نويسنده: محمد پزشکي (*)
مقدمه
معمولاً وقتي سخن از «مسايل سياسي» به ميان مي‌آيد، منظور جنبه‌هاي عيني محيط سياسي است. منظور از عيني بودن، مشهود بودن و قابليت اندازه گيري مي‌باشد. با اين ديد، انديشه‌ي سياسي معطوف به شرايط گسترده‌اي در محيط اجتماعي و سياسي است. در نتيجه، مسايل انديشه‌ي سياسي اموري هستند که آن امور يا به وجود آورنده‌ي اين شرايط هستند و يا حيات و زندگي افراد را تحت تأثير اين شرايط قرار مي‌دهند. اما برخلاف ديدگاه آکادميک بالا، «سازه گرايي اجتماعي» (1) معتقد است که مسايل سياسي را نمي‌توان به مثابه شرايط عيني در محيط اجتماعي فهميد. سازه گرايي اجتماعي دليل اين امر را آن مي‌داند که براي در نظر گرفتن و ناميدن چيزي به عنوان «مسئله‌ي سياسي» قضاوت‌هاي اخلاقي الزامي هستند. از چنين قضاوت‌هايي نمي‌توان اجتناب کرد زيرا مسئله‌ي سياسي عبارت از شرايطي است که مشکل زا شناخته شده و نياز به تغيير دارد. از آنجا که معيار يا معيارهاي اخلاقي اموري عيني نيستند از اين رو تجويزهاي ارائه شده به وسيله‌ي انديشه‌هاي سياسي را نمي‌توان بر اساس ديدگاه‌هايي بررسي کرد که اين گونه مسايل را به عنوان شرايط عيني در محيط اجتماعي در نظر مي‌گيرند.مقاله‌ي حاضر بر اساس ديدگاه سازه گرايي اجتماعي در صدد ارايه‌ي انديشه‌ي سياسي محمد اسماعيل محلاتي، بزرگترين مفسر مشروطه‌ي اسلامي پس از محمد حسين نائيني است. بر اساس سازه گرايي اجتماعي، محلاتي مشکل سياسي زمانه‌ي خود را تحت مقوله‌ي عمومي «تحديد قدرت سياسي» مي‌فهمد و بر اساس فهم خود اين ادعاي اساسي را مطرح مي‌کند که استبداد داخلي و استعمار خارجي دو عامل مشکل زاي جامعه‌ي ايراني (در اوايل قرن بيستم) مي‌باشند. با تحليل اين ادعاي محلاتي مي‌توان نتايج زير را به دست آورد: نخست آنکه ادعاي محلاتي منعکس کننده‌ي نگراني وجود بي عدالتي و فقدان آزادي در جامعه‌ي ايران اوايل قرن بيستم است. دومين نتيجه‌ي ادعاي محلاتي اين است که گر چه محلاتي مشکل زمانه‌ي خود يعني تحديد قدرت را مشکلي سياسي مي‌داند، پيامدهاي استبداد داخلي و استعمار خارجي ا عمدتاً اجتماعي و نه سياسي معرفي مي‌کند. به نظر او اين پيامدها عبارت‌اند از فقدان آزادي‌هاي مدني و نبود عدالت اجتماعي. نتيجه‌ي سومي که از ادعاي محلاتي مي‌توان برداشت کرد آن است که به عقيده‌ي او خواست تحديد قدرت سياسي انعکاس دهنده‌ي فرهنگ رواج و گسترش ترس و بي اعتمادي روز افزون در آن دوره از تاريخ ايران مي‌باشد. بنابراين در پرتوي نتايج سه گانه‌ي فوق مي‌توان ادعا کرد که انديشه‌ي سياسي محلاتي حاوي ملاحظه‌ي شرايط گسترده‌ي اجتماعي و تأثير آن بر مسئله‌ي تحديد قدرت سياسي است . در مقاله‌ي حاضر انديشه‌ي سياسي محلاتي بر اساس ديدگاه سازه گرايي اجتماعي تفسير مي‌شود. بررسي انديشه‌ي سياسي از ديدگاه سازه گرايي اجتماعي مبتني بر دريافت مسايل اجتماعي به مثابه مقولاتي اخلاقي و تجويزي است؛ در حالي که در ديدگاه آکادميک شرايط عيني اجتماعي و سياسي هستند که انديشه‌هاي سياسي را مي‌سازند.
شرح حال
1. زندگي
محمد اسماعيل محلاتي در روز چهارم ماه جمادي الاولي 1269 در محلات ديده به جهان گشود. پدرش ملا محمدعلي محلاتي از عالمان بزرگ و استاد محدث نوري بوده است. تا 12 سالگي در موطن اصلي خود بوده و 3 سال در محضر پدر بزرگوارش مباحث مقدماتي علوم ديني را فرا گرفت؛ سپس جهت استفاده از محضر استادان ديگر و کسب مدارج عالي علمي، در سال 1284 جلاي وطن کرده، راهي تهران شد. در تهران، در محضر بزرگاني چون حاج ميرزا ابوالقاسم نوري تهراني و حاج ميرزا محمد حسن آشتياني (که هر دو از شاگردان مبرز مرحوم شيخ انصاري بودند) به فراگيري علوم و فنون ديني و تهذيب نفس پرداخت. پس از چند سال توقف، درسال 1289 قمري راهي عراق شد. مدتي در شهر کربلا، در محضر ملا محمد حسين اردکاني و شيخ زين الدين مازندراني کسب فيض کرد و سپس راهي نجف اشرف گرديد.نجف در آن روز، مجمع فقهاي بزرگي چون ميرزا محمد حسن شيرازي (ميرزاي بزرگ)، ميرزا حبيب الله رشتي، علامه سيد حسين کوه کمري، ميرزا ابوالقاسم کلانتر و ديگر اعاظم آن عصر بوده است. وي با هوش سرشار و دقت نظر خدادادي از محضر استادان آن زمان بهره برد و در مدت کوتاهي بين هم رديفانش زبان زد شد. با آنکه سخت مشغول درس و تحقيق و مطالعه بود، هيچ گاه از وظايف ديني و شرعي خويش غفلت نکرد و به تهذيب نفس و کمالات معنوي اشتغال کامل داشت.
در سال 1294 قمري به ايران برگشت و به زيارت امام رضا عليه السلام مشرف شد. پس از بازگشت از زيارت، در بروجرد سکنا گزيده، به تدريس و ترويج دين همت گمارد. در سال 1312 قمري مجددا به عراق بازگشت و در سامرا در درس ميرزاي بزرگ شرکت نمود. در سال 1313 قمري آنگاه که ميرزاي بزرگ، دار فاني را وداع کرد، ايشان به نجف اشرف بازگشت و مشغول تدريس و تأليف شدند، وي در مسائل و ابتلائات موجود در آن زمان، فردي آگاه به مقتضيات زمان بوده، مقالات، رسائل و نوشته‌هاي نسبتاً جامعي در اين زمينه تدوين نمود؛ اما متأسفانه در طول زمان، نوشته‌هاي وي مغفول واقع شده و در کتب و رسائل مربوط به عصر مشروطه، چندان به آنها پرداخته نشده و در طول ساليان طولاني که از مشروطه مي‌گذرد، کمتر مورد توجه محققان قرار گرفته است. شايد به اذعان برخي کساني که او را از نزديک درک کرده‌اند، اين مسئله به منزوي بودن وي برگردد. مرحوم آقا نجفي قوچاني مي‌نويسد: آقا شيخ اسماعيل محلاتي از مجتهدين منزوي و خوش قريحه است.
محلاتي، سرانجام در سوم ربيع الاول 1343 در سن 74 سالگي، در نجف دار فاني را وداع کرد و در صحن علوي اتاق اول از در سلطاني دفن شد.
2. شرايط سياسي اجتماعي
محمد اسماعيل محلاتي از روحانيون آگاه و فعال در حوزه‌ي علميه‌ي نجف اشرف در دوره‌ي مشروطيت است که به لحاظ نظري هم در جريانات مشروطه خواهي ايران درگير مي‌شود. هبة الدين شهرستاني صاحب مجله‌ي العلم او را از جمله کساني معرفي مي‌کند که در حلقه‌ي تصميم گيري‌هاي سياسي مربوط به مشروطيت ايران در نجف اشرف شرکت مي‌کرده است. (2)از سوي ديگر، وي با نگارش رساله‌هايي چند به دفاع از مشروطيت پرداخته و آنها را در مجله‌ي الغري و درة النجف چاپ نجف و نيز به صورت مستقل به چاپ رسانده است. رساله‌هاي او نشان دهنده‌ي اين است که وي عالمي صاحب رأي بوده، و از آنجا که اين رسائل به تأييد دو مجتهد بزرگ نجف در آن دوران، يعني آخوند خراساني و عبدالله مازندراني رسيده است، مورد وثوق اين دو مرجع مي‌باشد، به حدي که دو مرجع اخير در سياهه‌ي بيست نفره از مجتهدان شايسته‌ي عضويت در هيئت پنج نفره‌ي مجتهدان موضوع اصل دوم قانون اساسي، از او در کنار افراد صاحب نامي، چون محمد حسين نائيني، سيد ابوالحسن اصفهاني، آقا ضياء الدين عراقي و سيد مصطفي کاشاني نام مي‌برند. (3) ولي به رغم آنچه گفته شد، در هيچ يک از منابع رجالي دوره‌ي قاجاريه شرح حالي از او انعکاس نيافته است. (4) از اين رو زندگي او، چندان بر ما روشن نيست. شگفت اينجاست که با وجود آنکه او دوست آقا بزرگ تهراني و همکار او در مجلات فارسي زبان نجف است، در الذريعه نيز شرح حال او نيامده است.
