انديشه سياسي اسماعيل محلاتي (2)

 

الگوي سلطنت مشروطه

ادعاي محلاتي آن است که مشروطيت الگويي از حکومت است که در آن، تصرفات دولت به حدود کليه‌ي نافعه (1) محدود شده است. مطلوبيت اين الگو نه به خاطر مشروعيت ذاتي آن، بلکه به سبب نتايج کلي‌اي است که به بار مي‌آورد: اولين نتيجه‌ي چنين الگوي حکومتي، رفع ظلم و ستم از سر مسلمانان است که وظيفه‌اي ديني تلقي مي‌شود و دومين دستاورد مهم آن، جلوگيري از «تسلط کفار بر مؤمنان» مي‌باشد. محلاتي اين دو امر را چنين بيان مي‌دارد:
«و ثمره‌ي آن دو چيز است: يکي تحديد جور و تقييد ظلم‌هايي که از سلطنت و حواشي آن بر مردم ورود کند، ديگري جلو گرفتن از نفوذ تدريجي کفار و استيلاي آنها بر جهات راجعه به مسلمين از تجارت و اکتسابات عامه و غيره و نيز بر ساير شعب و شئون مملکت اسلاميه که بالاخره منجر شود به نفوذ تام و استيلاي کلي آنها بر تمام جهات مملکت، و مضمحل شدن و از دست رفتن دولت بالمره». (2)
محلاتي در لايحه‌ي کشف حقيقت مشروطيت، استدلال مي‌کند که چرا و چگونه اين الگوي سلطنت به رغم عدم مشروعيت شرعي آن، الگويي اسلامي تلقي مي‌شود. او مي‌گويد:
«و وجود اين دو امر [سلطنت مشروطه و مجلس شوراي ملي] در سلطنت جائره‌ي اسلاميه، بر طبق قوانين اسلام و منطبق با احکام قرآن است. نه منافي آن، چرا که نتيجه‌ي آن جز اطلاق سلطنت جور را تقييد کردن و ادارات هرج و مرج دولت را در تحت ميزاني مضبوط درآوردن که عمل به آنها براي مملکت اسلاميه مفيد باشد، نه مضر، چيز ديگري نيست، و اين مطلب در شريعت مطهره‌ي اسلاميه، در تحت دو عنوان داخل است، يکي، تقليل جور و تحديد ظلمي که از دولت جائره‌ي خودسر بر مردم وارد شود که از مصاديق واضحه‌ي امر به معروف و نهي از منکر است و وجوب آن با شرايط مقرره از ضروريات مذهب اسلام است؛ دويم: حفظ بيضه‌ي اسلام است از تهاجم کفار و اين مطلب در وقتي صورت پذير شود که هرج و مرج دولت به حدي برسد که مصالح ملکيه بالمرّه مختل شود و قوه‌ي استمساکي براي دولت در مقابل ادعاي دين باقي نماند، در اين صورت تقييد به قيود مذکوره که موجب انتظام مملکت و حصول قوه‌ي تماسک براي دولت، در مقابل ادعاي اسلام بوده باشد، واجب و صورت بقاء دولت اسلاميه و باعث حفظ بيضه‌ي اسلام خواهد بود، چنانکه حالت حاليه‌ي مملکت خواب ما از اين قبيل است...» (3)
به اين ترتيب، الگوي سلطنت مشروطه بيشترين توجه خود را معطوف به عملکردهاي حکومت و ارائه‌ي راه کارهاي اجرايي آن مي‌کند. محلاتي در رساله‌ي لئالي در اين زمينه بحث کرده است و مي‌گويد: هر حکومت نوعي مي‌بايد نسبت به هفت وظيفه حساس باشد. او وظايف هفت گانه را بدين شرح مي‌داند: ماليات؛ ارتش؛ محاکم قضايي؛ نظم عمومي و امنيت داخلي؛ امور مدني، چون اوقاف؛ تجارت و مطبوعات؛ مرزباني و درنهايت، حمايت از اتباع در دولت‌هاي بيگانه. سازوکار پيشنهادي وي براي وظيفه‌ي وصول ماليات آن است که:
«مالي به ميزان خاصي بر نوع رعيت، کل علي حسب حاله توزيع و در تقسيم و تقسيط و هيچ نحو حيف و ميلي ملحوظ نباشد. علم و جهل، شرافت و خست ضعف و قوت و غيره و غيره، در اين مقام اسقاط شود و براي هر يک از کساني که در جمع و ضبط آن اموال داخل و دخيل‌اند، چه شخص حکومت بلد و چه اجزاء و عملجات آن... کل علي حسب عمله و رتبته، مواجب معلومي از دولت ملحوظ شود که به ميزان معيني به آنها برسد، بدون اينکه به رعيت رجوع داشته باشد و بايست تفصيل ماليات هر بلدي و ميزان مواجب هر يک از مباشرين در اوراقي چاپ شده و مابين عموم رعيت در آن بلد منتشر شود تا کسي نتواند پيرامون حيف و ميل بگردد». (4)
پيشنهاد عملي محلاتي درباره‌ي ارتش، تشکيل ارتشي حرفه‌اي تحت نظارت نمايندگان مجلس شوراي ملي است. او مي‌گويد:
«پس بايست که افواجي مطابق موازين مضبوطه از هر محل هر چه لازم شود به صواب ديد وکلاي بلد و نظارت امناي ملت تشکيل شود». (5)
سخن وي در زمينه‌ي ارتش بر حول دو امر مهم مي‌چرخد: نخست، به روز بودن نوع آموزش و ادوات نظامي و ديگر، نظام مند بودن نحوه‌ي پرداخت حقوق نظاميان و نيز بودجه‌ي خريد ادوات نظامي.
محلاتي براي اجراي خوب وظايف حکومتي نوعاً خواهان نظارت امناي ملت است. در ميان وظايف هفت گانه‌ي برشمرده‌ي او، فقط دو مورد وجود دارد که نيازمند متولي خاصي مي‌باشد: مورد اول، رفع دعاوي بين مسلمانان است. او مي‌گويد:
«بايست که به محضر مجتهد عادلي که اجتهاد و عدالت او به طرق صحيحه احراز شده باشد رجوع، و مطابق حکم او رفتار شود، چنان که در قانون اساسي مطبوع و منتشر است». (6)
و مورد دوم به موضوع اوقاف برمي‌گردد: «بايست علي حسب ما يوقفها اهلها در آن عمل گردد». (7) به غير از دو مورد مذکور، وظايف برقراري نظم عمومي، مطبوعات، تجارت، مرزباني و حفظ جان و مال اتباع، به نظارت نمايندگان مردم گذارده مي‌شود، در حالي که در نظر نائيني، مرزباني جزء امور حسبيه بوده و تحت ولايت شرعي فقيه قرار مي‌گيرد.

