نويسنده:‌هاورد رابينسن
مترجم: بيژن منصوري

در اينجا به دوگانه‌انگاري در فلسفه‌ي ذهن مي‌پردازيم. اصطلاح «دوگانه‌انگاري» (1) در تاريخ تفکر کاربردهاي متنوعي دارد. به طور کلي، ايده‌ي دوگانه‌انگاري اين است که در برخي حوزه‌ها دو نوع يا دو مقوله‌ي اساسي از اشيا يا اصول وجود دارد؛ مثلاً در الهيات، «دوگانه انگار» کسي است که باور دارد خوبي و بدي يا خدا و شيطان نيروهايي مستقل و کمابيش هم رديف‌اند. دوگانه‌انگاري در مقابل يگانه‌انگاري (2) است؛ يگانه‌انگاري اين نظريه اين است که تنها يک نوع يا يک مقوله‌ي اساسي از اشيا يا اصول وجود دارد. دوگانه‌انگاري با عموميت کمتر در تقابل با کثرت‌گرايي (3) است؛ کثرت‌گرايي اين ديدگاه است که انواع يا مقولات متعددي وجود دارند. دوگانه‌انگاري در فلسفه‌ي ذهن، اين نظريه است که ذهن و فيزيک يا ذهن و بدن يا ذهن و مغز به يک معنا، انواعي اساساً متفاوت از اشيا هستند. از آنجا که فهم عرفي به ما مي‌گويد بدن‌هاي فيزيکي وجود دارند و به دليل اينکه فشاري عقلاني براي پديد آوردن ديدگاهي يکپارچه در مورد جهان وجود دارد، مي‌توان گفت که يگانه‌انگاري مادي انگارانه «گزينه‌ي پيش فرض» است؛ بنابراين بحث درباره‌ي دوگانه‌انگاري از فرض واقعي بودن جهان فيزيکي آغاز مي‌کند، سپس به بررسي استدلال‌هايي به نفع اينکه چرا ممکن نيست ذهن صرفاً بخشي از اين جهان باشد، مي‌پردازد.