مهم‌ترين رساله‌ي او در دفاع از مشروطيت، اللئالي المربوطة في وجوب المشروطة است که طي دو مرحله به سال‌هاي 1326 و 1327 ق به رشته‌ي تحرير درآمده است. قسمت نخست اين رساله، گويا در پاسخ به ديدگاه‌هاي انتقادي محمد حسين بن علي اکبر تبريزي در رساله‌ي کشف المراد من المشروطه و الاستبداد نوشته شده است. (5) تبريزي رساله‌ي خويش را هنگامي به رشته‌ي تحرير درآورد که شيخ فضل الله نوري و يارانش در حرم عبدالعظيم تحصّن کرده (شعبان 1325 ق) و هنوز آثار خويش را در باب مشروطه‌ي مشروعه منتشر نکرده بودند. محلاتي قسمت دوم رساله‌ي مزبور را پس از آنکه مجلس شوراي ملي به توپ بسته مي‌شود، به نگارش درآورد. پس از واقعه‌ي به توچ بسته شدن مجلس و آغاز دوره‌ي استبداد صغير (23 جمادي الثاني 1326)، رسائل مهم مشروعه خواهان از جمله رساله‌ي حرمت مشروطه‌ي شيخ فضل الله نوري نوشته شد. (6) اين رساله در اوايل سال 1327 ق در نجف اشرف به دست محلاتي مي‌رسد و او قسمت دوم رساله‌ي خود را در آن سال به نگارش در مي‌آورد و در محرم 1328 منتشر مي‌کند. با سقوط محمد علي شاه و فتح دوباره‌ي تهران به وسيله هواداران مشروطه در 24 جمادي الاخري 1327، سيد محمد طباطبايي و سيد عبدالله بهبهاني از تهران تبعيد شدند و شيخ فضل الله نوري اعدام شد. واکنش علما و مراجع نجف در قبال تحولات جاري، آن بود که نسبت به دوره‌ي قبل از استبداد صغير که نوعاً به حمايت از دو سيد رهبر مشروطه‌ي تهران مي‌پرداختند، نقش بيشتري به عهده گرفته، به طور مستقيم رهبري گرايش مذهبي مشروطه را قبول کنند.
از اين زمان رهبران مذهبي نجف از سويي، به دفاع ديني از مشروطيت پرداختند و از سوي ديگر، از انحراف اين نهضت از مسير اصلي خود انتقاد کردند. بر اين اساس، محلاتي در بيستم محرم 1327 خلاصه‌اي از رساله‌ي لئالي خود را به عنوان لايحه در کشف حقيقت مشروطيت منتشر کرد. (7) او همچنين قسمتي از رساله‌ي لئالي را در تک شماره‌ي مجله‌ي الغري نجف در سال 1328 ق به چاپ رساند، (8) ولي متن کامل آن را همان گونه که قبلاً بيان شد، در محرم الحرام همان سال در مطبعه‌ي مظفري بندر بوشهر به حليه طبع درآورد. (9) چاپ کامل رساله در بندر بوشهر سبب شد که مجله‌ي درة نجف، رساله‌ي مزبور را در آن نشريه منتشر نکند و در عوض، رساله‌ي ديگر او به نام ارشاد العباد الي عمارة البلاد را در شماره‌ي نخست خود به تاريخ بيستم ربيع الاول 1328 چاپ کند. (10)
در اواخر سده‌ي نوزدهم ميلادي در دو کشور ترکيه (عثماني آن روز) و ايران نسبت به وضعيت حکومت‌هاي خانداني که با عنوان‌هاي خلافت اسلامي، حق ايزدي و سابقه‌ي خانداني اعمال مي‌شد مخالفت‌هايي آغاز گرديد. چالش‌هاي مردمي مزبور در کشورهاي اسلامي که به صورت شورش‌ها و انقلاب‌هاي متعدد نمايان شد، براي تأثير گذاري بر مردم و تداوم خود، نياز به حمايت از سوي رهبران ديني داشت. نجف اشرف يکي از مهم‌ترين اين مراکز بود، به گونه‌اي که همه‌ي انقلاب‌هاي مهم سياسي در عراق و ايران، در اين شهر منعکس مي‌شد و از آنجا واکنش‌هايي، چون فتواها و تلگراف‌هاي شديداللحن به مراکز قدرت در ايران و ترکيه سرازير مي‌شد. جنبش‌هاي قانون طلبانه و مردم سالاري خواهي دو کشور مذکور، در نجف زير ذره بين قرار مي‌گرفت و علماي دين از جنبه‌هاي گوناگون اين حوادث مسايل پيرامون آن را مورد بررسي قرار مي‌دادند. در آغاز قرن بيستم ميلادي نجف اشرف يگانه مرکز ديني همه‌ي قبايل و اقوام شيعي مذهب در آسيا، آفريقا و قسمت‌هايي از اروپا و آمريکا شده بود، لذا حکومت‌هاي توجه زيادي به نجف نشان مي‌دادند. براي نمونه، مي‌توان از ملاقات شيخ الاسلام عثماني با آخوند خراساني در اين شهر اشاره کرد. (11)
در اين دوران، انديشه‌ي تشکيل حکومتي عربي اسلامي مستقل در شهرهاي کشور عراق بسيار فراگير شده بود که با توجه به وعده‌هاي هم پيمانان اعراب، آرزويي دست يافتني تلقي مي‌شد. به اين ترتيب، نجف به دليل مرجعيت ديني خود، در دوران قبل و بعد از نهضت مشروطيت ترکيه و ايران موقعيت ويژه‌اي پيدا کرده و ميان علماي بزرگ اين شهر بر سر حکومت مشروطه و استبداد کشاکش‌هاي حادي جريان يافته بود. همگي اين مسايل، نجف را سرآمد ديگر شهرهاي عراق در مبارزات سياسي و اجتماعي آن روز کرده بود. (12) مجموعه‌ي اين عوامل سبب شده بود که نجف با مطبوعات عربي مهمي، چون مقطم، العروة الوثقي، الهلال المصرية، العرفان، المقتبس الشليتين آشنا باشد و همچنين در آن شهر مدارس جديد التأسيسي به کمک حوزه‌ي علميه تأسيس شود. در اين ميان، آنچه براي ما اهميت دارد، مدارس و مطبوعات ايرانيان ساکن نجف مي‌باشد. مدارسي چون مدرسه‌ي مرتضوي، مدرسه‌ي علوي و مدرسه‌ي رضوي و مطبوعاتي، چون الغري، درة النجف و نجف که تأثير مهمي در شکل دهي و آشنايي اذهان علماي ايراني نجف، و انتقال واکنش‌هاي آنان نسبت به حوادث ايران و جهان اسلام ايفا کردند. (13)
علماي حوزه‌ي علميه‌ي نجف پس از انقضاي دوران استبداد صغير، با توجه به کنار گذاشته شدن علماي مشروطه‌ي داخل ايران از صحنه‌ي وقايع، به شکل مستقيم‌تري درگير حوادث مشروطيت ايران شدند. واکنش عمومي نجف در قبال حوادث بعد از استبداد صغير، انتقاد آميز بود. مطبوعات ايراني وقت نجف، مشحون از انتقاد از نشر عقايد ضد ديني در مطبوعات ايران، هشدار نسبت به رواج منکرات ديني و اهانت به مقدسات در آن مطبوعات، نقد تفسير مشروطه طلبان از تطبيق علوم غربي بر اسلام، نقد ماهيت راديکال مشروطه، ارايه‌ي تفسيري ديني از نظام مشروطه و نقد مستفرنگ‌ها يعني فرنگي مآبان ايراني بود. (14) محمد اسماعيل محلاتي به عنوان عالمي ديني به قدر کافي از انگيزه‌هاي شخصي و صنفي برخوردار بود که نسبت به اين حادثه از خود واکنش نشان دهد. اوضاع اجتماعي سياسي آن زمان ايران و شهر نجف نيز بر اشتياق اين مجتهد اصولي بر توجه به سياست اضافه مي‌کرد. براي او و ديگر عالمان و روشنفکران آن زمان، راه حل مشکل اجتماعي زمان در يک کلام خلاصه مي‌شد: «تحديد قدرت سياسي». از اين رو، مفهوم سياست و زندگي سياسي حول محور اصلي تحديد قدرت سياسي ساخته و پرداخته مي‌شد. محلاتي نيز به عنوان حلقه‌اي از زنجيره‌ي متفکران پيرو ايده‌ي مشروطه نمي‌توانست از اين گردونه خارج باشد.