ارکان دولت مشروطه

يکي از استراتژي‌هايي که محلاتي ناگزير از انجام آن بود تا بتواند ادعاي خود را مورد توجه مخاطبان خود و مردم ايران قرار دهد آن بود که براي حکومت مورد نظر خود استدلال کرده و ويژگي‌هاي آن را هر چه بيشتر توضيح مي‌دهد که الگوي سلطنت مشروطه بر سه رکن قرار مي‌گيرد: قانون، آزادي و برابري، از آنجا که اين الگوي از حکومت، حول محور دوري از انانيت و خودمحوري صاحبان قدرت سياسي مي‌چرخد، مسئله‌ي تحديد قدرت سياسي در کانون توجه آن قرار دارد. در اين الگو، چنين امري نيازمند گزينش نمايندگاني از مردم و نظارت بر روند اجرا و اعمال قدرت سياسي است. تحديد قدرت سياسي همچنين بدون ارائه‌ي شرح وظايف و حدود و ثغور اختيارات مقامات اجرايي ناممکن مي‌باشد. اينجاست که مسئله‌اي به نام قانون گذاري در اين الگو مطرح مي‌شود. تصويب قانون به وسيله‌ي نمايندگان مردم، نظارت دقيق بر اجراي آن از سوي نمايندگان و تضمين اثربخشي آن از طريق قوه‌ي قضائيه، اولين رکن از ارکان الگوي مزبور قرار مي‌گيرد. اما پرسش اساسي آن است که سرشت و حقيقت اين امر بر اساس بنيادهاي نظري و ديني چيست؟
نويسندگان مشروطه خواه تفاسير چندي از اين ماهيت داده‌اند. براي نمونه، نورالله نجفي اصفهاني مراد از وضع قانون را دوگونه تفسير مي‌کند: بر اساس تفسير نخست او، قوانين موضوعه، قوانيني هستند که شکل اجرايي قوانين شرعيه را تعيين مي‌کنند و بر اساس تفسير دوم، اين گونه از قوانين در حوزه‌ي امور عرفي قرار مي‌گيرند و از اين رو، با حوزه‌ي امور شريعت که حوزه‌ي مسايل ديني است، تلاقي پيدا نمي‌کنند. (8) عماد العلماء خلخالي ماهيت قوانين موضوعه را بيان حدود و تکاليف آدميان در حوزه‌ي امور دنيوي و جسماني مي‌داند. او پيشتر با تقسيم تکاليف و حدود انساني به دو حوزه‌ي روح و جسم، مصب احکام شرعي اسلامي را حوزه‌ي روح مي‌داند. اما حوزه‌ي جسماني آدمي به عقيده‌ي او، مربوط به «سلطان» بوده و مصب جريان احکام سلطاني يا حکومتي است. از اين رو، وضع قوانين موضوعه را در حوزه‌اي غير از حوزه‌ي شرعي دانسته و ماهيت آن را، غير از سرشت چنين احکامي تلقي مي‌کند. (9) فاضل ترشيزي نيز استدلال مشابهي دارد. (10) محمد اسماعيل محلاتي نيز در فضاي فکري مشابهي قلم مي‌زند. او در رساله‌ي لئالي ضمن برشمردن ترديدهايي در مورد الگوي مشروطيت و توضيح نادرستي آنها، برداشت خويش از ماهيت قانون و قانون گذاري را نيز بيان مي‌کند. به طور خلاصه به عقيده‌ي او، تعيين حکم شرعي و تکليف الهي به عهده‌ي مجلس شوراي ملي نمي‌باشد، بلکه:
«... عقد مجلس در هر بلدي براي نظارت امناي ملت است در اشغال حکومت، چه ماليه چه عسکريه، و نيز در کليات امور سياسيه که راجع است به نظام مملکت و آبادي آن؛ چون تسويه‌ي طرق و شوارع و بستن سدها و اجراء انهار مفيده به اراضي باير و غيره. و نيز در هر چه موجب تربيت رعيت باشد در تعليم و تعلم علوم و صنايع سياسيه که باعث رفاهيت آنها شود در معاش دنيوي، و موجب اخراج آنها شود از ذل نکبت و احتياج به خارجه، و پر واضح است که اين امور و امثال آن راجع است به مصالح دنيويه، داخلي به امور دينيه ندارد». (11)
به اين ترتيب، مي‌توان تفکيک حوزه‌ي امور شرعي از امور عرفي را از سخنان مذکور به خوبي برداشت کرد. همچنين او به مسئله‌ي قانون گذاري به عنوان يک سيره و روش عقلايي نگاه مي‌کند که مورد تأييد شريعت نيز قرار گرفته است. او در ادامه مي‌گويد:
«مثلاً فلان سد را به فلان ميزان بيستن و آب در فلان زمين جاري کردن، صلاح او چه، فساد او چه باشد، البته امري است که بايد عقلاي بلد که در اين امور ناظرند، در آن شور کنند و عالمي که در آن مجلس از جانب صنف علما انتخاب شده، نيز يکي از عقلاي بلد به شمار آيد. و البته معلوم است که اگر رأي او در اين باب، مخالف با رأي ساير عقلاي مجلس شد، بايست رأي آنها را ترجيح داد و اين مطلب را ربطي به حکم کلي شرعي نيست که قول عامي در آن باطل باشد، بلکه از قبيل رجوع به اهل خبره است در تشخيص موضوعات». (12)
بنابراين، محلاتي از قانون و قانون گذاري به عنوان يکي از ارکان اساسي الگوي مشروطيت حمايت مي‌کند. بخش ديگري از مساعي وي در حوزه‌ي قانون مربوط به دفع تصور غلط از قانون موضوعه است. او در اين باره بايد برداشت‌هاي علماي مشروعه خواه را اصلاح کند. در اين زمينه محلاتي معترض دو نکته‌ي عمده مي‌شود: نکته‌ي اول آنکه تکليف اطاعت از عالمان ديني که در شريعت بيان شده است، در موضعي غير از موضع و مورد مجلس و عملکرد آن قرار دارد. او مي‌گويد:
«مگر کليات امور سياسيه که موجب جلب منافع نوعيه و دفع مضار عامه است و آنچه باعث رفاهيت رعيت و خلاصي آنها از فشار ظلم استبداد، دخلي به احکام کليه‌ي شرعيه که مورد اجتهاد مجتهدين است، ندارد. آيا در قانون اساسي از شرايط صوم و صلوة و احکام حج و جهاد و مسايل خمس و زکوة، يا در احکام معاملات چون شروط بيع و صلح و اجاره و نکاح و طلاق و غيره و غيره برخلاف اجتهاد مجتهدين چيزي مقرر داشته، يا بعد از اين مقرر خواهد داشت و در احکام کليه‌ي الهيه که مرجع در آنها کتاب و سنت است و به دست ياري فهم مجتهدين بايست معين شود، مداخله خواهند نمود و دين ديگري اختراع خواهند کرد؟ ... ملحظ قانون مشروطيت چنان که گفته شد، تحديد در اشغال سلطنت و امور عامه‌ي سياسيه است، کار به احکام کليه‌ي شرعيه ندارد». (13)
به اين ترتيب، آشکار است که حوزه‌ي قانون گذاري و قوانين موضوعه، حوزه‌ي امور حسبيه و مصاديق آن نيست تا داخل در حوزه‌ي امور شرعي گردد. (14) نکته‌ي دوم اينکه مسئله قانون به دنبال خود مسئله‌ي «نظام نمايندگي» را مطرح مي‌کند که بر اساس آن، نمايندگان به عنوان وکيل شهروندان به نظارت بر اعمال قدرت سياسي و وضع قوانين موضوعه مي‌پردازند. اما همين حيثيت وکيل بودن نمايندگان ترديدهاي ديگري در ذهن عالمان مشروعه خواه ايجاد مي‌کرد، چرا که وکالت به عنوان بابي از ابواب فقه مطرح مي‌گردد و فقها براي آن شرايط و ويژگي‌هايي بيان مي‌کنند. به اين دليل، مشروعه خواهان ناخواسته احکام و شرايط وکالت شرعي را به دليل صرف تشابه اسمي به وکالت در معناي نمايندگي سياسي تسري مي‌دادند.
