گيرد: (كتب متاخرين دچار انحطاط شده و مشحون است از ابحاث بسمله و حمدله وصلعمه و منازعات و مناقشات و خلط مباحث علوم به يك ديگر و هيچ شبهه در اين نيست كه كتب متقدمين حكماي مسلمين، با همه نقص به جميع وجوه، بهتر است از تاليفات متاخرين، چنانچه مسلمانان پيش،در هر چيز بهتر بودند از مسلمانان اين زمان).
(39)با طرح اين مقدمات، سيد جمال عالمان هند را مخاطب ساخته از آنان مي خواهد تا به جاي صرف وقت در مباحث جزئي سراغ مسائل اساسي بروند: (چرا آن عقول عاليه را هميشه در اين مسائل جزئيه استعمال مي كنيد كه آيا علم از جمله بديهيات مستغني از تعريف است و يا نظري محتاج به تعريف است ؟ و آيا علم از مقوله فعل است و يا از مقوله انفعال ؟و يا از مقوله اضافه است ؟ و يا از مقوله كيف است ؟)
(40) سيد جمال بر آن است كه بايد ذهن را درگير مسائل جدي زمانه مانند علل عقب افتادگي مسلمانان كرد، نه بحث هاي بي پايان انتزاعي مانند آن كه: (اگر زيدبگويد آن چه فردا بگويم، كذب خواهد بود و چون فردا شود بگويد آن چه ديروز گفتم كذب است، آيا كذب آن مستلزم صدق و صدقش مستلزم كذب خواهد بود يا نه ؟)
(41)سيد جمال مي پرسد: (آيا جايز است كه شما بحث در اين امور جديده را ترك نمائيد به جهت آن كه در شفاي ابن سينا و حكمت اشراق شهاب الدين مذكور نيست ؟... و آيا لايق است محقق را كه سخن ها در مجهول مطلق براند و معلوم مطلق را نداند؟ و در ماهيات موهومه موشكافي هاكند و از معرفت امور ظاهره بازماند؟)
(42)در اين رساله، نه تنها اصل فلسفه نقد نشده، بلكه به مثابه معيار تمايزانسانيت از حيوانيت قلمداد شده است. نقد اساسي سيد جمال آن است كه چرا فلاسفه به معناي واقعي كلمه اهل تفلسف نيستند و در امور واقعي و حياتي خود از فلسفه ورزيدن خودداري مي كنند. اشكال اصلي وي آن است كه در جامعه اسلامي روح فلسفه مرده است، نه آن كه وجود دارد: (دولت عثماني و خديويت مصر از مدت شصت سال است كه مدارسي براي تعليم علوم جديده گشوده اند و تا هنوز فائده از آن علوم حاصل نكرده اند و سببش اين است كه تعليم علوم فلسفه در آن مدارس نمي شود و به سبب نبودن روح فلسفه، از اين علومي كه چون اعضاءمي باشند ثمره اي ايشان را حاصل نيامده است، و بلاشك اگر روح فلسفه در آن مدارس مي بود، در اين مدت شصت سال، از بلاد فرنگ مستغني شده، خود آنها در اصلاح ممالك خويش بر قدم علم سعي مي نمودند... اگر روح فلسفي در يك امتي يافت بشود... بلاشك آن روح فلسفي آن هارا بر استحصال جميع علوم دعوت مي كند... فلسفه است كه انسان را برانسان مي فهماند. و شرف انسان را بيان مي كند و طرق لائقه را به اونشان مي دهد. هر امتي كه روي به تنزل نهاده است، اول نقصي كه درآنها حاصل شده است در روح فلسفي حاصل شده است، پس از آن نقص در سائر علوم و آداب و معاشرت آنها سرايت كرده است).
(43)بدين ترتيب، سيد جمال نه تنها فلسفه را انكار نمي كند، بلكه بر نبودروح فلسفي در جوامع اسلامي غصه مي خورد.