محلاتي خود در اوايل رسائل سياسي‌اش از زمينه‌ها و انگيزه‌هاي ورودش به حوزه‌ي سياست سخن گفته و در ضمن اين سخنان، فهم خويش از سياست را در الگوي غالب زمانه‌اش بيان کرده است. او زمينه‌ي ورود خود به قلم زدن در عرصه‌ي سياست را چنين توضيح مي‌دهد:
«پس از آنکه نداي غيبي مشروطيت سلطنت و محدود شدن ادارات دولت در اطراف و جوانب بلاد ايران بلند شد. و نوع مردم را به جوش آورد که خود را از مفاسد غير محصوره بر اطلاق شهوات سلطنت استبداديه که دين و دنياي آنها را تباه مي‌کرد، برهانند و مدد غيبي هم بر طبق آن نداي غيبي اعانت کرد و به تدريج آثار نفوذ و جريان آن در نوع بلاد انتشار يافت؛ از طرف ديگر، غير واحدي از جمله متنکسه و غير متنکسه به جدي تام و اهتمامي به غايت تمام، برخلاف آن قيام و اقدام نمودند و به عذر فساد اشتراط و منافات قوانين آن با قوانين شريعت مطهره علي صادعها آلاف الثناء و التحيه متمسک شدند و در اين باب مکتوبات عديده‌ي مبسوطه و غير مبسوطه از هر طرف، خاصه از بعضي بلاد معظم شمالي ايران به نجف اشرف، علي ساکنه آلاف التحف که مرکز علمي و ملجأ ديني فرقه‌ي محقه‌ي اماميه است، نوشتند و زياده از حد بر اضمحلال دين مبين که به قول آنها، به سبب جريان قوانين مشروطيت و تحديد حدود سلطنت حدوث يافته، افسوس خوردند، و اگر چه بعضي از آنها از جهت ضعف عقل و قلت علم و جهل به حقيقت امر، بدون غرض نفساني اقدام به اين امر نمودند، ليکن از گوشه و کنار عبارات بعضي ديگر از آنها، به اوضح وجهي بروز داشت که از هرج و مرجي که اولاً، در آن بلاد جريان داشته، ثمراتي مي‌برده و براي آن هم مثال امثالش از آن نمد کلاهي بوده و از اينکه هرگونه مطلبي در تحت ميزان مظبوطي درآيد، صرفه نمي‌برد [ره] و ثمري نمي‌چيد [ه] بدين سبب، تسويل نفسي او را واداشته که ندبه‌ي باطنيه خود را که در حقيقت بر فوت منفعت دنيويه است، به اسم ندبه بر دين بلند کند. شايد دسيسه‌ي آن، جوشي در علماي اين ارض مقدس بياورد که از هر نو بر ضد مشروطيت سلطنت و محدود بودن استيلاي دولت ... قيام و اقدام نمايند». (15)
زمينه‌ي نگارش رساله‌ي ديگر، يعني ارشاد العباد الي عمارة البلاد نيز حوادث دوران مشروطيت مي‌باشد. او در مقدمه‌ي رساله خود مي‌نويسد:
«... پس از آنکه جهات ضعف و انکسار از هر طرف و هر جانب رو به مملکت ايران رهسپار شد آثار و علامات آن بر هر کوري که اندک شعوري در اين امور داشت، ظاهر و هويدا گرديد، و امناي دولت که حفظ مملکت به عهده‌ي آنها بود، به جز چپاول اموال رعيت و صرف نمودن در شهوات نفسيه و مقاصد شخصيه‌ي ديگر براي آنها فرصت و مجالي باقي نماند، عقلاي مملکت و سياسيون آنها که عرق قوميت و عزّ انسانيت در کالبد بذر آنها خشک نشده بود، به خود آمدند و اطراف و جوانب مملکت را مشاهده نمودند، ديدند که جهات عزت و ثروت از آنها بالمره مسلوب گشته، و دست و پاي آنها بسته و از همه جا بريده شده، و دايره‌ي بسيار تنگي در کمال سختي محصور اعادي دين و دنياي خود واقع شده‌اند. و اگر که به اين تيره بمانند، عنقريب است که مثل ساير برادران اسلامي خود... بالمرء مضمحل و نابود شدند و در چنگال اجانب گرفتار آيند، پس در اين مقام برآمدند که منشأ هدف و انکسار و ذلت و افتخار خود را بدانند. پس از تأمل دانستند و ديدند که اصل العلة و عمدة السبب در اين باب استيلاي سلطنت خودخواه شهوت ران خودپرست است بر تمامي حقوق ملي، و مسلوب الحق بودن آنها در تمام مصالح و مفاسد مملکتي که وسيله‌ي تحصيل عزت و شرف آنها است. پس، در مقام آزادي حقوق خود و خلاصي از قيد رقيت استبداد سعي‌ها کردند و کوشش‌ها نمودند تا به فضل الهي در سنه‌ي 1324 به مقصود خود نايل شدند و از طرف خود، وکلا براي نظارت در تفاصيل حقوق خود معين نمودند تا خورده خورده به مصالح امور نوعيه‌ي خود رسيدگي نمايند و مثل ساير دول متمدنه به عزت و ثروت خود دست بيابند...» (16)
همچنين لايحه‌ي محلاتي در باب کشف حقيقت مشروطيت نيز در بستر تحولات مشروطيت به نگارش درآمد. او در مقدمه‌ي اين لايحه، دليل نگارش آن را شيوع شايعاتي درباره‌ي مباني اسلام و مشروطيت بيان مي‌کند. (17) وي انگيزه‌هايي ديني براي رساله‌هاي خود دارد و وظيفه‌ي صنفي خود مي‌داند که در دفاع از آنچه به رفع ظلم و ستم از ملت و موجب عزت و سربلندي آنها مي‌شود، به نگارش رساله‌هاي سياسي بپردازد. (18)
به اين ترتيب، محلاتي سياست را از دريچه‌ي تحديد قدرت سياسي مي‌نگرد. در ديد او، حوزه‌ي سياست حوزه‌اي است که در قلمرو امور عرفي قرار دارد و از آنجا که مردم، به امور دنيايشان آگاه ترند، (19) به همين دليل مردم خود موظف و مسئول هستند نوع زندگاني و شيوه‌ي حکومت خود را برگزينند؛ شيوه‌اي که آنها را به نحو مطلوب تري در مؤمنانه زيستن ياري دهد؛ بنابراين، سياست به معناي رعايت قواعد شوراست که در نصوص ديني نيز بر آنها تصريح شده است؛ شورايي که در زمانه‌ي او به شکل شيوه‌ي حکومتي مشروطيت بروز کرده است. (20)
شايد بتوان تمامي دردهاي دوره‌ي قاجار را به دو نوع عمده تحويل کرد: انحطاط و زوال اقتصاد ملي با غلبه‌ي سرمايه داري غربي و حاکميت استبداد مطلقه. در اين ميان، علما که به تدريج توانسته بودند درنظام اجتماعي زمان قاجار رشد کنند و رهبري ديني سياسي جامعه را به عهده بگيرند، نسبت به وضعيت نابهنجار آن دوره به يک سري اقدامات اصلاح طلبانه‌ي سياسي و اجتماعي، همچون تأسيس مدارس، انتشار روزنامه‌ها و ترغيب مردم به مطالعه‌ي آنها، تشويق به ايجاد انجمن‌هاي مخفي و ...دست زدند. اما در کنار اين اقدامات اصلاحي، نيازي بنيادين براي مطالعه و ارائه‌ي طرح حکومت اسلامي در دوره‌ي غيبت، خود را به وضوح نشان مي‌داد. در اين دوران، با پيامد جنبش مشروطه با توجه به مبناي فقهي غالب دوران، يعني عدم جواز تصدي حکومت از سوي فقيه، علماي مشروطه خواه مقتضيات دين را با الگوي عرفي مشروطيت تلفيق دادند، باشد که بتواند به نياز نظري عصر خود پاسخ دهند. در اين ميان، محلاتي با عنايت به محتواي رساله‌هاي خود، به ويژه رساله‌ي لئالي در مقايسه با ديگر نويسندگان همفکر خود، آثاري همپاي رساله‌ي تنبيه الامة و تنزيه الملة محمد حسين نائيني برجاي گذاشت. مزيت شيوه‌ي نگارش محلاتي بر نائيني در آن است که سبک نگارش او روان، ساده و به دور از واژه‌هاي نامأنوس فقهي و اصولي است. محلاتي براي نگارش رساله‌هاي خود، هر چند فقيهي ممتاز و منتخب مراجع براي عضويت در هيئت پنج نفره‌ي موضوع اصل دوم متمم قانون اساسي بود، (21) اما از روش فقهي و اصولي استفاده نکرد، بلکه سعي نمود به فراخور فهم و درک نوع مخاطبان رسائل خود، به مانند روزنامه نگاري در مجله‌ي درة النجف و الغري مطالب خود را عرضه کند. (22) وي به رغم ساده نويسي و اتخاذ شيوه‌ي روزنامه نگارانه، از اطلاعات وسيعي در زمينه‌ي فقه اسلامي و تحولات نظري زمان خود در باب سياست و حکومت برخوردار بود. او اين عرصه‌ي وسيع اطلاعات را مديون فضاي سياسي فکري نجف بود که شرايطي را براي پرورش عالماني روشن ضمير فراهم کرده بود.
مطالبي که محلاتي به عنوان انگيزه‌هاي دخالت او در سياست بيان مي‌کند ادعاهايي است که از سوي او براي مشکله‌ي استبداد و استعمار به مثابه اساسي‌ترين مشکلات ايران در اوايل قرن بيست مطرح مي‌شود. استدلال‌هاي محلاتي براي جلب توجه عموم مخاطبان ايراني‌اش مي‌بايد مبتني بر ادعاهايي درباره‌ي قلمروي اجتماعي دين اسلام و در مرحله‌ي بعد نحوه‌ي برخورد با الگوي عرفي دولت مشروطه باشد.