محلاتي ترديدهايي را درباره‌ي مسئله‌ي وکالت تلخيص کرده است که عبارت‌اند از: 1. موکل بايد ذي حق باشد تا بتواند آن مورد را به وکالت بسپارد، در حالي که مردم نسبت به سلطنت صاحب حق نيستند، بلکه اين حق از آن معصوم عليه السلام است؛ 2. وکالت شرعي عقد جايزي است که موکل هر گاه اراده کرد مي‌تواند وکيل خود را عزل کند، در حالي که نمايندگان مجلس تا پايان دوران نمايندگي شان غير قابل عزل هستند؛ 3. وکالت شرعي حق موکل را در اقدام مستقل نسبت به مورد وکالت از بين نمي‌برد، در حالي که شهروند پس از انتخاب نمايندگان حق مداخله در امور مجلس را از دست مي‌دهد. 4. در وکالت شرعي، وکالت افراد بالغ و عاقل اعم از زن و مرد يا پير و جوان صحيح است، در حالي که نامزدان نمايندگي بايستي مرد، و بين 21 تا هفتاد ساله باشند. (15) محلاتي در مقابل، معتقد است نمايندگان مجلس شرعاً در امر سلطنت صاحب حق نيستند و وکالت در سلطنت مشروطه وکالتي شرعي نمي‌باشد، «بلکه ترتيبي است منظم و ميزاني است منضبط در امور سياسيه و مصالح عامه ملکيه که موجب رفع هرج و مرج و باعث انتظام مملکت اسلاميه شود». (16)
و تنها در اين ميان شباهتي لفظي ميان اين دو مورد وجود دارد:
«و اما مي‌بيني که به امين ملت وکيل مي‌گويند، پس اين تعبير نه به حسب لسان فقها و مذاق شرع است و کسي هم نمي‌خواهد که آن را به شرع نسبت دهد و وکالت آنها را وکالت شرعيه بگيرد، بلکه به لسان عرف عامه و مذاق عامه از سواد خلق است، چون که اجتماع آنها در مجلس نه به جهت امور شخصي خود آنهاست، بلکه براي مصالح نوع رعيت به رضاي آنها نه، من عندي، حاضر شده‌اند که هر چه صلاح نوع است بفهمند، لهذا به آنها اطلاق وکيل مي‌کنند، چنان که در کثيري از اين جور موارد به وکيل تعبير مي‌کنند، اگر چه مورد وکالت شرعيه نباشد». (17)
دومين رکن از ارکان الگوي سلطنت مشروطه، مسئله‌ي آزادي است. توضيح اين بخش از الگوي سلطنت مشروطه با توجه به دعاوي مشروعه خواهان در تقبيح آن موجب مي‌شد که استدلال بيشتري از جانب مشروطه خواهان و از جمله محلاتي در اين زمينه صورت پذيرد. لازم به توضيح است که طرح مسئله‌ي «حريت» در الگوي سلطنت مشروطه در ميان علماي آن دوره دو برداشت را به وجود آورد: مشروعه خواهان از آزادي، معناي آزادي مطلق، بي قيد، بي بندو باري، و مسايلي از اين دست را برداشت کردند و آن را مخالف نظام عقيدتي، احکام شرعي و مکتب اخلاقي اسلام دانستند، در حالي که عالمان مشروطه خواه سعي کردند اين مطلب را بيان کنند که معناي ديگري نيز از آزادي وجود دارد مشروطه خواهان در توضيح اين معناي ديگر عبارت‌هاي مختلفي را به کار برده اند. سيد نصر الله تقوي مورد کاربرد کلمه‌ي آزادي را در سه حوزه‌ي اعمال، گفتار و افکار مي‌داند و توضيح مي‌دهد که آزادي در اعمال، برخورداري عموم از حقوق خاصه‌ي خود، مانند مسکن، غذا و لباس، بدون تعدي به حقوق ديگران است و مقصود از آزادي در گفتار و افکار، آزادي مردم در بيان فوايد و منافع و مصالح عمومي از طريق قلم و بيان مي‌باشد. (18) عبدالرسول کاشاني آزادي مورد نظر مشروطه خواهان را تنها در ابعاد آزادي مجامع، انتخاب وکلا، قلم، طبع، صنعت، کسب و ... و آزادي در عقايد مي‌داند که همگي آنها را مي‌توان در اصلاح آزادي مدني و آزادي سياسي جمع کرد. (19) نور الله نجفي اصفهاني به صورت آشکارتري با در نظر گرفتن دغدغه‌هاي مشروعه خواهان، مقصود از آزادي در نظام مشروطه را آزادي تمامي خلق در غير آنچه کتاب و سنت آنها را مقيد نموده، مي‌داند. (20)
محلاتي در همين فضا، دوگونه از آزادي را شناسايي مي‌کند: آزادي از قيد عبوديت الهي و آزادي از قيد رقيت استبداد. به عقيده‌ي او، گونه‌ي نخست از آزادي در ميان ملت‌هاي معتقد به خداوند اعم از يهوديان، نصرانيان، مجوسيان و مسلمانان مطرح نمي‌شود:
«زيرا که اتفاقي همه است که از جانب خدا که مولاي حقيقي ذاتي آنهاست، به توسط پيغمبر خود براي مخلوق که عباد حقيقي ذاتي او هستند، قانوني مقرر شده و حدود و قيودي براي حرکات و سکنات آنها برقرار گشته. نهايت در کيفيت آن و در تعيين رسولي که واسطه در ابلاغ است، مختلف‌اند و اگر که مملکتي سلطنت آنها مشروط شد، معنايش نه آن است که اهل آن مملکت، دست از دين خود کشيده باشند و قيود مذهبي خود را تغيير داده باشند». (21)
اما گونه‌ي دوم از آزادي، رها شدن مردم از دست استبداد است و خلاصه مضمون اين گونه آزادي، آن است که:
«حقوق ملت در چنگال آهنيت سلطنت استبداديه اسير و دستگير نباشد. هر نحو تصرفي که خواست از روي شهوت و غضب نفساني خود در او بکند، در اموال و اعراض و نفوس مردم فعال ما يشاء باشد و ملت بيچاره را اصلاً حق رد و قبول و نفي و اثباتي نباشد، بلکه در حقوق مملکتي خود آزاد باشند که مصالح و مقاصدي که راجع است به آنها به توسط امناء خود ملحوظ نمايند و در تحت قانون منضبط در آورند تا که ادارات دولت بر طبق آن قوانين حرکت کنند، و لازمه‌ي رها بودن از قيد اين عبوديت و خلاص شدن از ذل اين اسارت، آزادي اقلام و افکار و مطلق حرکات و سکنات خلق است، در جلب منافع عامه و دفع معناي نوعيه‌ي عامه‌ي ملت، و هر چه که موجب عمران مملکت اسلاميه و قوت نوع مسلمين گردد، بدون اينکه منافاتي با مذهب آنها داشته باشد. و اين است مراد از هويت و آزادي که از لوازم سلطنت مشروطه در مقابل سلطنت مستبده شمرده مي‌شود». (22)
به عقيده‌ي محلاتي، آزادي اخير ربطي به مذهب و دين اهالي مملکت ندارد، چه آنها خداپرست باشند يا بت پرست، مسلمان باشند يا کافر، يهودي باشند، يا نصراني. وي خلاصه‌ي سخن خويش را در اينجا در لايحه‌ي کشف حقيقت مشروطيت نيز تکرار مي‌کند، (23) و آزادي در اين معنا را از مستغلات عقليه و از ضروريات مذهب اسلام بر مي‌شمارد که «مخلص آن رفع ظلم و تعدي اقويا از خلق است». (24) البته محلاتي خود به خوبي بر اين امر واقف است که محتواي قانون هر مملکتي حدود و ثغور آزادي‌هاي مدني و سياسي را مشخص مي‌کند و از اين رو، آزادي‌هاي مطروحه از مملکتي به مملکت ديگر تفاوت مي‌يابد:
«و خلاصه‌ي سخن آنکه همه‌ي مردم در ممالک حريت از هرگونه تعدي خلاص و آزادند، مگر آنچه مقتضاي قانون آنها باشد و آن قانون به حسب خصوصيات ممالک و اختلاف مذاهب مختلف است.... مملکت ايران هم مطابق مذهب خود بايست در قانون اساسي ملي جميع موازين اسلاميه را ... در عهده بشناسد». (25)
وي براي نمونه، در باب آزادي قلم در پاسخ به خرده گيري مخالفان مشروطه که اين آزادي اجازه‌ي غيبت کردن، تهمت زدن، دروغ گويي و ... را به مردم مي‌دهد و آنها را به ارتکاب محرمات تشجيع مي‌کند، توضيح مي‌دهد که ماده قانوني مذکور بيان مي‌دارد که مردم در باب نگارش مطالب و درج آن در مطبوعات، آزاد هستند، البته در غير آن چيزي که در قانون ديگر به طور آشکار منع نشده است. به عقيده‌ي محلاتي، محرمات مذکور، در ديگر مواد قانوني منع شده است و نيز در همين ماده قانوني مربوط به آزادي بيان به ممنوعيت نشر کتب ضلال تصريح شده و اين مورد را از مصاديق آزادي قلم و بيان استثنا کرده است. اين مورد به وضوح رسوخ قواعد شرعيه‌ي اسلاميه را در تفسير آزادي نشان مي‌دهد. (26)
سومين رکن از ارکان الگوي سلطنت مشروطه، برابري است. اين رکن الگوي سلطنت مشروطه به شدت مورد انتقاد علماي مشروعه خواه قرار مي‌گرفت. چرا که «اصل مساوات» را از اساس مخالف شريعت اسلامي تلقي مي‌کردند، زيرا به عقيده آنها تفاوت‌هاي آشکاري در بسياري از احکام شريعت وجود دارد؛ تفاوت ميان مؤمن و کافر، بالغ و نابالغ، مميز و غير مميز، عاقل و ديوانه، حربي و ذمي، مرد و زن و ... ازجمله مواردي هستند که در تفاوت احکام شرعي دخيل مي‌باشند. از نظر آنها، تساوي شهروندان در سلطنت مشروطه با همگي اين موارد اختلاف مباينت دارد. در مقابل، عالمان مشروطه گرا تفسيري از «مساوات» را ارائه مي‌دادند که با احکام شريعت اسلامي و فقه مذاهب اماميه منافات نداشته باشد؛ براي نمونه، ملا عبدالرسول کاشاني در رساله‌ي انصافيه، «برابري» را چيزي جز اين نمي‌داند که شاه و گدا، وضيع و شريف، عالم و جاهل و فقير و غني به طور مساوي محاکمه شوند و حاکم، ميان آنان تفاوتي نگذارد. به عقيده‌ي او، اين اصل مستند به آيات قرآن کريم مي‌باشد. (27) ولي محلاتي مانند نائيني تفسير کامل‌تري از آن ارائه مي‌دهد. او مي‌گويد:
«مساوات که در اين دوره گفته مي‌شود، به اين معني است که هر حکمي که به هر عنواني از عناوين شرعيه يا عرفيه بار باشد، در اجراي آن حکم فرقي مابين مصاديق آن گذارده نشود؛ مثلاً زاني حد مي‌خورد، هر که باشد. سارق دستش بريده مي‌شود، هر که باشد. قاتل به قصاص مي‌رسد، هر که باشد و هکذا در عناوين ديگر، هر کس که در تحت آن عنوان داخل شد حکم آن عنوان بر او جاري است؛ شاه باشد يا گدا، عالم يا جاهل، قوي يا ضعيف... نه آنکه معناي مساوات چنان باشد که... جميع عناوين مختلفه که حکم آنها مختلف است؛ از مابين خلق برداشته شود و همه‌ي اصناف مختلفه که حکم آنها مختلف است، از مابين خلق برداشته شود و همه‌ي اصناف خلق به يک چوب رانده شوند؛ مثلاً حاضر و مسافر در حکم يکي باشند و هکذا فاسق و عادل و مجتهد و عامي و غيره و غيره». (28)
محلاتي در لايحه‌ي کشف حقيقت مشروطيت، اين معناي از برابري را از ضرورت‌هاي مذهب اسلام اعلام مي‌کند. (29) اين درک از اصل برابري حاصل تلاش عالمان مشروطه گرا بود تا اصول و مباني الگوي سلطنت مشروطه را از درون سنت اسلامي بيرون بکشند، در حالي که طبق آموزه‌هاي نظريه‌ي دولت مشروطه و نظريه‌هاي مردم سالاري اصل برابري، ضمن اذعان به نابرابري‌هاي جسماني، روحي و موقعيت‌هاي اجتماعي و ... همه‌ي شهروندان را در حوزه‌ي فضاي سياسي برابر فرض مي‌کند و نابرابري‌هاي مزبور را غير دخيل در امر حکومت مي‌داند.

استبداد داخلي

غالب نويسندگان دوران بازخيزي اسلامي از سيد جمال الدين اسدآبادي به بعد، دو عامل عمده‌ي انحطاط مسلمانان را استعمار خارجي و استبداد داخلي دانسته‌اند. در اين ميان، عده‌اي از آنان با توجه به «استعمار» ، بيشتر به بعد خارجي مسئله‌ي انحطاط تأکيد کرده و وضعيت پريشان جوامع اسلامي را به عاملي خارجي نسبت داده‌اند. اين بينش مخصوص نويسندگان مسلمان عصر بازخيزي اسلامي نيست، بلکه در ميان نظريه پردازان امپرياليسم و نيز نظريه‌هاي چپ توسعه و نوسازي، مانند نظريه‌ي مرکز پيرامون سميرامين، آندره گلوندر فرانک و ديگران نيز چنين ديدگاهي ديده مي‌شود ولي محلاتي برخلاف اين طيف از نويسندگان و نظريه پردازان، به بعد داخلي مسئله‌ي انحطاط اهميت بيشتري مي‌دهد و مسئله‌ي استبداد داخلي را علة العلل مشکله‌ي انحطاط مسلمانان بر مي‌شمارد. او در رساله‌ي ارشاد العباد الي عماره البلاد خود مي‌نويسد:
«و بعد، پس از آنکه جهات ضعف و انکسار از هر طرف و هر جانب رو به مملکت ايران رهسپار شد و آثار و علامات آن بر هر کوري که اندک شعوري در اين امور داشت، ظاهر و هويدا گرديد و امناي دولت که حفظ مملکت به عهده‌ي آنها بود، به جز چپاول اموال رعيت و صرف نمودن در شهوات نفيسه و مقاصد شخيصه، ديگر براي آنها فرصت و مجالي باقي نماند.
عقلاي مملکت و سياسيون آنها که عِرق قوميت و عِز انسانيت در کالبد بدن آنها خشک نشده بود، به خود آمدند و از اطراف و جوانب مملکت را مشاهده نمودند و ديدند که جهات عزت و ثروت از آنها بالمره مسلوب گشته و دست و پاي آنها بسته و از همه جا بريده شده و در دايره‌ي بسيار تنگي در کمال سختي، محصور اعادي دين و دنياي خود واقع شده‌اند و اگر که به اين و تيره بمانند، عنقريب است که مثل ساير برادران اسلامي خود، چون اهالي مملکت اندلس و تونس و الجزاير و زنگبار و حبشه وهند و سند و تبت و غيره و غيره بالمره مضمحل و نابود شوند و در چنگال آهنين اجانب گرفتار آيند. پس، در اين مقام برآمدند که منشأ ضعف و انکسار، ذلت و افتقار خود را بدانند. پس از تأمل دانستند و ديدند که اصل العلة و عمدة السبب، در اين باب مثل ممالک مذکوره، استيلاي سلطنت خودخواه، شهوت ران، خودپرست است بر تمامي حقوق ملي و مسلوب الحق بودن آنها در تمام مصالح و مفاسد مملکتي که وسيله‌ي تحصيل عزت و شرف آنهاست...» (30)
او در رساله‌ي الئالي خود نيز بر همين نکته اشاره کرده، مي‌گويد:
«حالا بايد ديد که علت عروض اين مفاسد چه، و منشأ اين خرابي‌ها از کجاست؟ بر هيچ عاقل سائس مخفي نيست که اصل العلة و تمام السبب در اين مفاسد جز استبداد سلطنت، چيز ديگر نيست».