1. تاريخ دوگانه‌انگاري

براساس دوگانه‌انگاري، «ذهن» با «بدن» در تقابل است، اما در دوره‌هاي مختلف، به جنبه‌هاي متفاوتي از ذهن توجه داشته‌اند. در دوره‌هاي کلاسيک و قرون وسطي، تصور مي‌شد عقل (4) آشکارا در برابر تلقي مادي انگارانه مقاومت مي‌کند. از دکارت به بعد، «آگاهي» مشکل اصلي يگانه‌انگاري مادي انگارانه دانسته شد و از اين ميان، آگاهي پديداري يا احساس به عنوان مثال رايج بررسي شد.
تأکيد دوره‌ي کلاسيک در فايدون افلاطون ريشه دارد. افلاطون باور داشت که جواهر حقيقي بدن‌هاي فيزيکي، بي‌دوام نيستند، بلکه مُثل (صور) جاودانه‌اي هستند که ابدان روگرفت ناقصي از آنها هستند. مُثل نه تنها جهان را ممکن، بلکه معقول نيز مي‌سازند، زيرا آنها نقش کليات يا آنچه فرگه «مفهوم» مي‌ناميد را بازي مي‌کنند. ارتباط مُثل با معقوليت به فلسفه‌ي ذهن مربوط است. از آنجا که مُثل بنياد معقوليت اند، همان چيزي هستند که عقل بايد در فرايند فهم آنها را به چنگ آورد. افلاطون در فايدون استدلال‌هاي متنوعي را براي جاودانگي نفس ارائه مي‌کند، اما استدلالي که با مقاصد ما تناسب دارد، اين است که عقل غيرمادي است، چون مُثل غيرمادي‌اند و عقل بايد با مثلي که درک مي‌کند، قرابتي داشته باشد. (5) اين قرابت چنان محکم است که نفس مي‌کوشد تا بدني را که در آن زنداني است، ترک کند و در قلمرو مُثل سکنا گزيند. نفس قبل از سکونت در قلمرو مُثل، ممکن است تناسخ‌هاي (6) بسياري را از سر بگذراند؛ بنابراين دوگانه‌انگاري افلاطون صرفاً آموزه‌اي در فلسفه‌ي ذهن نيست، بلکه جزئي ادغام شده در کل متافيزيک اوست.
يک مشکل دوگانه‌انگاري افلاطون اين بود که گرچه او نفس را محبوس در بدن مي‌داند، هيچ تبيين روشني از آنچه يک نفس خاص را با يک بدن خاص پيوند مي‌دهد، عرضه نمي‌کند. تفاوت ماهوي نفس و بدن اين اتحاد را رازآلود مي‌سازد.
ارسطو باور نداشت که مُثل افلاطوني، مستقل از مصاديق وجود داشته باشند. صور ارسطويي، ماهيات و ويژگي‌هاي اشيا هستند و در آنها تجسم مي‌يابند. اين امر ارسطو را قادر مي‌ساخت تا با بيان اينکه نفس صورت بدن است، اتحاد بدن و نفس را تبيين کند؛ به اين معنا که نفس يک فرد خاص، چيزي بيش از ماهيت او به منزله‌ي يک انسان نيست. از آنجا که به نظر مي‌رسد اين تلقي نفس را به يک ويژگي بدن تبديل مي‌کند، باعث شده است بسياري از مفسران قديم و جديد نظريه‌ي او را مادي انگارانه تفسير کنند. امروزه تفسير فلسفه‌ي ذهن ارسطو و در واقع تفسير کل آموزه‌ي او درباره‌ي صورت، همانند دوران پس از مرگ وي، مسئله‌اي زنده است. (7) با وجود اين، متن اصلي روشن مي‌سازد که ارسطو معتقد است عقل، گرچه بخشي از نفس است، از حيث نداشتن اندام جسماني با ساير قوا تفاوت دارد. استدلال او براي اين امر محکم‌تر از استدلال افلاطون براي جاودانگي عقل است و از اين رو، نوعي دوگانه‌انگاري را شکل مي‌دهد. او استدلال مي‌کرد که عقل بايد غير مادي باشد، زيرا اگر مادي باشد ممکن نيست همه‌ي صور را دريافت کند. دقيقاً همان طور که چشم به دليل ماهيت خاص فيزيکي‌اش، نور را حس مي‌کند، اما صدا را حس نمي‌کند، و گوشي صوت را حس مي‌کند و نور را حس نمي‌کند، اگر عقل نيز در يک اندام فيزيکي قرار داشت، تنها مي‌توانست گستره‌ي محدودي از اشياي فيزيکي را حس کند، اما امر بدين ترتيب نيست، زيرا ما مي‌توانيم در مورد هر نوع شيء مادي‌اي بينديشيم. (8) از آنجا که نفس اندام مادي ندارد، بايد فعاليتش اساساً غير مادي باشد.
ارسطوييان مدرن که در ساير موارد، ارسطو را مرتبط با فلسفه‌ي مدرن مي‌دانند، عموماً اين استدلال را صرفاً از نظر تاريخي جالب مي‌دانند و آن را براي کليت نظام ارسطويي، اساسي نمي‌دانند. آنها تأکيد مي‌کنند ارسطو يک دوگانه انگار «دکارتي» نيست، زيرا عقل يک جنبه از نفس است و نفس صورت بدن است، نه يک جوهر جداگانه. کني (9) استدلال مي‌کند صورت دانستن ذهن در نظريه‌ي ارسطو ديدگاهي را شبيه به ديدگاه رايل (10) به دست مي‌دهد، زيرا اين نظريه، ذهن را با استعدادهاي يک بدن زنده معادل مي‌داند. اين رهيافت «ضد دکارتي» به ارسطو مسلماً اين واقعيت را که در نظر ارسطو صورت جوهر است، ناديده مي‌گيرد.
اين مسائل ممکن است صرفاً از نظر تاريخي جالب به نظر آيند، اما اين گونه نيست.