3. آثار
محلاتي سه رساله در باب حوادث مشروطيت به نگارش درآورده است. مهم‌ترين اين رسائل، رساله‌ي «الئالي المربوطه في وجوب المشروطة» است که بخشي از آن در سال 1326 و 1327 ق به نگارش در مي‌آيد. محلاتي همچنين در بيستم محرم سال 1327 خلاصه‌اي از اين رساله را با نام «لايحه در کشف حقيقت مشروطيت» منتشر کرد. اما سومين رساله‌ي او «ارشاد العباد الي عمارة البلاد» بيشتر به وضعيت اجتماعي و اقتصادي ايران دوره‌ي مشروطيت مربوط مي‌شود. اين سه رساله اينک در دسترس محققان قرار دارد و پيش از اين درباره‌ي زمينه‌هاي تاريخي نگارش رساله‌ها و هدف از نگارش آنها در همين مقاله، سخن رانده شده است.
انديشه‌ي سياسي
مباني فکري
1. قلمروي اجتماعي دين
محلاتي شاگرد و پرورش يافته‌ي مدرسه آخوند خراساني است. او بنيان‌هاي فقهي خود را در باب حکومت ارائه نداده است، ولي در اشارتي که نسبت به وضعيت حکومت در عصر غيبت در رساله‌ي لئالي مي‌کند، نشان مي‌دهد که با استاد خويش، خراساني، همفکر است. آخوند نظريه‌ي ولايت عامه‌ي فقها را نمي‌پذيرفت و معتقد بود اين ايده به دلايلي قابل نقد است، دلايل اين عقيده عبارت بودند از اينکه اولاً آخوند آيات و روايات را دلالت کننده بر اين ايده نمي‌دانست ثانياً به نظر او مفاد ايده‌ي مزبور دال بر مبسوط اليد بودن فقيه در حوزه‌ي حکومت بود. آخوند در ادامه، بيان مي‌دارد به دليل اينکه همواره بيش از يک فقيه عادل در جامعه وجود خواهد داشت، بسط همه‌ي آنان در حکومت، به مداخله‌ي آنها در امور يکديگر و ايجاد هرج و مرج مي‌انجامد در حالي که شارع حکم به هرج و مرج نمي‌دهد؛ دليل سوم اينکه، فقيه عادل همچون پيامبر و امامان معصوم نيست، از اين رو سپردن جان و مال مردم به دست فردي جايزالخطا، نکته‌اي نيست که شاعر به آن رضايت دهد. به علاوه او عقيده داشت هر کس فعال ما يشاء بودن و مطلق الاختيار بودن غيرمعصوم را از احکام دين بشمارد، دست کم مبدع است. (23) او حتي ولايت فقها را در امور حسبيه نيز نپذيرفت و تنها آنها را مجاز به تصرف در اين امور دانست. (24)به اين ترتيب، مسئله‌ي مشروعيت در زمان غيبت همواره لاينحل باقي مي‌ماند و هر حکومتي، چه حکومت مشروطه و چه حکومت استبداديه مشروعيت ذاتي ندارد و از اين رو، اين گونه حکومت‌ها حکومت جور محسوب مي‌شوند؛ يعني حکومت‌هايي هستند که در آن حق ولايت و سلطنت معصوم غصب شده است. اما از آنجايي که براي گذراندن زندگي مسلمانان چاره‌اي از حکومت نيست، به ناچار بايد در دوران غيبت نيز حکومتي تأسيس شود و اين حکومت بايد حافظ دين و مردم مسلمان باشد. به همين دليل است که در مدرسه‌ي آخوند خراساني تصور حکومت جائر اسلامي، تصوري تعارض گونه نيست. حکومت دوره‌ي غيبت به لحاظ کارکرد، مي‌تواند اسلامي باشد و آن، زماني است که به رعايت احکام شرع همت گمارد، منکران اسلامي را نهي کند، عدالت را رعايت نمايد و حدود و ثغور مملکت اسلاميه را حفظ کند. (25) او در جايي مي‌گويد:
«برحسب وظيفه‌ي شرعي خود و آن مسئوليت که در پيشگاه عدل الهي به گردن گرفته‌ايم، تا آخرين نقطه در حفظ مملکت اسلامي و رفع ظلم خائنين از خدا بي خبر و تأسيس اساس شريعت مطهره و اعاده‌ي حقوق مغضوبه به مسلمين خودداري ننموده و در تحقيق آنچه ضروري مذهب است که قدرت مسلمين در عصر غيبت با جمهور بوده، حتي الامکان فروگذار نخواهيم کرد و عموم مسلمين را به تکليف خود آگاه ساخته و خواهيم ساخت». (26)
محلاتي نيز در ادامه، پس از پذيرش رويکرد و نظرات استاد خود در باب محدوديت‌ها و مشکله مشروعيت حکومت در عصر غيبت، (27) علل موافقت علما با مشروطيت را بر اساس سه وظيفه‌ي آنها مي‌داند: نخست، علما شرعاً موظف به رفع ظلم و ياري مظلوم هستند و اين امر در قالب حکومتي به وسيله‌ي مجلس شوراي ملي امکان پذير است؛ دوم، جانبداري از الگوي سلطنت مشروطه بر اساس اين وظيفه‌ي ديني خطير است که بر علما و عموم مسلمانان، حفظ قلمرو اسلام از اهم واجبات الهي مي‌باشد و سوم، وظيفه‌ي امر به معروف و نهي از منکر نيز عالمان ديني را به حمايت از مشروطيت و دخالت در آن وادار مي‌کند. (28)
سه وظيفه‌ي اصلي ياد شده جنبه‌هاي ايجابي و خطوط کلي مشارکت علما در حوزه‌ي سياست را تفسير مي‌کنند، با اين حال، اين خطوط کلي به معناي تصدي حکومت، توسط علما و فقها نيست؛ چرا که حتي با فرض ولايت داشتن فقيهان در امور حسبيه، مواردي چون تشخيص شخصيات مصالح نوعيه‌ي مسلمانان و به صورت کلي‌تر، حوزه‌ي وظايف و اختيارات مجلس شوراي ملي، حوزه‌ي ولايت شرعي و امور حسبيه نيست، (29) و از آنجا که قلمرو وضع قانون موضوعه‌ي امور دنيوي است، (30) وکالت مجلس نيز وکالتي شرعي نبوده و تابع شرايط آن نمي‌باشد. (31) به اين ترتيب، اين جنبه‌ي سلبي ايده‌ي محلاتي، راه را براي پذيرش آموزه‌هاي نظريه‌ي دولت مشروطه باز مي‌کند.
2. بنيان‌هاي عرفي دولت مشروطه
مشروطيت (32) در درجه‌ي نخست نظريه‌اي در باب محدوديت قدرت سياسي است. اين نظريه در زمينه‌ي دولت مطلقه بنيان شد و از اين رو، مفهوم محدوديت مهم‌ترين مشغله‌ي فکري آن گرديد. در اين نظريه چنين استدلال مي‌شود که دولت پديده‌اي است که خواستار قدرت هر چه بيشتر مي‌باشد و بنابراين، بايد آن را محدود و مقيد کرد. اين ايده‌ي اساسي در نظريه‌هاي مشروطه‌ي عالمان ديني نيز باقي ماند، به گونه‌اي که کسي چون محمد حسين نائيني ولايتيه بودن يک حکومت را چه اين حکومت، حکومت معصوم باشد يا غير معصوم، بستگي به آزادي از رقيت استبداد دانست. محلاتي نيز در تفسير خود از آزادي توضيح مي‌دهد که «مراد از حريت در اين مقام، آزادي و خلاصي نوع دوم است از هرگونه حکم، و بي حسابي و زورگويي که هيچ شخص با قوتي ولو که پادشاه باشد، نتواند به سبب قوت خود بر هيچ ضعيفي ولو که آن اضعف از همه‌ي عباد بوده باشد.... و حريت به اين معني از مستقلات عقيله و از ضروريات مذهب اسلام است»، (33) او همين نکته‌ي اساسي را به عنوان محور نظريه‌ي مشروطه اخذ کرده است. در اين راستا، قانون اساسي و محدوديت‌هاي ناشي از آن، حاکم بر دولت تلقي مي‌شوند. به اين ترتيب، نظريه‌ي دولت مشروطه، درکي جديد از قانون ارائه کرد. بدين گونه که نظريه‌ي دولت مشروطه، قانون اساسي را به گونه‌اي سابق بر پيدايش دولت تلقي مي‌کرد، از اين رو محدوديت‌هاي برخاسته از آن مستقل و مجزاي از دولت در نظر گرفته مي‌شد و در نتيجه، قانون اساسي بر هر شکل خاصي از حکومت برتري داشت و به همين دليل بود که مي‌توانست در درجه‌ي نخست، اقتدار حکومت را تعريف کند و سپس معياري براي سنجش رفتار دولت باشد. بنابراين، سرشت قانون اساسي آن بود که:«چنين قواعد و قوانيني ذاتاً بالاتر از اميال و نظرات قانون گذاران‌اند. آنها قوانين حاکم بر دولت‌اند و نه قوانيي که دولت به موجب آنها حکومت مي‌کند». (34)
از آنجا که کانون اصلي نظريه‌ي دولت مشروطه، محدوديت و پراکندگي اقتدار سياسي است، تمامي زوايا و استدلال‌هاي اين نظريه حول و حوش آن مي‌چرخد، از اين رو اساس بدنه‌ي اين نظريه را مي‌توان در دو محور محدوديت‌هاي اخلاقي فلسفي بيان کرد. (35) محدوديت‌هاي نوع اول را در شرايط تمدني فرهنگي غرب، مي‌توان در انديشه‌ي قانون اساسي عتيق و قانون عرفي، مفهوم رسوم و سند مکتوب دانست. انديشه‌ي قانون اساسي عتيق و قانون عرفي، قوانين معمول جامعه و قوانين بنيادي و اساسي‌اي تلقي مي‌شدند که قوانين موضوعه يا مصوب و يارويه‌ي قانون گذاري معمولي نمي‌توانست آن را تغيير دهد. اين قوانين طي سده‌ها پديد آمده است و خصلت ديرينگي و قدمت، بدان‌ها اعتبار و اهميت بخشيده بود. از آنجا که چنين قانوني حاصل تجربه‌ي سال‌هاي دراز و در نتيجه‌ي تبلور انباشت تدريجي نظرها و تصميمات طي دوراني طولاني است، بنابراين فيلسوف يا شهريار خودکامه نمي‌تواند آن را ناديده بگيرد. مفهوم رسم نيز رابطه‌ي نزديکي با سنت قانون اساسي عتيق و حقوق عرفي داشت.