براي عالمي چون محلاتي رفع استبداد از بعد ديني نيز مؤثر مي‌باشد، چرا که از نظر او استبداد تنها موجب مفاسد دنيوي نمي‌شود، بلکه به فساد دين مسلمانان نيز مي‌انجامد. (31) به اين ترتيب، رابطه‌ي مستقيمي ميان انحطاط دنيوي و انحطاط ديني به وجود مي‌آيد، همان طور که چنين رابطه‌اي ميان عزت و شوکت ديني و دنيوي وجود دارد. او مي‌گويد:
«بديهي است که عزت و شوکت هر ديني و انتشار هر آييني بسته به عزت و شوکت پيروان آن دين و سعي و کوشش آنان در نشر دين و اعلاي کلمه و آيين خويش [است]، چه به هر اندازه که ملت عزيزتر شد، دين آنان عزيزتر خواهد شد و بالعکس هر چه در انتشار دين خود و دعوت به آيين خويش جد و جهد و تلاش ورزند، دين آنها به همان درجه منتشر و مشهور و متدينين به آن فزون‌تر خواهد شد. عزت دين اسلام در ثلث قرن اول نبود، مگر به جهت قوت و عزت دول اسلام و ضعف و خواري حاليه نيست مگر به جهت ضعف و ذلت دول اسلام...» (32)
محلاتي پس از بيان مشکله‌ي «انحطاط» به پاسخ و درمان چنين مشکله‌اي نيز مي‌پردازد و صرفاً به اشاره به درد بسنده نمي‌کند. او در اين زمينه ايده‌ي «اصلاح» را مطرح مي‌نمايد. اما اين ايده در نظر او چيست؟
محلاتي ابتدا با تقسيم «اصلاح» به سه قسم، به طور جداگانه آنها را تعريف مي‌کند: قسم نخست، «اصلاح سياسي» است:
«نظر نمودن در سياست دولت و عنصر غالب و اصلاح مفاسد و رفع معايب ادارات آن و تقييد مأمورين و ارباب نفوذ و تحديد رفتار آنان و مسئوليت وزرا به قانون اساسي و مشاوره‌ي دانايان مملکت و عقلاي ملت به يک سو نهادن استبداد، خودرأيي، خودپسندي، حرف پيش بردن، خودسري و تعيين وظايف و تکاليف جميع طبقات ناس و عموم اهالي و افراد مملکت از مأمورين و رعيت و تسهيل طرق تحصيل ثروت، تسديد اداره‌ي عسکريه، به چنگ آوردن قوت حفظ حوزه‌ي مملکت، ترويج تجارت و صناعت، اتقان فلاحت و زراعت و اقتصاد...» (33)
و در يک کلام، توسعه‌ي اجتماعي مي‌باشد. محلاتي «اصلاح علمي» را دومين گونه از اصلاح مي‌داند. او اين گونه اصلاح را چنين تعريف مي‌کند:
«... نظر نمودن در معارف و علوم و اصلاح مدارس و مکاتب و تنقيح وزارت معارف و علوم و کتب و رسائل و جرايد علميه و تهذيب اخلاق طالبان علم و تأسيس جمعيات علميه و تسهيل طرق تعليم و نشر مجلات و جرايد و روزنامجات و کشف غوامض و اسرار مسايل مشکله و بيان آنها به عبارت ساده قريب به فهم عوام و انتشار معالم و عوائد دينيه از اصول و فروع و بيان آنها به اسهل مايکون». (34)
به اين ترتيب، اصلاح علمي دربرگيرنده‌ي فرايند توسعه‌ي علمي و حقوق مدني مربوط به آزادي بيان و آزادي انجمن مي‌باشد.
«اصلاح ادبي» سومين شکل از اصلاحات مورد نظر محلاتي است و مراد از آن، «اصلاح آنچه عامه‌ي ناس بر آن اند از آداب و عوايد و اخلاق و واداشتن آنها به پيروي طريقه‌ي حقه مستقيم اسلاميه و جد و جهد در ترک اشياء خارجه از دين مقدس اسلام و جمود بر فرمايشات و اوامر صاحب شريعت (صلي الله عليه و آله و سلم) [است]». (35)
اعتقاد به اين گونه از اصلاح نشان مي‌دهد که محلاتي به گونه‌ي خاصي از مردم سالاري معتقد است که با آنچه شريعتي آن را «مردم سالاري هدايت شده» (36) يا «مردم سالاري متعهد» (37) ياد مي‌کند، قابل مقايسه است. در اين گونه از مردم سالاري، حکومت زاييده شده‌ي آراي اکثريت است، ولي به دست آراي اکثريت سرنگون نمي‌شود و متعهد به تحقق هدف‌هاي تعيين شده در ايدئولوژي مي‌باشد و نه کسب رضايت و اداره‌ي عادي جامعه. (38) محلاتي قسم اخير اصلاح را با اهميت‌ترين گونه‌ي اصلاح مي‌داند که دربرگيرنده‌ي دو گونه‌ي اصلاح سياسي و علمي نيز مي‌باشد. (39) در فايده و ضرورت اين گونه اصلاح همان بس که جامعه را به سوي «سعادت ماديه و معنويه» رهنمون مي‌گردد. (40) محلاتي وظيفه‌ي ايفاي اصلاح ادبي را مخصوص علما مي‌دانند و مداخله‌ي هيچ کس را در آن روا نمي‌شمارد و مي‌گويد:
«بديهي است که اصلاح ادبي، وظيفه‌ي خاصه‌ي علماي اعلام و حجج اسلام (کثر الله امثالهم) است و هيچ کس را مداخله در آن نشايد.... اصلاح ادبي، نخستين وظيفه‌ي روحاني است...» (41)
در مجموع، تفکر محلاتي را در باب مشکله‌ي انحطاط مي‌توان در استبداد داخلي حکومت‌هاي مسلمانان خلاصه کرد و راه درمان آن را در انجام اصلاحات سه گانه‌ي سياسي، علمي و مهم‌تر از همه، اصلاح ادبي يا توسعه‌ي فرهنگي دانست.

استعمار خارجي

دولت مدرن يا ملت دولت (42) گونه‌اي خاص از دولت است که ابتدا در اروپاي غربي و در سه کشور فرانسه، انگلستان و آلمان به وجود آمد و سپس به سمت شرق اروپا و در مرحله‌ي بعد در کل جهان گسترش يافت. (43) گسترش اين پديده، در جهان را نويسندگان سياسي از رهيافت‌هاي گوناگون مورد مطالعه قرار داده اند؛ براي نمونه، مي‌توان از نظريه‌هاي مرکز پيرامون، توسعه گرايي، کارکرد گرايي، نهاد گرايي و .... نام برد. علاوه بر برداشت‌هاي آکادميک مذکور، نويسندگان بومي نيز با ديدگاه‌هاي خاص خود به اين مسئله توجه کرده‌اند. به طور کلي، با آغاز دوران بيداري مسلمانان به رهبري سيد جمال الدين اسد آبادي به بعد، دستاوردهاي سياسي مدرنيته از دريچه‌ي نظام‌هاي سياسي مورد بررسي قرار گرفته است. غالب اين آثار در پاسخ به پرسش چرايي انحطاط مسلمانان، دو عامل استعمار خارجي و استبداد داخلي را مطرح کرده‌اند. اين دو عامل در لابه لاي نوشتجات مشروطيت نيز به وضوح ديده مي‌شود. محلاتي نيز از اين قاعده مستثنا نبوده و ضمن تحليل‌هاي خويش نسبت به وضعيت نامطلوب ايران و کشورهاي اسلامي، به دو عامل فوق به عنوان عوامل بازدارنده و انحطاط مسلمانان اشاره کرده است. در اين بخش به بررسي برداشت او نسبت به «استعمار» مي‌پردازيم.