از اين نمونه ها، كه در متون تفكيكي بسيار ديده مي شود، مي توان دريافت كه مسئله خطاي در فهم يا بي توجهي رخ نداده، بلكه مسئله آن است كه اين خود يك شيوه و اصل روشي است. نگرش جدلي و غيربرهاني برخي از تفكيكيان آنان را بر آن مي دارد تا هر جا سخني حتي اگر كمترين نگرش تفكيكي را داشت، نقل كنند و صاحب آن را تفكيكي جلوه دهند. حال آنكه بايد بر اساس منطق هر كس را در جغرافياي فكري خودش بررسي كرد و با توجه به محكمات انديشه اش اگر هم سخني مبهم زده، آن را درك و تفسير نمود. ليكن اين دقائق نزد نگرش تفكيكي ديده نمي شود و به مثابه روش، تلاش مي شود تا هر كس را كه بتوان به نحوي تفكيكي قلمداد نمود، چنين كرد. بدين ترتيب، ملاصدراكه به لحاظ منطقي از كساني است كه قائل به يگانگي فلسفه و عرفان ووحي به شمار مي رود و آثار او نيز گوياي اين حقيقت است، به عنوان (تفكيكي سترگ) معرفي مي شود و علامه طباطبايي كه همه وجودش فلسفيدن بود، نيز هوادار منطق تفكيك و در جايي به عنوان تفكيكي مناطي يا (تفكيكي بالمناط) شمرده و ادعا مي شود كه: (ايشان راتفكيكي مي دانيم. چون مكتب تفكيك هم بيش از اين چيزي نمي گويد).
(44) اين نگرش موجب آن مي شود تا بسياري از افرادتفكيكي به شمار روند، از جمله شهيد سيد محمد باقر صدر و امام خميني كه به هيچ روي نمي توان وي را تفكيكي شمرد؛ زيرا معتقد به جدايي مسير وحي، از عرفان و برهان نبود. با اين حال نگرش مسلط برمكتب تفكيك رايج اصل روشي خود را اين گونه اعلام مي دارد: (هر جابه متفكري بر بخوريم كه در آثار خود گرايش هاي تفكيكي داشته باشد،آن را مطرح مي كنيم).
(45) اين نگرش مسلط در آينده شامل امام خميني نيز خواهد شد و بايد منتظر بود تا گرايش هاي تفكيكي ايشان نيز به زودي آشكار شود. از اين رو پس از نقل سخني از ايشان، وعده داده مي شود كه: ( در كتاب الهيات الهي و الهيات بشري - اگر توفيق نصيب گشت - مطالب صريح ديگري از ايشان نقل خواهيم كرد، كه كاملا جنبه تفكيكي دارد).
(46) اما اگر كسي مدعي شود كه امام به صراحت موافق عرفان، فلسفه و ابن عربي بود كه تفكيكيان با او به شدت مخالفند،پاسخ اين اعتراض روشن است: (ما با اين كه سال هاست از ايشان چيزي در نوشته هاي خود نقل نكرده ايم، اكنون در مباحث فلسفي وعرفاني - گاه نقل مي كنيم؛ و اين چگونگي، در مقام احتجاج و جدال به احسن است، زيرا ايشان يكي از آگاه ترين كسان بودند، در مسائل فلسفه و عرفان. اين است كه اين گونه سخنان ايشان، كه متعدد هم هست... بربقيه اظهاراتشان حاكم است).
(47)بدين ترتيب اين اصل روشي، اگر كاملا به كار گرفته شود مي توان همه متفكران را تفكيكي قلمداد نمود، در آن صورت جاي اين پرسش است كه پس چه كساني در گذشته و حال مخالف مكتب تفكيك بوده اند.