اين همان دانستن صورت و جوهر يکي از خصوصيات نظام ارسطو است که آکوئيناس با اين همان دانستن نفس، عقل و صورت، و جوهر پنداشتن آنها در اين سياق به گونه‌اي مؤثر از آن استفاده کرده است. (11) گرچه صورت (و در نتيجه، عقل که با آن يکي است) جوهر شخص انساني است، خود شخص نيست. آکوئيناس مي‌گويد وقتي کسي از يک قديس طلب دعا مي‌کند - غير از مريم عذرا که معتقديم بدنش در بهشت محفوظ است و لذا هميشه يک فرد کامل است - نبايد مثلاً بگويد «اي پترس مقدس، براي ما دعا کن!»، بلکه بايد بگويد «اي نفس پترس مقدس، براي ما دعا کن!». نفس گرچه يک جوهر غيرمادي است، تنها وقتي خود شخصي است که با بدنش متحد باشد. بدون بدن، جنبه‌هايي از حافظه‌ي شخصي نفس که بر صور خيالي (که جسماني تلقي مي‌شوند) مبتني هستند، مفقود خواهند بود.
تقريرهاي جديدتر دوگانه‌انگاري در تأملات دکارت و بحث‌هاي بعد از آن ريشه دارند. دکارت دوگانه‌انگار جوهري بود. او باور داشت که دو نوع جوهر وجود دارد: ماده که ويژگي اساسي آن امتداد مکاني است و ذهن که ويژگي اساسي آن تفکر است. تلقي دکارت از رابطه‌ي ميان ذهن و بدن کاملاً با تلقي‌اي که در سنت ارسطويي معتبر بود، تفاوت داشت. در نظر ارسطو، هيچ علم دقيقي در مورد ماده وجود ندارد. نحوه‌ي رفتار ماده اساساً متأثر از صورتي است که در آن است. شما نمي‌توانيد هر ماده‌اي را با هر صورتي ترکيب کنيد؛ شما نمي‌توانيد چاقويي را از کره و انساني را از کاغذ بسازيد؛ بنابراين ماهيت ماده، شرطي ضروري براي ماهيت جوهر است، اما ماهيت جوهر تنها از ماهيت ماده‌اش تبعيت نمي‌کند؛ هيچ تبيين از «پايين به بالايي» درباره‌ي جواهر وجود ندارد. ماده امر تعين‌پذيري است که صورت، آن را متعين مي‌سازد. اين گونه بود که ارسطو گمان مي‌کرد مي‌تواند رابطه‌ي نفس با بدن را تبيين کند؛ يک نفس جزئي به عنوان مبدئي سازمان دهنده در قطعه‌ي خاصي از ماده وجود دارد.
باور به عدم تعين نسبي ماده دليل ارسطو براي رد اتميسم بود. اگر ماده اتمي باشد، به خودي خود از قبل مجموعه‌اي از اشياي متعين خواهد بود و طبيعي است که ويژگي‌هاي جواهر کلان مقياس را صرفاً حاصل جمع ماهيات أتم‌ها تلقي کنيم.
گرچه دکارت برخلاف بسياري از معاصران مُدگرا و اخلاف بي‌واسطه‌اش اتميست نبود، در مورد ويژگي‌هاي ماده همانند ديگر مکانيست‌ها بود. بدن‌ها ماشين‌هايي هستند که مطابق با قوانين خاص خود کار مي‌کنند. ماده جز در جايي که ذهن‌هايي وجود داشته باشند که در امور دخالت کنند، به خودي خود به گونه‌اي تعيني پيش مي‌رود. جايي که ذهن‌هايي وجود دارند که بر بدن‌ها تأثير مي‌گذارند، بايد از طريق «اهرم‌هاي فشاري» که در بخشي از ماشين هستند عمل کنند؛ ماشيني که پيشاپيش قوانين خاص خودش را دارد.
در اينجا اين پرسش مطرح مي‌شود که اين اهرم‌ها کجاي بدن قرار دارند. دکارت غده‌ي صنوبري (12) را انتخاب کرد، عمدتاً به دليل اينکه در هر دو طرف مغز وجود ندارد. لذا اين غده گزينه‌اي است براي اينکه کارکردي منحصر به فرد و وحدت بخش داشته باشد.
با وجود اين، ترديد عمده‌اي که دکارت و معاصرانش با آن روبه رو بودند، جايي که تعامل در آن اتفاق مي‌افتد نبود، بلکه اين بود که اصلاً چگونه فکر و امتداد که اين چنين با هم تفاوت دارند، مي‌توانند با يکديگر تعامل داشته باشند. اين مطلب به خصوص اسرارآميز خواهد بود اگر کسي ديدگاهي تأثيري (13) درباره‌ي تعامل علّي داشته باشد، مثل متأثران از اتمسيم که نمونه‌ي اعلاي عليت براي آنها، دو توپ بيليارد است که به يکديگر برخورد مي‌کنند.
بسياري از مريدان دکارت از قبيل آرنولت خولينکس (14) و نيکلاس مالبرانش نتيجه گرفتند که همه‌ي تعاملات ذهن و بدن به مداخله‌ي مستقيم خداوند نيازمندند. حالات مناسب ذهن و بدن صرفاً علل موقعيِ اين نوع از مداخله هستند، نه علل واقعي. اکنون آسانترين راه براي فهم اين ديدگاه اين است که بگوييم قائلان به اصالت علت موقعي، معتقد بودند که همه‌ي موارد عليت طبيعي هستند جز عليتي که ميان ذهن و بدن وجود دارد. در واقع، آنها نتيجه گيري خود را تعميم دادند و هر عليتي را به طور مستقيم وابسته به خداوند دانستند. اينکه چرا نظر آنها اين گونه بود، در اينجا نمي‌توانيم بحث کنيم.