«رسم به عنوان قاعده‌اي الزام آور يا قاعده‌ي رفتاري که اشخاص درگير در امر اجراي قانون اساسي الزام آور مي‌دانند»، (36) تعريف مي‌شد. در اين معنا، رسم شيوه‌ي الزام آور معمول انجام امور و عادات، شيوه‌هاي عمل الزام آور در نظر گرفته مي‌شد. از آنجا که قانون اساسي عتيق و قانون بنيادي و ... به علت ابهام و خصوصيت رمز آميزشان، به صورت دلخواهي به کار گرفته مي‌شدند، ارائه‌ي سند مکتوب يا قانون اساسي مدون مي‌توانست مرجع مشخصي براي اجرا و عمل به دست دهد.
بر اساس آنچه در بالا گفته شد، نظريه‌ي دولت مشروطه، نهادهاي محدود کننده اي، همچون قانون اساسي مرکب و متعادل و تفکيک قوا را براي قدرت در نظر مي‌گرفت. بر اساس شيوه‌ي نخست، ثبات بيشتر زماني به دست مي‌آيد که ميزاني موزون از انواع گوناگون حکومت، مانند مردم سالاري و آريستوکراسي با هم ترکيب شده، به اجرا درآيند. بر اساس مفهوم قانون اساسي متعادل، قدرت: در نتيجه‌ي ترکيب، بلکه به واسطه‌ي تعادل موزوني از عناصر محدود مي‌شد. نظريه‌ي نظارت متقابل قوا بر يکديگر نيز رابطه‌ي نزديکي با انديشه‌ي قانون اساسي متعادل داشت. تفکيک قوا مشهورترين ابزار تحديد قدرت است و ويژگي مميزه‌ي اين انديشه، تأکيد آن بر مفهوم انتزاعي دستگاه‌ها، قوا و کار ويژه‌هاي جداگانه‌ي حکومت مي‌باشد. لازمه‌ي اين انديشه، وجود حوزه‌ها، قوا و کارويژه‌هاي جداگانه در حکومت است. اين امر (کارويژه‌هاي جداگانه حکومت) با پيدايش انديشه‌ي امکان وضع قانون به وسيله‌ي انسان متصور گرديد، چرا که با چنين پيشامدي، تصور جدايي وضع از اجراي قانون ممکن شد و بعدها کارويژه نظارت و قضاوت قانون نيز از کارويژه اجرا تمايز يافت.
دسته‌ي دوم از محدوديت‌هاي اقتدار سياسي، محدوديت‌هاي اخلاقي و فلسفي است که مبتني بر استدلال‌هاي اخلاقي و فلسفي در حوزه‌ي بسيار گسترده‌اي از مباحثات تمدن غربي مي‌باشد. اين انديشه‌ها عبارت‌اند از: انديشه‌ي قانون طبيعي؛ حقوق طبيعي و انساني؛ قرارداد اجتماعي؛ مفهوم رضايت؛ حاکميت مردمي و مردم سالاري؛ جامعه‌ي مدني.
علماي مشروطه خواه و از جمله محلاتي با در دست داشتن هر دو دسته‌ي بنيان‌هاي نظري حکومت، سعي در ارائه‌ي الگوي مشروطه با تلفيق کردن دو دسته‌ي بنيان‌هاي مذکور داشتند و به همين لحاظ در سايه‌ي محتوا و مفاد بنيان‌هاي دسته‌ي نخست، به تأويل و تفسير بنيان‌هاي دسته‌ي دوم به تناسب حوزه‌ي تمدن اسلامي دست زدند. محلاتي نيز در همين چارچوب، بنيان‌هاي سياسي فکري خود را به شرح ذيل پايه ريزي کرده است:
1. تصور وضع قانون موضوعه، با توجه به اينکه شريعت دو حوزه از امور، يعني امور شرعي و حوزه‌ي امور عرفي را براي مسلمانان ترسيم کرده و اختيار حوزه‌ي نخست را به دست فقيهان واجد شرايط سپرده است، امکان تصور وضع قانون موضوعه را منوط به عدم تخطي از احکام الهيه، ممکن ساخته است. او در رساله‌ي لئالي امور مربوط به حوزه‌ي عرفي را راجع به مصالح دنيويه دانسته که ربطي به امور دينيه ندارد و علم به احکام شريعت را در آن مدخليتي نيست. (37) تبعات پذيرش حقانيت وضع قانون موضوعه نخست، آن است که مجلس شوراي ملي مسئول تعيين حکم عرفي و فقيهان مسئول تعيين حکم شرعي هستند. او در رساله‌ي لئالي اين امر را تذکار مي‌دهد و از مغالطه‌ي اين دو حوزه، مشروعه خواهان را بر حذر مي‌دارد و مي‌گويد:
«مگر کليات امور سياسيه که موجب جلب منافع نوعيه و دفع مضار عامه است و آنچه باعث رفاهيت رعيت و خلاصي آنهاست، از فشار ظلم استبداد، دَخلي به احکام کليه‌ي شرعيه که مورد اجتهاد مجتهدين است، ندارد». (38)
دومين پيامد پذيرش حق قانون گذاري عرفي آن است که جايگاه حکم وجوب اطاعت از علما در شريعت، حوزه‌ي امور عرفي نيست، و از اين رو، مردم در امور مربوط به انتخاب وکلا و نمايندگان مجلس به پذيرش سخن عالمان مکلف نمي‌باشند. (39) به همين ترتيب، حوزه‌ي اقتدار و وظايف مجلس در محدوده‌اي خارج از محدوده‌ي امور حسبيه مي‌باشد، زيرا اين امور بنا به نظريه‌ي ولايت شرعي فقيهان در اين حوزه، متعلق به حوزه‌ي امور شرعي و متوليان آن، يعني عالمان ديني است. (40)
2. قانون اساسي مدون: بر اساس ايده‌ي تمايز در حوزه‌ي امور شرعي و امور عرفي، محلاتي قانون را به دو «شعبه» تقسيم مي‌کند:
«يکي، اشغال ملکيه و ادارات دولتي که به صواب ديد امناء ملت محدود و مضبوط شده [و] ديگري، حدود ديات و ساير سياسات نوعيه که بايست مطابق آنچه در شريعت مطهره مقرر شده، ملحوظ نمايند». (41)
در حيطه‌ي اشغال ملکيه است که مي‌توان به تدوين مجموعه‌اي از قوانين برتر و مقدم برنظام سياسي همت گماشت که خارج از حوزه‌ي اقتدار سياسي است.