3. نقل قول گزينشگرانه و عدم رعايت امانت علمي
برخي از مروجان مكتب تفكيك براي اثبات ديدگاه خويش اقوالي را ازاين و آن و به سود خود نقل مي كنند. برخي از اين اقوال و انتساب هانادرست است و هنگام مراجعه نمي توان آنها را يافت، برخي ديگر نيزتقطيع شده و از بستر اصلي خويش بيرون كشيده شده است، به صورتي كه اگر آنها را در متن اصلي خود قرار دهيم، درست خلاف مقصودمدافعان مكتب تفكيك از آن به دست مي آيد. يكي از معروف ترين اين نوع نقل ها آن است كه علامه طباطبايي بر اين نظر بود كه جمع بين فلسفه، عرفان و دين، از محالات قطعيه است و ديگري آن كه فلسفه براي بستن در خانه اهل بيت ترجمه و ترويج شد. اين دو ادعا بارها وبارها در متون تفكيكي نقل و براساس آنها نتايجي استوار شده است.
ليكن هنگام مراجعه به مرجع مورد ادعا و ديگر منابع علامه طباطبايي، نادرستي ادعاي اول به خوبي آشكار مي شود. درست برخلاف مدعاي فوق علامه بر يگانگي و همسويي اين سه در آثار خودتاكيد مي كند.
(48)ادعاي دوم نيز نادرست و زاده نقل قول ناقصي از علامه طباطبايي است و هنگام مراجعه به متن اصلي مي بينيم كه پس از اشاره به انگيزه خلفا در ترجمه متون فلسفي، بلافاصله علامه موضع خود را اين گونه روشن مي سازد: (مي توان گفت كه ترجمه الهيات به منظور بستن درخانه اهل بيت (ع) بوده است. ولي، آيا اين منظور ناموجه حكومت هاي وقت و سوء استفاده شان از ترجمه وترويج الهيات، ما را از بحث هاي الهيات مستغني مي كند؟ و موجب اين مي شود كه از اشتغال به آنهااجتناب و خودداري كنيم ؟ متن الهيات مجموعه بحث هايي است عقلي محض كه نتيجه آنها اثبات صانع و اثبات وجوب وجود، وحدانيت و سائرصفات كمال و لوازم وجود او از نبوت و معاد مي باشد. و اين هامسائلي هستند كه به نام اصول دين كه ابتدائا بايد از راه عقل اثبات شوندتا ثبوت و حجيت كتاب و سنت تامين شود و گرنه استدلال دوري است ودوري باطل، حتي در مسائلي كه از اصول دين مانند وجود خدا ووحدانيت و ربوبيت وي در كتاب و سنت وارد است، به همه آنها از را عقل استدلال شده است).
(49) مطالب فوق موضع فكري علامه و مخالفت او با هر نوع تفكيك وعقل خودبنياد ديني را به خوبي نشان مي دهد. از نظر او حتي اصول دين نيز بايد نخست با همين عقل متعارف همگاني و فيلسوفانه، اثبات شود،تا نوبت به فروع دين برسد. ليكن به كمك اصل روشي، موبع مروجان مكتب تفكيك، چنين كسي در نهايت به مثابه شخصيت تفكيكي به شمار مي رود. اين سلوك موجب آن مي شود تا در آينده مشخص نشود،كه چه كسي تفكيكي است و چه كسي نيست و بدين ترتيب مرزهاآشفته مي گردد. اين اصل روشي با مدعيات مكتب تفكيك كه نقل قول ناقص را نادرست مي دانند و بر فلاسفه اي مانند ملاصدرا، به دليل به كارگيري آن مي تازند و آن را موجب اغراي به جهل مي دانند، سازگارنيست؛ زيرا (عكس مراد گوينده از آن استنباط مي شود. و همه كارهايي است ضد علمي و موجب اغراء به جهل جويندگان فلسفه).