تجربه گرايان افراطي‌تر که معتقد بودند به سختي مي‌توان معنايي براي مفهوم جوهر يافت، به تلقي دکارت از دوگانه‌انگاري جواهر انتقاد کردند. لاک به عنوان يک تجربه گراي معتدل پذيرفت که هم جوهر مادي و هم جوهر غيرمادي وجود دارد. بارکلي به اين دليل که هرگونه وجود بيرون از ذهن را رد مي‌کرد، جوهر مادي را مردود مي‌دانست. او در يادداشت‌هاي اوليه‌اش ايده‌ي رد جوهر غيرمادي را به اين دليل که نمي‌توانيم تصوري از آن داشته باشيم و ايده‌ي تحويل بردن خود به مجموعه‌اي از «تصوراتي» را که محتواي آن را مي‌سازند، در سر مي‌پروراند. او سرانجام معتقد شد خود، به عنوان چيزي علاوه بر تصوراتي که از آنها مطلع است، براي درکي کافي از شخص انساني ضروري است. گرچه خود و اعمالش به عنوان متعلقات اطلاع در معرض آگاهي قرار نمي‌گيرند، ما صرفاً به دليل اينکه سابجکت‌هاي فعالي هستيم، به طور غيرمستقيم (15) از آنها مطلعيم. هيوم چنين ادعاهايي را رد و اعلام کرد که خود، چيزي بيش از سلسله‌اي از محتواهاي گزاره‌اي نيست.
درواقع، هيوم از کليت مفهوم جوهر به دليل نداشتن محتواي تجربي انتقاد کرد. هنگامي که شما در جست وجوي دارنده‌ي ويژگي‌هايي هستيد که يک جوهر را مي‌سازند، چيزي جز ويژگي‌هاي ديگر نخواهيد يافت. در نتيجه، او مدعي شد که ذهن جز يک «بغچه» (16) يا «کپه» (17) از انفعالات و تصورات نيست؛ به عبارت ديگر، چيزي جز بغچه يا کپه‌اي از حالات و رويدادهاي ذهني جزئي فاقد دارنده نيست. اين موضع، دوگانه‌انگاري بغجه‌اي نام گرفته است که نوع خاصي از نظريه بغچه‌اي عمومي درباره‌ي جوهر است. طبق اين نظريه، اشيا به طور کلي صرفاً مجموعه‌هايي سازمان يافته از ويژگي‌ها هستند. مسئله‌ي هيوم تبيين اين امر است که چه چيز عناصر موجود در بغچه را به هم مي‌پيوندد. اين براي هر نوعي از جوهر يک مسئله است، اما در مورد اجسام مادي، راه حل نسبتاً آسان به نظر مي‌رسد؛ وحدت يک بغچه‌ي فيزيکي را شکلي از تعامل علي ميان عناصر موجود در بغچه پديد مي‌آورد. براي ذهن رابطه‌ي علّي صرف کافي نيست؛ رابطه‌ي ديگري از نوع هم آگاهي (18) نيز لازم است.
ما بايد به نکته‌اي درباره‌ي نظريه‌ي هيوم که در ادامه‌ي بحث مطرح مي‌شود، توجه داشته باشيم. نظريه‌ي بغچه‌اي او نظريه‌اي در مورد ماهيت وحدت ذهن است. اين نظريه به عنوان نظريه‌اي درباره‌ي اين وحدت، ضرورتاً دوگانه انگارانه نيست، مثلاً فيزيکاليست‌هايي مانند پارفيت (19) و شوميکر (20) آن را پذيرفته‌اند. در کل، فيزيکاليست‌ها آن را مي‌پذيرند، البته با اين تفاوت که مي‌خواهند وحدت را به مغز يا اندام واره به منزله‌ي يک کل نسبت دهند. پيش از آنکه نظريه‌ي بغچه‌اي بتواند دوگانه انگارانه باشد، ما بايد دوگانه‌انگاري ويژگي‌ها را بپذيريم.
با اين وصف، در قرن نوزدهم، بحراني در تاريخ دوگانه‌انگاري با رواج رو به رشد ماشين‌گرايي در علم پديد آمد. مطابق با ماشين گرايي، جهان به تعبير امروزي، «بسته در ذيل فيزيک» است؛ به اين معنا که هر چه اتفاق مي‌افتد، از قوانين فيزيک پيروي مي‌کند و با آن مطابق است؛ بنابراين هيچ قلمروي براي مداخله‌ي ذهن در جهان فيزيک آن گونه که به ظاهر لازمه‌ي تعامل‌گرايي است، وجود ندارد. براساس ماشين گرايي، ذهن آگاه يک شبه پديدار (21) (مفهومي که هاکسلي (22) به آن رواج عام داد) است؛ به عبارت ديگر، ذهن پيامد جانبي نظامي فيزيکي است، درحالي که هيچ تأثيري بر آن ندارد. بر اين اساس، به واقعيات مربوط به آگاهي اذعان مي‌کنيم، اما يکپارچگي علم فيزيکي، محفوظ مي‌داريم. با اين وصف، بسياري از فيلسوفان ادعاي امور زير را پذيرفتني نمي‌دانند. دردي که وقتي شما به من ضربه مي‌زنيد دارم، احساسات بصري‌اي که هنگام ديدن شير وحشي‌اي که به من نزديک مي‌شود، دارم يا فهمي آگاهانه که هنگام شنيدن استدلال شما دارم، هيچ يک مستقيماً به نحوه‌ي پاسخ من ربطي ندارند. عمدتاً به دليل نياز به اجتناب از اين امور خلاف شهود است که مديون اهتمام فلسفه‌ي قرن بيستم به عرضه‌ي شکلي پذيرفتني از يگانه‌انگاري مادي انگارانه هستيم. گرچه دوگانه‌انگاري از زمان ظهور رفتارگرايي (23) و رايل، (24) به ترتيب در روانشناسي و فلسفه از مُد افتاده است، کار به هيچ وجه تمام شده نيست. برخي از عصب شناسان معروف مانند شرينگتن (25) و اکِلز (26) به دفاع از دوگانه‌انگاري به منزله‌ي تنها نظريه‌اي که مي‌تواند داده‌هاي مربوط به آگاهي را حفظ کند، ادامه داده‌اند. در ميان جريان عمده‌ي فيلسوفان، نارضايتي از فيزيکاليسم به احياي معتدل دوگانه‌انگاري ويژگي‌ها در دهه‌ي آخر قرن بيستم منتهي شد. دست‌کم برخي از دلايل اين مطلب در ادامه روشن خواهد شد.