3. تفکيک و تمايز قوا: بر اساس تمايز حيطه‌ي شرع و عرف، در درجه‌ي اول امور مربوط به قضاوت در زمره‌ي وظايف فقيهان قرار مي‌گيرد و به طور کلي از عهده‌ي حکومت خارج مي‌گردد. اما در درون حوزه‌ي عرف نيز مي‌توان بر اساس تفکيک دو کار ويژه حکومت، دو قوه‌ي مقننه و مجريه را طراحي کرد. محلاتي در دفاع از تفکيک دو قوه‌ي مزبور مي‌گويد:
«اقدام ملت در تحديد حدود سلطنت از قبيل اقدام طبيب است بر تحديد مأکولات و مشروبات مريض، و غرض از آن، رفع اخلاط فاسده مهلکه است که بر مزاج هيئت سلطنت استيلا يافته [است]». (42)
گونه شناسي حکومت مشروطه و مشروعه
متکلمان مسلمان در اثبات ضرورت نبوت به ناتواني عقل بشر در ارائه‌ي قوانين اداره‌ي زندگي اجتماعي تمسک جسته و اعتقاد به توانايي بشر و کفايت عقل او را در قانون گذاري، انکار نبوت عامه و کفر معرفي کرده‌اند. عبدالنبي نوري از عالمان هوادار مشروعه، اين مطلب را چنين توضيح مي‌دهد:«چون اسلام بدون اقرار به نبوت محقق نيست و اقرار به نبوت به غير دليل عقلي متصور نيست و دليل عقلي بر نبوت سواي احتياج ما به چنين قانوني و جهل و عجز ما از تعيين آن نمي‌باشد و اگر خود را قادر بر آن بدانيم، پس ديگر دليل عقلي بر نبوت نخواهيم داشت. بلکه اگر کسي را گمان آن باشد که مقتضيات عصر تغيير دهنده‌ي مواد آن قانون الهي است، يا مکمل آن است، چنين کسي هم از عقايد اسلامي خارج است، به جهت آنکه پيغمبر ما خاتم انبياست و قانون او ختم قوانين است... پس بالبديهه، چنين اعتقاد کمال منافات را با اعتقاد به خاتميت و کمال دين او دارد و انکار خاتميت، به حکم قانون الهي کفر است». (43)
اعتقاد به کامل بودن دين، بدان معناست که قانون شرع از طهارت گرفته تا ديات در کتابهاي فقهي به صورت مشروع بيان شده است و تکليف موارد و فروعات جديد و حوادث واقعه را کساني که حديث شناس، دين دوست، مخالف هواي نفس، مجتهد و در يک کلام عالم و عادل هستند، تعيين مي‌کنند. (44) چنين بنيان، کلامي ساختاري از حکومت را ايجاد مي‌کند که بر دو پايه‌ي امور عرفي و امور شرعي استوار است. شيخ فضل الله نوري فلسفه‌ي دوگانگي حکومت را چنين توضيح مي‌دهد:
«و در دين اسلام ... نيست، مگر عدل و نبوت و سلطنت [که] در انبياء سلف مختلف بود، گاهي مجتمع و گاهي متفرق و در وجود مبارک نبي اکرم و پيغمبر خاتم عليه و علي آله الصلوة مادام العالم [مجتمع است] و همچنين در خلفاء آن بزرگوار حقاً ام غيره (45) نيز چنين بود تا چندين [سال] بعد از عروض عوارض و حدوث سوانح. مرکز اين دو امر، يعني تحمل احکام دينيه و اعمال قدرت و شوکت و دعاي، امنيت در دو محل واقع شد و في الحقيقه اين دو هر يک مکمل و متمم ديگري هستند؛ يعني بناي اسلامي بر دو امر است: نيابت در امور نبوتي و سلطنت، و بدون اين دو احکام اسلاميه معطل خواهد بود. في الحقيقه سلطنت قوه‌ي اجرائيه احکام اسلام است». (46)
در نظر علماي مشروعه خواه تضعيف قدرت سلطنت، تضعيف احکام اسلامي نيز به شمار مي‌رفت. تبريزي يکي از دلايل فلسفي ضرورت سلطنت را بر اساس ديدگاه انسان شناسي خود چنين بيان مي‌کند:
«شکي نيست در اينکه نفوس شريره در ميان مردم غلبه دارد که طبيعت جانوران موذي در آنها موجود است و اصلاح و اعتدال آنها منوط است به اينکه يا به تحمل رياضات کثيره و تحصيل علم و تعلق، خود را صاحب اخلاق حميده نمايند و يا وجود سلطاني غالب و قاهر لازم است که مجازات اعمال زشت و کردار ناشايست را از آنها معجلاً استيفا نمايد. تا عبرت باقي مردم بوده پا از گليم خود دراز نکنند. و چون قسم اول که از روي معرفت و خداشناسي تحصيل اخلاق حسنه نمايند در ميان مردم خيلي کمتر و نادرتر اتفاق مي‌افتد، پس بايست به قدر امکان به قدرت و شوکت سلطان افزود تا از رعب و ترس شوکت و مجازات او، اشرار اقارب و اجانب ... حمله و تعدّي به اين مشت گوسفندان بي دست و پا ننموده و ايشان را پامال و طعمه‌ي خود قرار ندهند...» (47)
به اين ترتيب، حکومت مورد نظر مشروعه خواهان حکومتي دوگانه بود که در آن، ولايت به دو شاخه‌ي شرعي و عرفي تقسيم مي‌شد. ولايت عرفي بنا به مفاد شريعت، از آن عالمان عدول، و ولايت عرفي به دست سلطان ذو شوکت قرار مي‌گرفت. تبريزي در رساله‌ي خود بحثي ديگر را هم اضافه کرده، طبقه بندي‌اي از انواع حکومت‌ها را ارائه مي‌دهد. او در اين رساله حکومت‌ها را به سه گونه‌ي مشروطه، معموله يا معروفه و حکومت مشروعه تقسيم مي‌کند. به عقيده‌ي او، حکومت مشروطه هم به دليل ذات مشروعيت‌اش و هم به دليل کارکردهايش خلاف ديانت اسلامي است، زيرا ضمن رعايت نکردن احکام دين مبين، در حيطه‌ي امور نيابتي هم دخالت مي‌کند. تبريزي حکومت معموله يا معروفه يا استبدادي را بر حکومت مشروطه ترجيح مي‌دهد، چرا که به عقيده‌ي او «سلطان» و «اجزاي ديوان» واجبات و محرمات شرع را به لحاظ گفتار و اعتقاد انکار نمي‌کنند، و هر چند در عمل و کردار گناهکار هستند و متابعت هواي نفس مي‌کنند، در واقع انکار عملي موجب فسق و ظلمه بودن آنها مي‌شود، در حالي که انکار زباني احکام هر چند در عمل مخالفتي را به همراه نداشته باشد، موجب کفر و خروج از رقبه‌ي اسلام مي‌شود. (48) او حکومت مشروعه را سومين نوع حکومت، و حکومت ايدئال مي‌داند. طرح او در اين باب چنين است:
«وقتي که مخالف بودن مشروطه و معموله، يعني استبداد با ميزان شرع شريف هر دو معلوم گشت، پس چاره منحصر است که کردار و گفتار هر دو بايد موافق با شرع احمد مختار باشد تا نتايج مودعه‌ي عاجله و آجله‌ي او نمودار آيد. و راه صواب او عبارت است از اينکه اولاً: در صورت امکان اقلاً يک نفر مجتهد اعلم و عادل را اگر پيدا نشد، جمعي از عدول اهل علم را مقتدا قرار داده و احکام شرعيه را از معاملات و عبادات و حدود و سياسات از ايشان اخذ کرد علي النحو المقرر المسطور في الکتب الفقيهه، مثل زمان خود احمد مختار عليه صلوات الملک الجبار». (49)
در برابر چنين ادعاهايي از جانب مشروعه خواهان درباره‌ي حکومت و فسلفه‌ي آن، مشروطه طلبان به تشييد مباني ديني مشروطيت پرداختند و سه تن از آنان، يعني محمد حسين نائيني، فاضل خراساني ترشيزي و محمد اسماعيل محلاتي پا را فراتر گذارده، و هر کدام يک طبقه بندي از حکومت‌ها و الگوي حکومت مطلوب را ارائه دادند. محلاتي در قبال طرح کساني چون تبريزي و نوري ناگزير از ارائه‌ي ادعايي بود که بر ادعاهاي مشروعه خواهان برتري داشته باشد و مقبول عموم مردم قرار گيرد. او در رساله‌ي لئالي يک طبقه بندي از حکومت‌ها ارائه مي‌دهد و در فصل اول اين رساله ابتدا درباره‌ي «سلطنت مشروطه‌ي محدوده» و سپس درباره‌ي «سلطنت مطلقه‌ي مستبده» سخن مي‌راند. محلاتي در قسمت اخير، سلطنت مطلقه را نوعي از سلطنت فردي همواره منفي نيست، زيرا او در اين رساله سلطنت فردي را به دو گونه تقسيم مي‌کند که يک نوع آن نه تنها مطلوب، بلکه الگوي ايدئال و غير قابل دسترسي در زمان حاضر است و اين نوع دوم آن است که نامطلوب و منحرف مي‌باشد و او آن را «سلطنت مطلقه‌ي مستبده» مي‌نامد.
به اين ترتيب، در يک نگاه کلي مي‌توان آموزه‌ي او را در باب حکومت به اين شکل خلاصه کرد که حکومت‌ها به لحاظ تعداد فرمانروايان آن، يا فردي هستند يا جمعي. حکومت‌هاي فردي بر دوگونه مي‌باشند. معيار تمايز دوگونه‌ي حکومت فردي در اينجا رعايت «مصالح نوعي» و «فوايد کليه» و به تعبير سياسي، «نفع عمومي» است. بنابراين، گونه شناسي حکومت دراين رساله پيرامون دو معيار «تعداد فرمانروايان» و «منافع عمومي» مي‌چرخد و از اين لحاظ قابل مقايسه با ارسطو مي‌باشد، چرا که او نيز همين دو ملاک را براي طبقه بندي حکومت‌ها ارائه مي‌دهد.