(50) 4. اشاره به فلاسفه پشيمان
گاه مدافعان مكتب تفكيك براي اثبات صحت نظر خود، به خصوص درباره فلسفه، از كساني نام مي برند كه خود مدت ها به فلسفه ورزي اشتغال داشتند، ليكن در پايان عمر و پس از سال ها سلوك فلسفي به خطاي خود پي بردند و از اين بيراهه بازگشتند. آنان اين توبه واظهارات شان را پس از رجوع از فلسفه، گواهي استوار و شهادتي مقبول بر ضد فلسفه قلمداد مي كنند. بدين ترتيب، از نظر آنان وجود نمونه هاي عملي مخالفت با فلسفه از ميان خود فيلسوفان، نشانه اي قوي و استواربر نادرستي فلسفه است.
درباره اين استدلال سه نكته گفتني است. يكي صحت انتساب؛ ديگري كارآمدي اين سبك از استدلال و سوم تيغ دو لبه بودن آن. نخست بايد روشن گردد كه به واقع افرادي كه نامشان بارها در متون تفكيكي تكرار شده، از ادامه سلوك فلسفي پشيمان شده و از مسير رفته بازگشته اند، يا آن كه اين ادعايي است كه به سختي مي توان آن را اثبات كرد. نگارنده به اين نكته نمي پردازد و مجال را براي انديشه نگاران فلسفه، پژوهشگران فلاسفه و كساني كه به زندگي و روان شناسي فيلسوفان علاقه مند هستند، وا مي گذارد، تا اين مطالب را روشن كنند وبراي مثال معين كنند كه آيا در واقع ملا علي نوري، در اواخر عمر ازفلسفيدن پشيمان گشت و توبه كرد، يا خير و اگر چنين بود، چه عواملي اورا به اين موضع كشاند.
مسئله دوم آن است كه با فرض اينكه كساني را كه اصحاب مكتب تفكيك نام مي برند، در حقيقت از فلسفه بريده باشند، اين موضع چقدرمي تواند فلسفه را متزلزل كند. اين مسئله را از دو منظر مي توان بررسي كرد: از منظر كاربردي و از منظر معرفتي. براي مثال اگر ما كسي را كه ساليان درازي عمر خود را صرف دانستن دقايق و حقايق تاريخي كرده باشد، ببينيم كه از بي اعتباري اين علم سخن مي گويد، ممكن است باتحليلي ساده و عملي نتيجه بگيريم كه به احتمال قوي وي به نتايجي رسيده كه از اين دانش رميده است و اگر خود ما خواهان تاريخ پژوهي باشيم، ممكن است در تصميم خود متزلزل شويم يا تجديد نظر كنيم. اين منطق بر اساس نوعي استدلال پيچيده و مفصلي قرار دارد كه ذهن انسان، آنها را به گونه اي مختصر كرده و براي موارد عملي و حل معضلات روزمره از آن سود مي جويد. براي مثال، اگر با ماشين در حال حركت در جاده اي باشيم و راننده اي درست بر خلاف مسير ما پيش بيابدو بگويد كه مسير بسته است و پيش رفتن ممكن نيست، احتمال دارد كه دچار ترديد شويم و بخواهيم باز گرديم، اما احتمال دارد كه آن راننده قصد شوخي با ما را داشته باشد. به همين سبب فورا تصميم نمي گيريم واندكي درنگ مي كنيم و چه بسا به مسير خود ادامه مي دهيم. ليكن اگررانندگان ديگري نيز پيش آمدند و همگي بر بسته بودن مسير تاكيدكردند، ما به احتمال بسيار قوي تصميم به بازگشت خواهيم گرفت. درواقع ممكن است مسير باز بوده باشد و همه رانندگان به هر دليلي، ازجمله دروغ سيزده بدر، خواسته باشند كه سر به سر ما بگذارند. با اين همه اقدام ما از نظر عملي معقول است و قابل دفاع عقلاني. اما براي اين كه عقلا رفتار ما را در اين باره تاييد كرده باشند، لازم است كه تعداد مدعيان بسته بودن راه به حد نصاب برسد و به گونه اي باشد كه براي ما نوعي اطمينان خاطر ايجاد كند. نمي توان رقمي و حد نصاب مشخصي براي اين كار در نظر گرفت، با اين حال نوعي توافق عمومي ناگفته اي در اين باره وجود دارد؛ لذا به هر