2. انواع دوگانه‌انگاري: وجودشناسي

راه‌هاي گوناگوني براي تقسيم بندي انواع دوگانه‌انگاري وجود دارد. يک راه طبيعي تقسيم بندي، براساس انواع چيزهايي است که دوگانه‌انگاري در مورد آنها مطرح مي‌شود. رايج‌ترين مقولاتي که در اين خصوص مورد توجه‌اند، جوهر و ويژگي هستند که با توجه به آنها دوگانه‌انگاري جوهري و دوگانه‌انگاري ويژگي‌ها را نتيجه مي‌گيريم. با اين وصف، دسته‌ي سوم و مهمي - يعني دوگانه‌انگاري محمولي (27) - وجود دارد. از آنجا که نظريه‌ي اخير ضعيف‌ترين نظريه است، به اين معنا که کمترين ادعاها را دارد، با توضيح آن آغاز مي‌کنم.

2. 1. دوگانه‌انگاري محمولي

دوگانه انگارى محمولى اين نظريه است که محمول‌هاي روان شناختي يا ذهني اولاً براي توصيف کامل جهان ضروري‌اند و ثانياً به محمولات فيزيکي تحويل‌پذير نيستند. براي آنکه يک محمول ذهني تحويل پذير باشد، بايد قوانين پلي وجود داشته باشند که انواعي از حالات ذهني را به انواعي از حالات فيزيکي مرتبط سازند؛ به گونه‌اي که کاربرد محمول ذهني حامل اطلاعاتي نباشد که نتوان بدون آن بيان کرد. آب نمونه‌اي بيرون از روان شناسي است که آن را يک تحويل نوعي درست مي‌دانيم. آب هميشه H2O است؛ چيزي آب است اگر و تنها اگرH2O باشد. اگر کسي واژه‌ي H2O را جايگزين واژه‌ي «آب» کند، پذيرفتني است که بگوييم مي‌تواند همه‌ي اطلاعات مربوط را منتقل کند، اما اصطلاحات در بسياري از علوم خاص (يعني هر علمي جز خود فيزيک) به اين صورت تحويل پذير نيستند. از توفان‌هاي شديد يا بيماري‌هاي مسري که بگذريم، حتي موارد کاهش ارزش پول يا کودتاها، هيچ کدام ساختار بنيادي يکساني ندارند. اين حالات بيشتر از طريق آنچه انجام مي‌دهند، تعريف مي‌شوند تا ترکيب يا ساختارشان. نام‌هاي آنها به صورت اصطلاحات کارکردي طبقه بندي مي‌شوند، نه به صورت اصطلاحات معطوف به انواع طبيعي. اين بدان معناست که اين نوع از حالات تحقق پذير چندگانه‌اند؛ به عبارت ديگر، ممکن است انواع متفاوتي از ساختارهاي فيزيکي در شرايط متفاوتي آنها را شکل دهند. به اين دليل، برخلاف مورد آب وH2O نمي‌توانيم توصيف فيزيکي بنيادي‎تري را جايگزين اين اصطلاحات کنيم و در عين حال، همان اطلاعات را انتقال دهيم. هيچ توصيف خاصي که از زبان فيزيک يا شيمي استفاده مي‌کند، وجود ندارد که به همان طريقي که H2O کار «آب» را انجام مي‌دهد، کار «توفان شديد» را انجام دهد. اين امر به نحوي گسترده پذيرفته شده است که بسياري از حالات روان شناختي - اگر نه همه‌ي آنها - به همين ترتيب تحويل ناپذيرند و در نتيجه، محمولات روان شناختي به توصيفات فيزيکي تحويل پذير نيستند و اين همان دوگانه‌انگاري محمولي است (منبع کلاسيک براي تحويل ناپذيري در علوم خاص به طور کلي فودر (28) و براي تحويل ناپذيري در فلسفه‌ي ذهن ديويدسن (29) است).