برخلاف ارسطو که حکومت‌ها را به سه نوع حکومت مطلوب و سه نوع حکومت منحرف طبقه بندي مي‌کند، (50) گونه شناسي محلاتي در برگيرنده‌ي سه نوع حکومت است: حکومت کمال مطلوب ؛ حکومت مقبول و حکومت نامطلوب. حکومت ايدئال در نظر محلاتي، حکومت فردي است که در آن مصالح عمومي رعايت مي‌گردد. او مي‌گويد:
«در ثبوت حقوق نوعيه براي نوع ملت در مصالح عامه و فوايد کليه، مثل اول [سلطنت مشروطه] باشد و مصالح و مفاسد راجعه به مملکت را خود آنها مالک باشند ولکن نه به نحوي که نظارت در امور و نظر نمودن در جهان سياسيه ملکيّت به خود آنها راجع باشد که به وکلاء ارجاع کنند، بلکه آن هم از وظايف سلطنت بوده باشد. پس، بر خود پادشاه لازم باشد که بدون تکاهل و تساهل، به جهت نظريه‌ي نيز قيام نمايد و محض دلسوزي به حال نوع و ايصال نفع به آنها در کمال تيقظ و بيداري به خودي خود به هر دو جهت من النظريه و العلميه رسيدگي کند و اگر هم مشاورتي در بعضي از امور يا همه‌ي آنها با بعضي از افراد ملت در بين بياورد به اراده و اختيار خود او باشد که در حقيقت، از براي خود معاون و ظهيري برگزيده و اين نحو از سلطنت از قبيل ولايتي بود که در شرع مقدس براي ولي اوقاف عامه و امثال آن مقرر شده که بايست شخص ولي به تمام مصالح وقف، نظراً و عملاً رسيدگي نموده و بدون حيف و ميل به موقوفات عليهم، برساند». (51)
1. حکومت فردي معصوم (عليه السلام)
به نظر محلاتي، حکومت پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) و ائمه‌ي اطهار (عليهم السلام) و اوصياي پيامبران همگي از نوع حکومت ايدئال بوده است. سرشت و حقيقت اين حکومت از نظر او چنين است:«... که از جانب خداوند براي هيئت جمعيت اسلاميه و عموم مسلمين در شريعت اسلام که اتفاق و استحکام آن عقول سياسيون عالم را به دهشت انداخته، حقوقي در ممالک اسلاميه مقرر شده و مصالح و مفاسدي عموماً و خصوصاً براي آنها ملحوظ گشته و امام، نظام کل و جامع شتات آنهاست و براي اوست ولايت مطلقه، هم در اعمال نظر در جلب آن حقوق و هم در ايصال به عموم رعيت و اجراي آنها در مجاري خود». (52)
چنين حکومتي مجمع عقل عملي و علمي، و داراي صفات کمال مورد نياز در سياست مدن است؛ به اين معنا که امام به عنوان حاکم چنين حکومتي، در قوه‌ي نظري خالي از خطا و در قوه‌ي عملي عاري از هوا مي‌باشد. اما گفتيم که اين نوع از حکومت به نظر محلاتي در زمان حاضر دست نيافتني است، چرا که چنين حکومتي «امارتي است الهيه و ولايتي است شرعيه» (53) که جامعه‌ي اسلامي در شرايط کنوني، يعني غيبت امام معصوم (عج) از آن محروم مي‌باشد. از اين رو، در رساله‌ي لئالي اصلاً درباره‌ي اين نوع حکومت سخني نمي‌گويد، اما اين نکته را متذکر مي‌شود که دو نوع حکومت ديگر در صورت امکان دسترسي به اين گونه «باطل و عاطل» مي‌باشد. (54)
2. حکومت سلطنتي مشروطه
پس از آنکه حکومت معصوم (عج) به دليل غيبت او در زمان حاضر غير قابل اجرا باشد، نوع ديگري از حکومت مطرح مي‌گردد که ضمن مقبول بودن درعصر غيبت در شرايط و زمانه‌ي محلاتي قابل اجرا هم مي‌باشد. اين حکومت، حکومت سلطنتي مشروطه است. محلاتي بنيان چنين حکومتي را رعايت مصالح عمومي در حق تمامي شهروندان مي‌داند. او در اين زمينه مي‌گويد:«مبناي او بر اين بود که فوايد عامه و منافع کليه‌ي سياسيه و آنچه موجب صلاح و رشاد و باعث تمدن و عمران مملکت است، به مجموع سکنه‌ي آن مملکت متعلق باشد و به همه‌ي آنها رجوع کند... نه اينکه همه مختص به يکي از آنها بود، يا به ديگري که خارج از کل است، راجع شود و مابقي ... از قبيل کسي بوده باشند که در خانه‌ي غيري به اذن و اجازه‌ي او به عاريه ساکن است و همه‌ي تصرفاتش در آن خانه منوط به اذن و در تحت ولايت اوست». (55)
سلطنتي اين چنيني به مقتضاي ويژگي رعايت مصالح نوعيه، ناچار از ايجاد ساختاري است که در آن «از جانب عموم و از طرف جمهور آنها، امنايي تعيين شود که جلب منافع عامه و دفع مضار کليّه، به نظر آنها منوط گردد». (56)
اين هيئت پس از بررسي اطراف و اکناف مسايل سياسي و ارزيابي مصالح و مفاسد آنها از طريق مشورت، به راهنمايي پادشاه و دولت بپردازند. محلاتي در تشبيهي، مجموعه‌ي هيئت وکلا و نمايندگان مجلس را به مثابه «عقل علمي» و «قوه‌ي نظريه» در بدن انساني مي‌داند که هيئت سلطنت و اجزاي آن به منزله‌ي عقل عملي و قويه‌ي عمليه‌ي آن به شمار مي‌آيد.
3. حکومت فردي مستبده
سومين نوع حکومت از نظر محلاتي که حکومتي نامطلوب نيز تلقي مي‌شود، حکومت فردي مستبده مي‌باشد. محلاتي اين حکومت را براي ما چنين ترسيم مي‌کند:«سکنه‌ي مملکت را در فوايد نوعيه و منافع عامه‌ي حاصله از آن اصلاً حظّي و نصيبي نباشد و عموم ملت از نوع آنها بالکله مکفوف اليد و مسلوب الحق بوده باشند، بلکه همه مختص پادشاه بود و سکونت رعيت در مملکت مقدمه باشد براي تحصيل آن فوايد و دست آوردن آن مصالح به هر نحو که شهوات سلطنت و ادارات حواشي و اجرا اقتضا کند و نه آنکه فقط فوايد کليه‌ي مملکت حق طلق اوست، بلکه اموال شخصيه‌ي رعيت و نفوس و اعراض آنها نيز تعلق به او دارد. به اين معني، اگر چه رعيت در امور شخصيه‌ي خود في نفسه مختار است، لکن مادامي که اراده‌ي پادشاهي برخلاف آن نباشد، و اگر که شد هيچ گونه حقي براي آنها در او نيست». (57)
جوهره‌ي چنين حکومتي در يک کلام، تسلط اراده‌ي يک فرد بر تمام امور کشور به مقتضاي ميل و اراده مي‌باشد. محلاتي در مقايسه‌ي دو نوع اخير حکومت، سلطنت مشروطه را ترجيح داده، مي‌گويد:
«خلاصه‌ي سلطنت مشروطه، تحديد تصرف سلطنت و ادارات دولت است به دستور العملي که براي ملک و ملت مفيد باشد و خلاصه سلطنت مطلقه‌ي استبداديه، اطلاق و خودسري شهوات سلطنت و ادارات دولتي است به هر نحو که خيالات شخصيه‌ي آنها در همه‌ي امور اقتضا کند. پس، براي هيچ ذي شعوري جاي شبهه و ترديد در ترجيح اول بر ثاني نخواهند ماند». (58)
در مقايسه‌ي حکومت شناسي محلاتي با نائيني مي‌توان گفت که گونه شناسي او از حکومت، برخلاف نائيني در برگيرنده‌ي معصوم نيست و حکومت مشروطه را حکومتي ايدئال نمي‌داند، بلکه بهترين شکل حکومت در دسترس تلقي مي‌کند، در حالي که نائيني حکومت معصوم را مانند حکومت مشروطه حکومتي «ولايتيه» مي‌داند که تفاوتش با آن، در جور بودن مشروطه و عادله بودن حکومت معصوم است. (59) چنين تحليلي موجب مي‌شود که تحليل محلاتي نسبت به تحليل نائيني با مقبولات عمومي جامعه‌ي مسلمان ايران هماهنگتر باشد و از اين رو زمينه‌ي پذيرش آن آماده‌تر باشد. نکته‌ي ديگري که تحليل محلاتي را داراي ظرفيت بيشتري براي پذيرش عمومي نسبت به ادعاهاي نائيني دارد، آن است که همان گونه که بيان شد الگوي مطلوب حکومت در نظر محلاتي، الگوي حکومت فردي شخص معصوم (عليه السلام) است. اين نوع از حکومت در زمان غيبت در عمل غير قابل دسترس مي‌باشد. از اين رو عصر غيبت، عصر حرمان الگوي مطلوب حکومت است و اين امر خود لازمه‌ي غيبت معصوم (عج) مي‌باشد، اما از سوي ديگر، حکومت نيز امري ضروري است که شارع مقدس به هيچ وجه راضي به تعطيل آن در عصر غيبت نمي‌شود، بنابراين بايد در شرايط اضطرار کنوني به دنبال الگوي مناسب قابل دسترس بود. تجربه‌ي سياسي محلاتي دو شکل از حکومت را به او نشان مي‌دهد: الگوي سلطنت استبدادي و الگوي سلطنت مشروطه. محلاتي در يک فضاي واقع بينانه الگوي قابل دسترس زمان خود را از ميان يکي از اين دو الگو انتخاب مي‌کند. با توجه به آنچه بيان شد، بايستي ميان الگوي مطلوب و ايدئال و الگوي قابل دسترس در شرايط عيني زمانه در انديشه‌ي محلاتي تمايز گذاشت، و همان گونه که او خود، به صراحت مي‌گويد، طرح او در باب حکومت قابل دسترس است. (60) به منظور جلوگيري از اشتباه در فهم مي‌توان مراد الگوي نخست را الگوي مطلوب، و الگوي دوم را الگوي مناسب عصر غيبت نام نهاد. اما اين الگوي مناسب در نظر محلاتي چگونه الگويي است؟
پي‌نوشت‌ها:
* استاديار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي.