اندازه اي كه تعداد گواهان افزايش مي يابد،اطمينان ما نيز بيشتر مي شود. درباره مسئله توبه فلاسفه نيز همين مسئله از نظر عملي صادق است. از رجوع آنان مي توان نتيجه گرفت كه آنان كه آدم هاي عاقل، بالغ، آزاد، درستكار و راستگويي بودند، بايد حتمابه خطايي در مسير فلسفه پي برده باشند كه از ادامه آن خودداري كنند. اين خود حكمي عقلايي است، اما براي اين كه اين استدلال معقول باشد، بايد درصد قابل توجهي از فلاسفه ابراز پشيماني كرده باشند. اگر ازميان صد فيلسوف يا فلسفه ورز، يك يا دو و حتي پنج نفر پيشمان شوند،نمي توان نتيجه بالا را بر آن بار كرد و گفت كه فلسفه خطا است، چه بسااين افراد توانايي يا حوصله پيمودن راه را نداشته باشند، اما به جاي قبول مسئوليت و ابراز ضعف خود، فلسفه را مقصر دانسته اند. ليكن اگر تعدادفلاسفه پشيمان افزايش يافت و مثلا به پانزده يا بيست در صد رسيد،مي توان منطقا نتيجه گرفت كه اين فلسفه است كه اشكال دارد، نه مشتغلان به آن. بدين ترتيب استدلال فوق از نظر عملي بر ضد فلسفه كارآيي دارد، مشروط بر آن كه اصحاب تفكيك بتوانند نسبت قابل توجهي از فلاسفه پشيمان را معرفي كنند تا بتوان از سلوك آنان منطقانادرستي فلسفه را نتيجه گرفت. اين از منظر عملي.
ليكن از منظر معرفت شناختي استنتاج فوق كمي مشكل است. درهمان مثال بالا حتي اگر همه رانندگاني كه ساعتي پيش از ما حركت كرده باشند، از مسير رفته بازگردند و بگويند كه راه بسته است و مااحتمال كمي نيز درباره تباني آنان بر كذب ندهيم، باز منطقا نمي توانيم نتيجه بگيريم كه واقعا راه بسته است. به تعبير فني تر، اجماع در اين گونه امور معرفتي، مفيد يقين نيست. به تعبير علامه طباطبايي، (در اصول معارف، علم قطعي لازم است، اعتباري براي اجماع در اصول معارف باقي نمي ماند).
(51) ما هرچه خبر بسته بودن راه را از كسان ديگري بشنويم، گمان ما به درستي آن افزايش مي يابد، ليكن هرگز از تراكم اين گمان ها و ظنون، يقين حاصل نمي شود. به همين دليل در امور اعتقادي،بر خلاف فروع دين، اجماع و توافق مردم بر امري، دليل بر درستي آن به شمار نمي رود. علامه طباطبايي به درستي اين نكته را با تحليل انواع اجماع بيان كرده است.
(52)نتيجه مي گيريم: به صرف اينكه ده ها و حتي صدها نفر كه مسيري رارفته و آن را بسته دانسته اند، منطقا نمي توان بسته بودن راه را نتيجه گرفت. در اين گونه موارد عملا بسته بودن راه را نتيجه مي گيريم، ليكن اين موضع كه با عقلانيت عملي مبتني بر اقتصاد در انديشه سازگاراست، منطقا و عقلا قابل دفاع نيست. شايد اين همه تاكيد در قرآن كريم، بر بي اهميتي مفهوم (اكثريت) ناظر به اين مسئله باشد. هنگامي كه جمعي انبوه موضعي را تقويت مي كنند، از نظر رواني ترغيب مي شويم تا با جماعت همرنگ شويم و از مواهبي مانند ايمني رواني بر خوردارگرديم. به ميزاني كه شخص از ثبات عاطفي و عزت نفس كمتري برخوردار است، به همرنگي با جمع تمايل نشان مي دهد
(53) و به ميزاني كه از عزت نفس بالاتري برخوردار باشد، تفكر شخصي خود راحفظ مي كند. در روايات ديني ما نيز بر دشواري مسير حق، به دليل كم راهرو بودنش اشاراتي شده و ما را از ترس هاي زاده آن بر حذر داشته،تعليم داده اند كه: (ايها الناس لاتستوحشوا في طريق الهدي لقله أهله؛ اي مردم ! در راه راست بيم و هراسي از خود نشان ندهيد كه چرا شمارروندگان آن چنين اندك است !)