2.2. دوگانه‌انگاري ويژگي

در حالي که دوگانه‌انگاري محمولي مي‌گويد دو نوع اساساً متفاوت از محمولات در زبان ما وجود دارد، دوگانه‌انگاري ويژگي مي‌گويد دو نوع اساساً متفاوت از ويژگي‌ها در جهان خارج وجود دارد. دوگانه‌انگاري ويژگي را مي‌توان گامي قوي‌تر از دوگانه‌انگاري محمولي قلمداد کرد. گرچه محمول «توفان شديد» با هيچ توصيف واحدي که از زبان فيزيک استفاده مي‌کند، معادل نيست، ما باور داريم که هر توفان شديد چيزي نيست جز مجموعه‌اي از اتم‌هاي فيزيکي که به طريق معيني عمل مي‌کنند. براي اينکه يک توفان شديد وجود داشته باشد، به چيزي بيش از اتم‌هاي فيزيکي با ويژگي‌هاي فيزيکي طبيعي آنها که از قوانين فيزيکي طبيعي پيروي مي‌کنند، نياز نداريم. چه بسا بگوييم براي توصيف و تبيين شرايط جوي به چيزي بيش از زبان فيزيک نيازمنديم، اما به بيش از وجودشناسي فيزيک نيازمند نيستيم. يک اين هماني مصداقي ميان هر توفان شديد خاص و توده‌اي از اتم‌ها وجود دارد، حتي اگر هيچ اين هماني نوعي‌اي ميان نوع توفان و نوع خاصي از ساختار اتم‌ها وجود نداشته باشد. دوگانه‌انگاري ويژگي‌هاي اصيل حتي در سطح فردي، هنگامي رخ مي‌دهد که وجودشناسي فيزيک براي شکل دادن به آنچه وجود دارد، کافي نباشد. اين زبان تحويل ناپذير صرفا نحوه‌ي ديگري از توصيف آنچه وجود دارد، نيست، بلکه مستلزم اين است که چيزي بيش از آنچه در وجودشناسي نخستين لحاظ شده است، وجود داشته باشد. تا اوايل قرن بيستم، اين انديشه مرسوم بود که پديده‌هاي زيست شناختي («حيات») مستلزم دوگانه‌انگاري ويژگي (يک «نيروي حياتي» تحويل ناپذير) هستند، اما امروزه عموماً تصور مي‌شود که علوم فيزيکي خاص غير از روان شناسي تنها در بردارنده‌ي دوگانه‌انگاري محمولي‌اند.
در مورد ذهن، دوگانه‌انگاري ويژگي از جانب کساني دفاع مي‌شود که استدلال مي‌کنند ماهيت کيفي آگاهي صرفاً شيوه‌اي ديگر از مقوله بندي حالات مغز يا رفتار نيست، بلکه يک پديده‌ي اصالتاً نوخاسته (30) است.

2. 3. دوگانه‌انگاري جوهري

دو مفهوم مهم در ايده‌ي دوگانه‌انگاري جوهري به کار رفته است. يکي مفهوم جوهر و ديگري مفهوم دوگانه‌انگاري درباره‌ي اين جواهر. يک جوهر را ويژگي‌هايش توصيف مي‌کنند، اما به نظر کساني که به جواهر باور دارند، جوهر چيزي بيش از مجموعه ويژگي‌هايي است که دارد؛ جوهر چيزي است که داراي آن ويژگي‌هاست؛ بنابراين ذهن صرفاً مجموعه‌اي از انديشه‌ها نيست، بلکه آن چيزي است که مي‌انديشد؛ يک جوهر غيرمادي چيزي افزون بر حالات غير مادي خود است. ويژگي‌ها، ويژگي‌هاي اشيا هستند. اگر ما دوگانه انگار ويژگي باشيم، ممکن است از خود بپرسيم کدام نوع از اشيا داراي ويژگي‌هاي تحويل ناپذير يا غيرمادي‌اي که بدان‌ها باور داريم، هستند. ما مي‌توانيم تعبيري خنثي را به کار ببريم و آن ويژگي‌ها را به اشخاص نسبت دهيم، اما اين يک تبيين نيست، مگر اينکه تبييني از شخصي داشته باشيم. ما مي‌توانيم آنها را به انسان از آن حيث که حيوان است يا به مغز آن نسبت دهيم. در اين صورت، معتقد خواهيم بود که يک شيء کاملاً مادي داراي اين ويژگي‌هاي غيرمادي است، اما باز ممکن است فکر کنيم که نه تنها حالات ذهني غيرمادي اند، بلکه شخصي که داراي آنهاست نيز بايد غيرمادي باشد.
در اين صورت، درباره‌ي آنچه حالات ذهني و ويژگي‌ها به آن تعلق دارند نيز همانند خود ويژگي‌ها دوگانه انگار خواهيم بود. اکنون ممکن است تلاش کنيم که اين اشخاص را دقيقاً بغچه‌هايي از حالات غيرمادي بپنداريم. اين ديدگاه هيوم است، اما اگر گمان کنيم که دارنده‌ي اين حالات چيزي افزون بر خود حالات است و همانند خود حالات، امري غير مادي است، دوگانه انگار جوهري خواهيم بود.

3. انواع دوگانه‌انگاري: تعامل

اگر ذهن و بدن، آنگونه که مقتضاي دوگانه‌انگاري ويژگي يا جوهري است قلمروهاي متفاوتي باشند، اين پرسش مطرح مي‌شود که چگونه با هم ارتباط دارند. فهم عرفي به ما مي‌گويد آنها با هم تعامل دارند. افکار و احساسات دست کم گاهي اوقات معلول رويدادهاي بدني‌اند و گاهي نيز خودشان موجب واکنش‌هاي بدني مي‌شوند. اکنون به اختصار مشکلات تعامل گرايي (31) و رقباي عمده اش - شبه پديدار گرايي (32) و توازي‌گرايي – (33) را بررسي خواهم کرد.