محلاتي نيز همچون ديگر عالمان هم صنف خود به استعمار از دريچه‌ي علت «انحطاط» و «ضعف» مسلمانان مي‌نگريست. او در اواخر بخش نخست رساله‌ي لئالي، آثار و پيامدهاي سلطه‌ي خارجيان بر کشور اسلامي را برمي‌شمارد و مي‌گويد:
«سوق اسلام به سوق کفر مبدل شود، بازار خريد و فروش مسکرات نه يک، نه صد هزارها علي رؤس الاشهاد رواج گيرد، گوشت‌هاي خوک به قناري‌هاي قصابي زده شود، صداي ناقوس جاي اذان را بگيرد. [کليساها] در هر يک از بلاد اسلام ساخته شود، زن‌هاي شما به تهمت بعضي از تقصيرها تن تنها بدون محرم و شوهر به مجلس روس که سيبريا است، روانه شوند و ديدار به قيامت بيفتد، اوامر و نواهي نوعيه‌ي اسلاميه در تحت يد کفر و کشيش‌هاي نصاري که اعداء عدوّ اسلام‌اند، مقهور شوند، قواعد سياسيه‌ي اسلاميه و موازين قضاوت شرعيه متروک شود و غيره و غيره. و ملخص کلام آنکه مقهوريت دولت اسلام که نتيجه‌ي آن بالاخره مقهوريت دين اسلام و اضمحلال اوست، بالمره و تدريجاً چنانکه در بلاد اسلاميه که در تحت استيلاي کفر واقع شده، مشاهده مي‌شود. از جمله آنها، بلاد اندلس است که الحال، در تصرف دولت اسپانياست و از ممالک عظيمه‌ي اسلاميه محسوب مي‌شده و فعلاً اثري از آثار اسلام در آنجا يافت نمي‌شود و گويا که هرگز دين اسلام در آنجا نرفته [است]». (44)
چنانکه مشاهده مي‌شود محلاتي به عنوان عالمي ديني بيشتر از منظر ديني و عوارض منفي استعمار به اين پديده توجه مي‌کند. او در ادامه، مواردي از ماجراي سرزمينه‌اي اسلامي را که به دست اسپانيايي‌ها، ايتاليايي‌ها و فرنگيان ديگر افتاده است، به نقل از کتاب جام جم تأليف فرهاد ميرزا معتمد الدوله، پسر پانزدهم عباس ميرزا نايب السلطنه فتحعلي شاه و کتاب منجم، به عنوان صحت ادعاهاي خويش و بيان حقايق تاريخي مي‌آورد و سپس چنين نتيجه مي‌گيرد که:
«بالجمله هر کسي که ادني خبرت و بصيرت به حال نوع فرنگيان و سوء سلوک آنها با مسملين داشته باشد، به خوبي مي‌داند که از زمان بروز ظهور ضعف و سستي در دول اسلاميه (که ناشي از استبداد امراء و سلاطين استبداديه و بروز متعالمان دين به دنيا فروش و سکوت و صموت علماي رباني و غفلت و بي علمي ملل اسلاميه بوده) و رونق گرفتن و قوي شدن دول نصاري که خرده خرده ممالک مسلمين را چه در اروپا و چه در آسيا و چه در آفريقا گاهي به قهر و غلبه و گاهي به اسم حمايت و اصلاح و گاهي به اسم نفوذ تجارت و استقراض و غيره در تحت استيلاي خود آوردند، هيچ مقصد و مقصودي به جز بردن دين و دنياي مسلمين نداشته و ندارد و همه‌ي دول اروپا و ملت نصاري در اين مقصد متفق‌اند و هر يک از آنها به حسب حال خود و آنچه صلاح او اقتضا کند، شب و روز در صورت دادن اين خيال کوتاهي نداشته و ندارند و به همه‌ي قوت و استعداد خود به طرف اين معشوق باطني ساير و متحرک‌اند، و تفصيل اين مطلب و توضيح اين معني که براي هيچ کس شکي و شبهه‌اي در آن نماند، محتاج است به رساله‌ي جداگانه که تفصيل ممالک اسلاميه که تا اين تاريخ به تصرف آنها درآمده در آن رساله مذکور شود و کيفيت سلوک هر يک از آنها در هر يک از بلاد با مسلمين آنجا معلوم گردد تا به هر جاهلي واضح و آشکار شود که چگونه اين رقباي محيل دانا، به اسم تمدن و قانون، در کمال توحش و بربريت با اين بيچاره‌هاي جاهل نادان رفتار مي‌کنند و چگونه دين و دنياي آنها مي‌زنند و مي‌ربايند».(45)
اما نبايد چنين پنداشت که محلاتي به طور کامل و مطلق غرب را نفي مي‌کند. وي برخلاف عده‌اي از علماي هم صنف خود که چنين عقيده‌اي داشتند (نفي مطلق غرب)، در برخورد با آن گزينشي عمل کرده است. او در جاي ديگري از رساله‌ي لئالي مي‌گويد:
«...تکليف ما مسلمان‌ها در خصوص بعضي از صنايع آنها [فرنگي‌ها] که به حسب اقتضاي وقت، براي ما از لوازم است، چه چيز است. آيا بايست به ملاحظه‌ي تحرّز کلي از مخالطه با کفار، چشم از تعليم و تعلم آنها بپوشيم و خود را دست نشانده‌ي آنها در جهات معايشه‌ي خود قرار دهيم، تا همه‌ي ثروت مملکت ما را که روح قوت ماست، ببرند و دست و پاي ما را از هر طرف ببندند و مثل قالب بي روح در چنگال آنها گرفتار شويم و چيزي که از روي ضعف عقل و سوء تدبير اسباب ترک خلطه و آميزش با فرنگي‌ها قرار داده بوديم، به اقبح وجهي و اشنع طوري، باعث ذلت و اسارت خود در زير دست و پاي آنها قرار دهيم، يا اينکه از خواب غفلت بيدار شويم و درکمال يتقّظ و هوش درصدد تحصيل آزادي و سرشاري مملکت خود برآييم، بدون اينکه مذهب خود را از دست دهيم و درست بفهميم که صنعت ياد گرفتن، ربطي به مذهب ندارد و مجرد اينکه اختراع صنعتي از کافري شد باعث اين نشود که اهل اسلام با وجود احتياج به آن چشم از آن بپوشند...». (46)
ايده‌ي محلاتي درباره‌ي جدايي فناوري از فرهنگ در نقطه‌ي مقابل نظر مشروعه خواهاني، چون فضل الله نوري، تبريزي و ديگران قرار مي‌گرفت که نمي‌توانستند فناوري را جداي از فرهنگ حامل آن تصور کنند و از اين رو، در کاربرد آموزه‌هاي تمدني غرب وسواس به خرج مي‌دادند. (47)

جمع بندي

شکست ايران از روسيه در دويست سال پيش، نقطه‌ي آغاز ورود ايران به دوره‌ي مدرنيته است. از اين تاريخ به بعد نه تنها شيوه‌ي زندگي ايرانيان بلکه همچنين مسايل فکري سياسي آنها نيز تغيير يافت. ادعاهاي جديدي در عرصه‌ي انديشه‌ي سياسي طرح مي‌شود که با دعاوي سياسي پيشين همخواني کمتري دارد. به عنوان نمونه دعوي حاکميت ملي با ادعاي حاکميت الهي متعارض به نظر مي‌رسد. همچنين دعاوي مربوط به آزادي‌هاي مدني و سياسي، عدالت اجتماعي و قانون گذاري معارض سنت سياسي تفاوت گذاري ميان مسلمان و اهل کتاب و کافر و ميان وضيع و شريف است. کوشش‌هاي روشنفکران، تاجران و عده‌اي ديگر از ايرانياني که تجربه‌ي زندگي در خارج از کشور را يافتند موجب ورود مدرنيته به صورت کلي و مدرنيته‌ي سياسي به صورت خاص به ايران شد که پس از فراز و نشيب‌هايي سرانجام خود را به شکل انقلاب مشروطيت سال 1285 ش نشان مي‌دهد و تثبيت مي‌کند.
گرچه مدرنيته‌ي سياسي وارد ايران مي‌شود و خود را به شکل پيروزي انقلاب مشروطه تثبيت مي‌کند اما جريان شکل گيري آن تابع جاذبه و دافعه‌ي دعاوي سياسي مطرح هنگام ورود مدرنيته به ايران مي‌باشد. مدرنيته در ايران به شکل تعارض ميان دو دسته از دعاوي وارد مي‌گردد: از يک سو مدرنيته با کشاکش دعاوي غير مذهبي روشنفکران و دعاوي مذهبي علما شکل مي‌گيرد و از سوي ديگر در همين حال کشاکش ديگري ميان علماي مشروطه خواه و علماي مشروعه گرا در روند شکل گيري مدرنيته‌ي سياسي تأثير گذار است. آنچه اين وضعيت را پيچيده‌تر مي‌کند آن است که براي کشمکش اخير واکنش مراجع بزرگ نجف اشرف داراي اهميت اساسي است. مراجع و علماي ايراني نجف اشرف در برخورد با مدرنيته‌ي سياسي - که خود را در قالب مشروطيت نشان مي‌دهد - دو واکنش متفاوت نشان مي‌دهند. آنها پيش از برقراري استبداد صغير به حمايت از مشروطيت در قبال مشروعه خواهان مي‌پردازند اما پس از اين واقعه از روند شتابان غيرمذهبي مشروطيت انتقاد و تلاش مي‌کنند به صورت مستقيم تري وارد معرکه‌ي مشروطيت ايران بشوند.