(54)سخن كوتاه، به لحاظ معرفتي، نمي توان از سلوك عده اي، درستي يانادرستي فلسفه را نتيجه گرفت.
اما نكته سوم آن كه اين سبك استدلال پيامد ناپذيرفتني ديگري دارد؛ تيغ دولبه اي است كه مي تواند بر ضد بركشنده اش به كار رود. علامه طباطبايي با اشاره به اين استدلال و تهمت دانستن آن، چنين مي گويد: (آيا اين گونه استدلال را در همه جا مطرد مي داند؟ و آيا در عصر حاضرما كه هزارها مردم از دين و آيين بيرون رفته، از معارف پاك مذهب تبري مي جويند، اين توبه ها نيز دليل كافي بر بطلان دين و آيين است ؟)
(55)استدلال فوق نه تنها به لحاظ نظري نادرست است، بلكه از نظر عملي نيز خطرناك است و مي توان به همان طريق از بي دين شدن عده اي،بي ارزشي دين را استنتاج كرد. ليكن مدافعان مكتب تفكيك بدون توجه به نقائص اين سبك استدلال از آن به مثابه اصلي روشي در تقويت مكتب خويش بهره مي گيرند و توبه برخي از فيلسوفان را حجتي كافي برنادرستي فلسفه مي شمارند.
ادامه دارد...

پي نوشت ها:
1. ابواب الهدي به روايت نسخه فائقي، ميرزا مهدي اصفهاني؛ تحقيق حسن جمشيدي، قم، موسسه بوستان كتاب، 1385، ص 121.
2. بيان الفرقان، جلد اول في التوحيد القرآن، شيخ مجتبي قزويني،مشهد مقدس ناشر: عبد الله و اعظ يزدي، 1331، ص 5-6.
3. همان، ص 6.
4. مكتب تفكيك، محمد رضا حكيمي، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1375، ص 159.
5. همان، ص 187.
6. براي آشنايي بيشتر با مباني و مدعيات با اين مكتب، از زبان پديدآورندگانش، نك: ابواب الهدي، ميرزا مهدي اصفهاني، مصباح الهدي، ميرزا مهدي اصفهاني، بيان الفرقان شيخ مجتبي قزويني،مكتب تفكيك، محمد رضا حكيمي، و عقل خودبنياد ديني، محمد رضاحكيمي.
7. براي مثال، نك: روياي خلوص؛ بازخواني مكتب تفكيك، سيدحسن اسلامي، قم، صحيفه خرد، 1383.
8. متاله قرآني: شيخ مجتبي قزويني خراساني، محمد علي رحيميان فردوسي، قم، دليل ما، 1382، مقدمه استاد محمد رضا حكيمي، ص 37.
9. همان، ص 39.
10. همان، ص 36.
11. عقل خودبنياد ديني، استاد محمد رضا حكيمي، در همشهري ماه،شماره 9، آذرماه، 1380، ص 43.
12. ابواب الهدي، ص 3.
13. نقدي بر تهافت الفلاسفه غزالي، سيد جلال الدين آشتياني، قم،مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1378، ص 45.
14. الميزان في تفسير القرآن، سيد محمد حسين طباطبايي، بيروت،موسسه الاعلمي، 1994ق، ج 5، ص 264 و 272.
15. بيان الفرقان، ج 1، ص 2.