1. Social Construction
براي مطالعه درباره‌ي سازه گرايي اجتماعي ر.ک.، دانيلين لوزيک، نگرشي نو در تحليل مسايل اجتماعي، سعيد معيدفر، تهران: اميرکبير، 1383.
2. موسي نجفي، حوزه نجف و فلسفه‌ي تجدد در ايران، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه‌ي اسلامي ، 1379،ص 87.
3. محمد ترکمان، «نظارت هيئت مجتهدين: سير تطور اجراي اصل دوم متمم قانون اساسي در دوره‌ي دوم تقنينيه»، تاريخ معاصر ايران، تهران: مؤسسه‌ي پژوهش و مطالعات فرهنگي ، کتاب دوم، 1369.
4. غلامحسين زرگري نژاد، رسائل مشروطيت، تهران: کوير، 1377، 489.
5. همان، صص 146-113.
6. همان، صص 167-151.
7. همان، صص 478-473 و محمد مهدي شريف کاشاني، واقعات اتفاقيه در روزگار، به کوشش: منصوره اتحاديه (نظام مافي) و تصحيح: سيروس سعدونديان، تهران: تاريخ ايران، ج 1، 1362، صص 251-246.
8. موسي نجفي، پيشين، صص 280-265.
9. غلامحسين زرگري نژاد، پيشين، صص 549-495.
10. موسي نجفي، پيشين، صص 314-297 و همچنين: موسي نجفي، بنياد فلسفه‌ي سياسي در ايران عصر مشروطيت، تهران: جهاد دانشگاهي، 1376، صص 304-267.
11. موسي نجفي، حوزه‌ي نجف و فلسفه‌ي تجدد در ايران، همان، صص 59-57.
12. محمد رضا حکيمي، بيدارگران اقاليم قبله، تهران: دفتر فرهنگي، 1359، صص 106-104.
13. موسي نجفي، حوزه نجف و فلسفه‌ي تجدد در ايران، پيشين، دفتر اول.
14. همان، صص 196-184.
15. محمد اسماعيل محلاتي، «الئالي المربوطة في وجوب المشروطة»، در: غلامحسين زرگري نژاد، پيشين، ص 496. اين رساله همچنين در منبع ذيل منتشر شده است: موسي نجفي، حوزه‌ي نجف و فلسفه‌ي تجدد در ايران، ص 266.
16. محمد اسماعيل محلاتي، «ارشاد العباد الي عمارة البلاد»، در: موسي نجفي، همان، صص 299-297.
17. محمد اسماعيل محلاتي، «لايحه در کشف حقيقت مشروطيت»، در: محمد مهدي شريف کاشاني، پيشين، صص 246-247؛ غلامحسين زرگري نژآد، پيشين، ص 474.
18. ر.ک.، مقدمه‌ي رساله‌ي «لئالي» در: غلامحسين زرگري نژاد، همان، صص 97-44؛ موسي نجفي، حوزه‌ي نجف و فلسفه‌ي تجدد در ايران، پيشين، صص 267-266 و 300؛ مقدمه‌ي «لايحه در کشف حقيقت مشروطه»، در: غلامحسين زرگري نژاد، همان، صص 475-474، 97-44؛ محمد مهدي شريف کاشاني، همان، صص 47-42؛ مقدمه‌ي رساله‌ي «ارشاد العباد الي عمارة البلاد»، در: موسي نجفي، بنياد فلسفه‌ي سياسي در ايران عصر مشروطيت، پيشين، صص 299-298.
19. أنتم اعرف بأمر دنياکم؛ ابن ابي الحديد معتزلي، شرح نهج البلاغه، قم: کتابخانه آيت الله مرعشي، 1404 ق، ج 12، ص 83.
20. موسي نجفي، بنياد فلسفه‌ي سياسي در ايران عصر مشروطيت، پيشين، ص 298؛ موسي نجفي، حوزه نجف و فلسفه تجدد در ايران، پيشين، ص 300.
21. در ادامه‌ي مقدمه، دراين باب سخن گفته خواهد شد.
22. بخشي از رساله‌ي «الئالي المربوطه في وجوب المشروطه» ابتدا در مجله‌ي «الغري» منتشر شد، ولي بعدها تمام آن به صورت کتابي مستقل در مطبعه‌ي مظفري بوشهر انتشار يافت. همچنين رساله‌ي «ارشاد العباد الي عمران البلاد» او نيز در مجله‌ي «درة النجف» به چاپ رسيد.
23. ناظم الاسلام کرماني، تاريخ بيداري ايرانيان، به کوشش: علي اکبر سعيدي سيرجاني، بخش دوم، تهران: نشر آگاه، 1362، ص 290؛ محمد کاظم خراساني، حاشيه بر مکاسب، به کوشش: سيد مهدي شمس الدين، تهران: وزارت ارشاد اسلامي، 1406 ق.
24. ناظم الاسلام کرماني، همان.
25. محمد مهدي شريف کاشاني، پيشين، ص 599؛ غلامحسين زرگري نژاد، پيشين، صص 486-485.
26. ناظم الاسلام کرماني، پيشين، ص 230.
27. غلامحسين زرگري نژاد، پيشين، صص 526-525.
28. همان، صص 475، 532 و 529.
29. همان، صص 451، 523 و 542.
30. همان، صص 517-516.
31. همان، صص 529-527.
32. غلامحسين زرگري نژاد، پيشين، ص 521.
33. اندرو وينسنت، نظريه‌هاي دولت، حسين بشيريه، تهران: ني، 1376، ص 125.
34. همان، صص 176-122.
35. همان، ص 149.
36. غلامحسين زرگري نژاد، پيشين، ص 516.
37. همان، ص 517.
38. همان، صص 518-517.
39. محلاتي در رساله‌ي «لئالي» در پاسخ به شک هشتم، اجازه‌ي علما را در امور حسبيه به طور ضمني مي‌پذيرد و از سخنانش چنين بر مي‌آيد که او امر تقنين را خارج از حوزه‌ي حسبيه مي‌داند که نيازمند اذن علما نمي‌باشد. ر.ک.، همان، ص 523.
40. همان، ص 478.
41. همان، صص 524-523.
42. همان، ص 175.
43. همان، ص 131.
44. بر حق باشد يا نباشد.
45. فضل الله نوري، «حرمت مشروطه» در: غلامحسين زرگري نژاد، پيشين، صص 164-163.
46. همان، ص 128.
47. همان، صص 136-134.
48. همان، ص 136.
49. به نظر ارسطو، حکومت‌هاي خوب يعني حکومت‌هايي که مصالح عمومي را رعايت مي‌کنند، برحسب تعداد زمامدارانشان از يک نفر تا جمع عبارت‌اند از: پادشاهي، اشرافي و پوليتي؛ و حکومت‌هاي بد يعني حکومت‌هايي که مصالح عمومي را مراعات نمي‌کنند، و به ترتيب تعداد زمامداران از يک نفر تا جمع عبارت‌اند از: تيراني، اليگارشي و دموکراسي.
50. غلامحسين زرگري نژاد، پيشين، ص 498؛ موسي نجفي، حوزه نجف و فلسفه‌ي تجدد در ايران، پيشين، ص 268.
51. موسي نجفي، حوزه نجف و فلسفه‌ي تجدد در ايران، همان.
52. همان، ص 270؛ غلامحسين زرگري نژاد، پيشين، ص 499.
53. غلامحسين زرگري نژاد، همان.
54. همان، ص 497؛ موسي نجفي، حوزه نجف و فلسفه‌ي تجدد در ايران، پيشين، ص 267.
55. غلامحسين زرگري نژاد، همان.
56. همان، ص 499، موسي نجفي، حوزه نجف و فلسفه‌ي تجدد در ايران، پيشين، ص 269.
57. غلامحسين زرگري نژاد، همان، صص 500-499 و 270.
58. ر.ک.، محمد حسين نائيني، تنبيه الأمه و تنزيه المله، مقدمه و حواشي: محمود طالقاني، تهران: نشر شرکت انتشار، 1378.
59. غلامحسين زرگري نژاد، پيشين، صص 500 -499؛ موسي نجفي، حوزه نجف و فلسفه‌ي تجدد در ايران، پيشين، صص 270 - 269.
60. غلامحسين زرگري نژاد، همان، ص 502؛ موسي نجفي، همان، ص 272.
عليخاني، علي اکبر (1390) انديشه سياسي متفکران مسلمان جلد دهم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي، چاپ اول.