3. 1. تعامل گرايي

تعامل‌گرايي اين ديدگاه است که ذهن و بدن يا رويدادهاي ذهني و رويدادهاي بدني بر يکديگر تأثير علّي دارند. اين تأثير علّي يکي از باورهاي عرفي ماست، زيرا به نظر مي‌رسد بخشي از تجربه‌ي روزمره‌ي ما باشد. جهان فيزيکي از طريق حواس من بر تجربه‌ي من تأثير مي‌گذارد و من غالباً با رفتارم به اين تجربه‌ها واکنش نشان مي‌دهم. انديشه‌ي من نيز بر گفتار و اعمال من تأثير دارد؛ بنابراين پيش داوري طبيعي بسياري به سود تعامل‌گرايي وجود دارد. با اين حال، ادعا شده است که اين ديدگاه با مشکلاتي جدي مواجه است.
ساده‌ترين اعتراض به تعامل‌گرايي اين است که چون ويژگي‌ها، حالات يا جواهر ذهني، انواع اساساً متفاوتي با يکديگر هستند، جهت اشتراک لازم را براي تعامل ندارند. بر اين امر توافق عمومي شده است که اين انتقاد به تعامل گرايي، در خام ترين شکل خود، بر يک تصوير «توپ بيلياردي» از عليت مبتني است؛ اگر هر عليتي از برخورد ناشي مي‌شود، امور مادي و غيرمادي چگونه مي‌توانند با يکديگر برخورد کنند؟ اما اگر عليت را نيرو يا انرژي اثيري‌تري به وجود آورد يا عليت تنها از جنس عطف دائمي باشد، به نظر مي‌رسد علي‌الاصول هيچ مشکلي در خصوص ايده‌ي تعامل ذهن و بدن وجود نخواهد داشت.
حتي اگر هيچ اشکال علي‌الاصولي وجود نداشته باشد، به نظر مي‌رسد تعارضي ميان تعامل‌گرايي و بعضي از اصول بنيادي علم فيزيک وجود دارد؛ براي نمونه، اگر توانايي علّي به يک سيستم فيزيکي وارد يا از آن خارج شود، انرژي پايدار باقي نخواهد ماند، و پايستگي انرژي يک قانون علمي بنيادي است. پاسخ‌هاي متعددي به اين مطلب داده شده است. يک پاسخ اين است که اين امکان براي ذهن وجود دارد که بر توزيع انرژي تأثير بگذارد، بدون اينکه مقدار آن را تغيير دهد. (34) پاسخ ديگر به چالش کشيدن مدخليت اصل پايستگي در اين زمينه است. اصل پايستگي مي‌گويد «در يک سيستم به لحاظ علّي منزوي، مقدار کل انرژي ثابت باقي مي‌ماند»، درحالي که «تعامل گرا انکار مي‌کند... که بدن انسان يک سيستم منزوي است»؛ بنابراين اصل پايستگي مدخليتي ندارد. (35)
بيشترين بحث در مورد تعامل‌گرايي در سياق اين فرض اتفاق مي‌افتد که اين ديدگاه با بسته بودن جهان ذيل فيزيک، ناسازگار است. اين يک فرض بسيار طبيعي است، اما اگر تعين چندجانبه‌ي (36) علّي رفتار ممکن باشد، موجه نيست. ممکن است يک علت کامل فيزيکي و يک علت ذهني براي رفتار وجود داشته باشد. محکم‌ترين انتقاد شهودي عليه تعين چند جانبه را ميلز که خود مدافع تعين چندجانبه است، به روشني بيان کرده است. (37)
براي آنکه X علت Y باشد، X بايد سهمي در Y داشته باشد. تنها سهمي که يک رويداد صرفاً ذهني مي‌تواند در يک رويداد صرفاً فيزيکي داشته باشد، خصوصيتي است که پيشاپيش يک رويداد صرفاً فيزيکي آن را متعين نکرده است، اما اگر بستار (38) فيزيکي درست باشد، هيچ مؤلفه‌اي از معلول صرفاً فيزيکي وجود ندارد که علت صرفاً فيزيکي در آن دخيل نباشد؛ بنابراين تعامل‌گرايي به هر حال بستار فيزيکي را نقض مي‌کند.
ميلز مي‌گويد اين استدلال معتبر نيست، زيرا يک رويداد فيزيکي ممکن است خصوصياتي داشته باشد که رويدادي که علت کافي آن است، آن را تبيين نکند؛ مثلاً «برخورد سنگ به شيشه علت کافي شکستن شيشه است و شکستن شيشه اين خصوصيت را دارد که سومين شکستن پنجره در اين خانه در اين سال است، اما واقعيات مربوط به شکستن‌هاي قبلي شيشه علت اين خصوصيت هستند نه برخورد سنگ به شيشه.»
شايد مخالف تعين چندجانبه پاسخ دهد که اصل او نه در مورد هر خصوصيتي از رويدادها، بلکه در مورد يک زيرگروه - مانند ويژگي‌هاي ذاتي، (39) نه ويژگي‌هاي رابطه‌اي يا مقايسه‌اي - کاربرد دارد. رويدادهاي ذهني بايد علت همين نوع از مؤلفه‌ها باشند، اما بستار فيزيکي هيچ مجالي براي چنين امري باقي نمي‌گذارد. اين مسائل هنوز مناقشه آميز هستند.
اگر قوانين فيزيکي آن طور که نظريه‌ي کوانتوم مدعي است، غير تعيني [يا غيرقطعي] (40) باشند، امکان دارد که مسئله‌ي بستار فيزيکي به طور بنياديني تغيير کند. اگر قوانين فيزيکي تعيني باشند، هر مداخله‌اي از بيرون به نقض آنها منجر مي‌شود، اما اگر قوانين غير تعيني باشند، آيا ممکن نيست مداخله نتيجه‌اي به بار آورد که احتمالي بالاتر از صفر دارد و در نتيجه با آن قوانين سازگار افتد؟ بر اين اساس، مي‌توان تعامل را حفظ کرد و در عين حال، به نوعي بستار قانون مندانه هم پايبند بود؛ به اين معنا که هيچ قانوني نقض نشود. ارزيابي اين مطلب از آنجا که پاي ارزيابي معنا و تبعات نظريه‌ي کوانتوم را به ميان مي‌کشد، براي غير فيزيک دان مسئله اي دشوار است. بعضي استدلال مي‌کنند که عدم قطعيت، خود را تنها در سطح زير اتمي نشان مي‌دهد و وقتي به اشياي کلان مقياس حتي بسيار ريز مي‌رسيم از ميان مي‌رود و رفتار انسان يک پديده‌ي کلان مقياس است. ديگران استدلال مي‌کنند که ساختار مغز چنان دقيق تنظيم شده است که تغييرات اندک مي‌توانند تأثيرات کلان داشته باشند، تقريباً همان طور که مطابق با «نظريه‌ي آشوب»، (41) جنبيدن بال‌هاي يک پروانه در چين مي‌تواند بر وضعيت هوا در نيويورک تأثير بگذارد. (42)
کسان ديگري نيز استدلال مي‌کنند وقتي عمل مشاهده تابع موج را به هم مي‌ريزد، عدم قطعيت کوانتومي خود را به طور مستقيم در سطح بالا نشان مي‌دهد و اين نکته را مطرح مي‌کند که ممکن است ذهن نقش مستقيمي در تأثير بر وضعيت جهان ايفا کند.
ادامه دارد...