محلاتي به عنوان عالمي ديني در هر دو زمان قبل و بعد از استبداد صغير در هواداري از مشروطيت ثابت قدم باقي مي‌ماند. از اين رو مجموعه رسائل سياسي او دفاع از مدرنيته‌ي سياسي و تشييد مباني مشروطيت از منظري مذهبي است. رسائل سياسي او به دور از اصطلاحات فني فقهي به نگارش در مي‌آيد و از اين جهت نسبت به رساله‌ي سياسي محمد حسين نائيني - تنبيه الامه و تنزيه المله - مخاطبان بيشتري مي‌يابد. او در رسائل سياسي خود مشکل اساسي جامعه‌ي ايران اوايل قرن بيستم را انحطاط همه جانبه‌ي آن معرفي مي‌کند. به نظر محلاتي ريشه‌ي اصلي چنين انحطاطي دو مسئله‌ي استبداد سياسي زمامداران و استعمار منابع اقتصادي آن به وسيله دولت‌هاي خارجي است. از اين رو معتقد است که با تحديد قدرت سياسي حکمرانان و کسب استقلال اقتصادي مي‌توان بر مشکلات ناشي از استبداد داخلي و استعمار خارجي چيره گشت و مشکله‌ي انحطاط را حل کرد.
مقوله‌ي اصلي انحطاط و دو مقوله‌ي فرعي‌تر استبداد و استعمار به نوبه‌ي خود مقولات ديگري را در انديشه‌ي محلاتي مطرح مي‌کنند. آزادي‌هاي مدني و سياسي، عدالت اجتماعي از مهم‌ترين مقولات مزبور مي‌باشد. از آنجا که دعاوي اخير همواره به وسيله‌ي مشروعه خواهان به چالش کشيده مي‌شود و از اين رو اثبات اعتبار آنها از مسايل اساسي علماي مشروطه خواه تلقي مي‌گردد. الگوي مشروطيت اسلامي محلاتي مبتني بر دو ايده‌ي اساسي است: نخست عدم حق انحصاري شرعي فقيهان در امور سياسي و دوم جواز کاربرد الگوهاي عرفي در زندگي سياسي. دو ايده‌ي فوق به محلاتي اجازه مي‌دهند که تصور مدرن از قانون موضوعه، تدوين قانون اساسي و تفکيک و تمايز قوا وارد انديشه‌ي سياسي او شوند. گرچه الگوي مشروطه‌ي اسلامي محلاتي نتوانسته است مباني مشروعيت ديني حاکميت مردمي را اثبات نمايد اما توانسته است با موفقيت کارکردهاي اساسي حکومت مشروطه و نتايج بسيار مهم، آن را براي تشييد مباني اسلام و بهبود وضعيت جامعه‌ي ايران به کار ببرد. تقسيم عرصه‌ي زندگي انساني به دو عرصه‌ي شرعي و عرصه‌ي عرفي، و جاي دادن زندگي سياسي در عرصه‌ي عرفي موجب پيدايش منطقه‌ي فراغتي مي‌شود که پذيرش مجلس شوراي ملي، شيوه‌ي نمايندگي و قوه‌ي مجريه‌ي انتخابي از يک سو و پيدايش مفهوم شهروندي، حقوق مدني و جامعه‌ي مدني را در انديشه‌ي سياسي معاصر اسلامي ممکن مي‌سازد.
محلاتي استبداد را يکي از اساسي‌ترين مقولات مشکل ساز جامعه‌ي ايران مي‌داند اما معتقد است که استبداد مقوله‌اي درمان پذير است. اصلاح راه حل مقوله‌ي استبداد است. محلاتي سه نوع اصلاح را از هم جدا مي‌کند: اصلاح سياسي، اصلاح علمي و اصلاح ادبي. اصلاح سياسي به طور کلي شامل الزام حکومت به پيروي از قانون اساسي و رفع نواقص نظام اداري مي‌شود. در حالي که اصلاح علمي در برگيرنده‌ي فرايند توسعه‌ي علمي و حقوق مدني است. در نهايت اصلاح ادبي شامل اجراي ساز و کارهايي مي‌گردد که شهروندان را وادار به تزکيه‌ي نفس و تنزيه‌ي آداب و اخلاق فردي و اجتماعي و اجبار آنها به متابعت از شريعت اسلام مي‌کند. استعمار خارجي دومين مقوله‌ي مشکل ساز جامعه‌ي ايران است که از نظر محلاتي موجب تضعيف اقتصاد ايران مي‌شود. به نظر محلاتي تنها در صورتي ارتباطات اقتصادي با کشورهاي صنعتي مي‌تواند براي جامعه‌ي ايران سودآور باشد که موجب انتقال فناوري‌هاي اقتصادي به کشور گردد.
اثبات اعتبار شرعي الگوي سلطنت مشروطه امري بس با اهميت است. روشنفکران غير مذهبي نتوانستند حکومت مشروطه و مفاهيم مندرج در آن را وارد جامعه‌ي ايران اواخر قرن نوزده و اوايل قرن بيستم بکنند چرا که بسياري از تعاليم مدرنيته‌ي سياسي در تعارض با ديانت و فرهنگ بومي تفسير مي‌شد. محلاتي و ديگر علماي مشروطه خواه به درستي فهميدند که تنها راه بيداري جامعه‌ي ايراني از وضعيت انحطاط شان انتقال مدرنيته‌ي سياسي به جامعه‌ي ايران با زباني بومي و درون ديني است. از اين رو کوشيدند با استفاده از ايده‌ي عدم حق انحصاري سياسي براي فقيهان و تقسيم زندگي انساني به دو عرصه‌ي شرعي و عرفي دست به چنين اقدامي بزنند.
روش تحقيق مقاله‌ي حاضر روشي تفسيري است. در اين مقاله سعي شده است تا با استفاده از چارچوب نظري تحليل دروني به تفسير انديشه‌ي سياسي محلاتي از منظري دروني پرداخته شود. چيزي که با نام «سازه گرايي اجتماعي» شناخته مي‌شود. سازه گرايي اجتماعي با طبقه بندي مقولات تحت عنوان مشکلات اجتماعي سروکار دارد و تلاش مي‌کند تا ضمن نشان دادن مشکلات اجتماعي با ارائه‌ي دعاوي متعدد حضار و مخاطبان خود را نسبت به آن دعاوي متقاعد کند. سازه گرايي همچنين نشان مي‌دهد که ادعاسازان در يک جامعه بسيارند و معمولاً ميان دعاوي متعدد رقابت وجود دارد. بديهي است که رقابت ميان ادعاسازان در جلب نظر حضار آنها را به سمت گزينش استراتژي‌هاي ادعاسازي کارا راهنمايي مي‌کند. علاوه بر اين ادعاسازان بايد شناخت درستي از ويژگي‌هاي حضار پيدا کنند، از انواع اخلاقيات سازماني، مذهبي و ... آنها درک درستي بيابند و بتوانند در رقابت با ادعاسازان ديگر شيوه‌هاي مؤثر رقابت را برنامه ريزي کنند.
گرچه الگوي مشروطه‌ي اسلامي تلاشي بزرگ در نظريه پردازي انديشه‌ي سياسي معاصر ايران است اما اين الگو نمي‌تواند به دليل ناتواني در ارائه‌ي حاکميتي موجه اعتباري اساسي براي خود به دست آورد. محلاتي و ديگر نظريه پردازان مشروطه‌ي اسلامي الگوي خود را بر اساس ضرورت و اضطرار در زمان غيبت، دفع افسد به فاسد يا بهترين الگوي ممکن عصر غيبت بنا مي‌کنند. با وجود اين امر توجه به منطقه‌ي فراغ شرعي براي مديريت زندگي سياسي، مجالي را براي نظريه پردازان دهه‌هاي اخير فراهم مي‌کند - محمد مهدي شمس الدين، محمد حسين فضل الله، محمد جواد مغنيه و مهدي حائري- مبنايي فقهي براي اعتبار شرعي حاکميت مردمي فراهم کنند. همچنين نقصان مزبور موجب مي‌شود که دسته ديگري از نظريه پردازان تلاش کنند ايده‌هايي ولايت مطلقه فقيه و خلافت امت اسلامي و غيره را به بررسي بگذارند. اينک در پرتو دو نظريه‌ي ولايت مطلقه‌ي فقيه و نظريه‌ي خلافت امت اسلامي فرصتي پيدا مي‌شود که مفاهيم اساسي شهروندي، جامعه‌ي مدني، مردم سالاري ديني، آزادي‌هاي مدني و سياسي، عدالت اجتماعي، قوانين موضوعه و قانون اساسي، رابطه‌ي قواي سه گانه، و ... با توجه به شرايط ايران در قرن بيست و يکم بازخواني گردد. همچنين وقت آن رسيده است که با توجه به بالندگي ساز و کارهاي تئوريک نظريه پردازي‌هاي معاصر ابعاد سياسي، مسايل جديدي مانند جهاني شدن، حقوق بشر، فمينيسم و حفظ محيط زيست به مثابه بسط انديشه‌هاي سياسي معاصر مورد بحث و بررسي جدي قرار بگيرد.