16. متاله قرآني، ص 43.
17. الميزان، همان، ص 278.
18. همان، ص 279.
19. براي توضيح بيشتر در اين باره، نك: طباطبايي و دفاع از منزلت عقل، سيد حسن اسلامي، فصلنامه پژوهش ديني، شماره 11، آبان 1384.
20. شيعه: مجموعه مذاكرات با پرفسور هانري كوربن، سيد محمدحسين طباطبايي، به كوشش سيد هادي خسروشاهي، قم، رسالت،1397]؟ [، ص 109-176.
21. آشنايي با علوم اسلامي، ]مجموعه چهارجلدي، كلام و عرفان: ج [2مطهري، قم، دفتر اتشارات اسلامي، 1362، 196.
22. همان، ص 197.
23. نقدي بر تهافت الفلاسفه، ص 45.
24. همان، ص 314.
25. همان.
26. همان، ص 323. براي آشنايي بيشتر با ديدگاه آشتياني در اين باره، نك: آشتياني و سنت فلسفه ستيزي، سيد حسن اسلامي، در جلال حكمت و عرفان، به اهتمام محمد جواد صاحبي، قم، احياگران، 1384.
27. معاد جسماني در حكمت متعاليه، محمد رضا حكيمي، قم، دليل ما، 1381، ص 31-32.
28. پيام جاودانه، محمد رضا حكيمي، قم، دليل ما، 1382، ص 80.
29. براي مثال نك: پيام جاودانه، ص 85؛ معاد جسماني در حكمت متعاليه، ص 226 و 323 و متاله قرآني، ص 132.
30. اجتهاد و تقليد در فلسفه، محمد رضا حكيمي، قم، دليل ما، 1378،ص 207.
31. نقد تفكيك و تفكيك نقد، محمد رضا حكيمي، فصلنامه بينات،سال يازدهم، شماره 41، بهار 1383، ص 63.
32. متاله قرآني، ص 73-74.
33. پيام جاودانه، ص 275.
34. مجموعه رسائل و مقالات سيد جمال الدين حسيني (اسدآبادي)،به كوشش سيد هادي خسروشاهي، تهران، كلبه شروق و قم، مركزبررسي هاي اسلامي،1379، ص 105.
35. همان، ص 106-107.
36. همان، ص 109.
37. همان، ص 109-110.
38. همان، ص،110.
39. همان، ص 115.
40. همان.
41. همان، ص 116.
42. همان، ص 117.
43. همان، ص 131.
44. عقل سرخ، محمد رضا حكيمي، قم، دليل ما، 1383، ص 82.
45. همان، ص 83.
46. پيام جاودانه، ص 86.
47. همان.
48. براي توضيح بيشتر در اين باره، نك: روياي خلوص؛ بازخواني مكتب تفكيك و طباطبايي و دفاع از منزلت عقل.
49. بررسي هاي اسلامي، سيد محمد حسين طباطبايي، به كوشش سيد هادي خسروشاهي، قم، هجرت، بي تا، ج 2، ص 83-84.
50. پيام جاودانه، ص 57-58.
51. شيعه: مجموعه مذاكرات با پرفسور هانري كوربن، سيد محمدحسين طباطبايي، قم، رسالت، 1397 ]؟ [، ص 215.
52. براي آشنايي با ديدگاه علامه طباطبايي در اين باره، نك: طباطبايي و دفاع از منزلت عقل، سيد حسن اسلامي، فصلنامه علمي -پژوهشي پژوهش ديني، شماره 11، آبان 1384.
53. روانشناسي اجتماعي، اليوت ارونسون؛ حسين شكر كن، تهران،رشد، 1384، ص 52.
54. نهج البلاغه، ترجمه سيد جعفر شهيدي، تهران، انتشارات وآموزش انقلاب اسلامي، 1370، خطبه 201، ص 237.
55. شيعه، ص 221.

 

منبع : باشگاه اندیشه الف