پي‌نوشت‌:

1. Robinson, Howard, Dualism, The Stanford Encyclopedia of philosophy (Fall 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL=
http://plato.stanford. edu/archives/fall2009/entries/dualism/.
2. monism.
3. pluralism.
4. intellect.
5. plato, 78b-84b8.
6. reincarnation.
7. Robinson, H.,"Aristotelian dualism”, Oxford Studies in Ancient Philosophy
1, 1983, pp. 123-144; Nussbaum, M. C., “Aristotelian dualism,” Oxford Studies in Ancient Philosophy 2, 1984, pp. 197-207; Nussbaum, M.C. and Rorty, A. O., Essays on Aristotle"s De Anima, Clarendon Press, Oxford, 1992.
8. ارسطو، درباره نفس، کتاب سوم، 429a10-b9;4.
9. Kenny, Anthony, The Metaphysics of Mind, Oxford: Clarendon Press, 1989.
10. Ryle, G., The Concept of Mind, London: Hutchinson, esp. ch. 1, 1949
11. مثلاً ر.ک: بخش 1، پرسش‌هاي 75 و 76 از:
Aquinas, Thomas, St, Summa Theologica, Washbourne, 1912.
12. pineal gland.
13. impact.
14. Arnold Geulincx.
15. obliquely.
16. bundle.
17. heap.
18.co-consciousness.
19. Parfit, D., "Personal identity," Philosophical Review 80, 1971, pp. 3-27; Parfit, D., Reasons and Persons, 1984.
20. Shoemaker, S., Identity, Cause, and Mind, 1984.
21. epiphenomenon.
22. Huxley, T. H., "On the hypothesis that animals are automata," Collected Essays, vol. 1. pp. 199-250.
23. Watson, J. B., "Psychology as the behaviourist views it," Psychological Review, vol. 20, pp. 158-177.
24. Ryle, 1949.
25. Sherrington, C. S., Man on his Nature, 1942.
26. Popper, K. and Eccles, J., The Self and its Brain, 1977.
27. predicate dualism.
28. Fodor, J., "Special sciences and the disunity of science as a working
hypothesis", Synthese, 28, 1974, pp. 77-115.
29. Davidson, D., "Mental events," L. Foster and J. W. Swanson (eds.),
Experience and Theory, 1971.
30. emergent.
31. interactionism.
32.epiphenomenalism.
33. parallelism.
34. See: Averill, E. W. and Keating, B., "Does interactionism violate a law of classical physics," Mind 90, 1981, pp. 102-107.
35. Larmer, R., "Mind-body interactionism and the conservation of energy," International Philosophical Quarterly 26, 1986, p. 282.
36. Overdetermination.
37. Mills, E., "Interaction and overdetermination,” American Philosophical Quarterly 33, 1996, p. 112.
38. closure.
39. intrinsic.
40. indeterministic.
41. chaos theory.
42. براي بحث در اين باره، ر.ک:
Eccles, J., The Human Psyche, Springer, New York, 1980; Eccles, J., "Brain and mind: two or one?" In C. Blakemore and S. Green fields, (eds) Mindwaves, 1987; Popper and Eccles, 1977.

منبع مقاله :
گروه نويسندگان، (1393) نظريه‌هاي دوگانه‌انگاري و رفتارگرايي در فلسفه ذهن، جمعي از مترجمان، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي وابسته به دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، چاپ اول.