پي‌نوشت‌ها:

* استاديار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي.
1. غلامحسين زرگري نژاد، همان.
2. همان، ص 475؛ محمد مهدي شريف کاشاني، پيشين، ص 247.
3. غلامحسين زرگري نژاد، همان، ص 511.
4. همان.
5. همان، ص 512.
6. همان.
7. نور الله نجفي اصفهاني، «مکالمات مقيم و مسافر»، در: همان، ص 427.
8. عماد العلماء خلخالي، «بيان سلطنت مشروطه و فوائدها»، در: همان، ص 312.
9. يوسف فاضل ترشيزي، «کلمه‌ي جامعه شمس کاشمري»، در: همان، ص 618.
10. غلامحسين زرگري نژاد، همان، ص 516.
11. همان.
12. همان، ص 517.
13. همان، ص 523.
14. همان، ص 526.
15. همان، ص 527.
16. همان، ص 529.
17. سيد نصرالله تقوي، «سؤال و جواب در فوائد مجلس ملي»، در: همان، ص 272.
18. عبدالرسول کاشاني، «رساله‌ي انصافيه»، در: غلامحسين زرگري نژاد، همان، صص 572-569.
19. غلامحسين زرگري نژاد، همان، ص 437.
20. همان، ص 520.
21. همان.
22. همان، صص 477- 476؛ محمد مهدي شريف کاشاني، پيشين، ص 249.
23. غلامحسين زرگري نژاد، همان، صص 521-477؛ محمد مهدي شريف کاشاني، همان.
24. غلامحسين زرگري نژاد، همان، ص 478 و محمد مهدي شريف کاشاني، همان، ص 250.
25. غلامحسين زرگري نژاد، همان، صص 547-546.
26. آيات مزبور عبارت‌اند از: نساء (4): 58 و انعام (6) : 152. غلامحسين زرگري نژاد، همان، ص 582.
27. غلامحسين زرگري نژاد، همان، ص 519.
28. همان، ص 478؛ محمد مهدي شريف کاشاني، پيشين، ص 250.
29. موسي نجفي، حوزه نجف و فلسفه‌ي تجدد در ايران، پيشين، ص 299؛ همچنين: موسي نجفي، بنياد فلسفه‌ي سياسي در ايران عصر مشروطيت، پيشين، ص 297.
30. غلامحسين زرگري نژاد، پيشين، ص 507.
31. همان، ص 510.
32. موسي نجفي، حوزه‌ي نجف و فلسفه‌ي تجدد در ايران، پيشين، ص 312.
33. همان، ص 308.
34. همان.
35. همان، صص 309-308.
36. Democracy Dirge.
37. Democracy Engage.
38. علي شريعتي، مجموعه آثار، تهران: دفتر تدوين و تنظيم مجموعه آثار دکتر شريعتي، ج 12، 1359، صص 233-229.
39. موسي نجفي، حوزه‌ي نجف و فلسفه‌ي تجدد در ايران، پيشين، ص 309.
40. همان.
41. همان، ص 310.
42. Nation- state.
43. برتران بديع و پي ير بوم، جامعه شناسي دولت. احمد نقيب زاده، تهران: باز، 1379.
44. غلامحسين زرگري نژاد، پيشين، صص 533-532.
45. همان، صص 538-537.
46. همان، ص 514.
47. همان.

منابع تحقيق :
بديع، برتران و پي ير بوم، جامعه شناسي دولت، احمد نقيب زاده، تهران: باز، 1379.
ترشيزي فاضل، يوسف، «کلمه جامعه شمس کاشمري»، در: غلامحسين زرگري نژاد، رسائل مشروطيت، تهران: کوير، 1377.
ترکمان، محمد، «نظارت هيئت مجتهدين: سير تطور اجراي اصل دوم متمم قانون اساسي در دوره دوم تقنينيه»، مجله‌ي تاريخ معاصر ايران، کتاب دوم، تهران: مؤسسه‌ي پژوهش و مطالعات فرهنگي، 1369.
تقوي، سيد نصرالله، «مقاله‌ي سوال و جواب در فوايد مجلس»، در: غلامحسين زرگري نژاد، رسائل مشروطيت، تهران، کوير، 1377.
حکيمي، محمدرضا، بيدارگران اقاليم قبله، تهران: دفتر نشر فرهنگي، 1359.
خراساني، محمد کاظم، حاشيه بر کتاب مکاسب، به کوشش: سيد مهدي شمس الدين، تهران: وزارت ارشاد اسلامي، 1406 ق.
خلخالي، عماد العلماء، «بيان معني سلطنت مشروطه و فوائدها»، در: غلامحسين زرگري نژاد، رسائل مشروطيت، تهران: کوير، 1377.
زرگري نژاد، غلامحسين، رسائل مشروطيت، تهران: کوير، 1377.
شريعتي، علي، مجموعه آثار، تهران: دفتر تدوين وتنظيم مجموعه آثار دکتر شريعتي، ج 12، 1359.
شريف کاشاني، محمد مهدي، واقعات اتفاقيه در روزگار، به کوشش: منصوره اتحاديه (نظام مافي) و تصحيح: سيروس سعدونديان، تهران: تاريخ ايران، 1362.
کاشاني، عبدالرسول، «رساله‌ي انصافيه»، در: غلامحسين زرگري نژاد، رسائل مشروطيت، تهران: کوير، 1377.
لوزيک، دانيلين، نگرشي نو در تحليل مسايل اجتماعي، سعيد معيدفر، تهران: اميرکبير، 1383.
محلاتي، محمد اسماعيل، «ارشاد العباد الي عمارة البلاد»، در: موسي نجفي، حوزه‌ي نجف و فلسفه‌ي تجدد در ايران، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه‌ي اسلامي، 1379.
محلاتي، محمد اسماعيل، «اللئالي المربوطة في وجوب المشروطة»، در: غلامحسين زرگري نژاد، رسائل مشروطيت، تهران: کوير، 1377 و در: موسي نجفي، حوزه‌ي نجف و فلسفه‌ي تجدد در ايران، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه‌ي اسلامي، 1379.
محلاتي، محمد اسماعيل، «مراد از سلطنت مشروطه يا کشف حقيقت مشروطيت»، در: غلامحسين زرگري نژاد، رسائل مشروطيت، تهران: کوير، 1377.
ناظم الاسلام کرماني، تاريخ بيداري ايرانيان، به کوشش: علي اکبر سعيدي سيرجاني، تهران: آگاه، 1362.
نائيني، محمد حسين، تنبيه الأمه و تنزيه المله، مقدمه و حواشي: محمود طالقاني، تهران: شرکت انتشار، 1378.
نجفي، موسي، بنياد فلسفه‌ي سياسي در ايران عصر مشروطيت، تهران: جهاد دانشگاهي، 1376.
نجفي، موسي، حوزه‌ي نجف و فلسفه‌ي تجدد در ايران، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه‌ي اسلامي، 1379.
نجفي اصفهاني، روح الله، «مکالمات مقيم و مسافر»، در: غلامحسين زرگري نژاد، رسائل مشروطيت، تهران: کوير، 1377.
نوري، فضل الله «حرمت مشروطه»، در: غلامحسين زرگري نژاد، رسائل مشروطيت، تهران: کوير، 1377.
وينسنت اندرو، نظريه‌هاي دولت، حسين بشيريه، تهران: ني، 1376.
منبع مقاله :
عليخاني، علي اکبر (1390) انديشه سياسي متفکران مسلمان جلد دهم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي، چاپ اول.