اصالت وجود و كلي طبيعي
نويسنده: سيد محمود يوسف ثاني
بحثهاي مربوط به كلي طبيعي، مستقيماً، با بحثهاي مربوط به اصالت ماهيت يا وجود پيوند خورده است. عقيده به اصالت ماهيت، در واقع، بمنزلة عقيده به وجود بالذات و مستقل كلي طبيعي در خارج است، در حاليكه اصالت وجود با هر نوع عقيده به وجود واقعي و اصيل كلي طبيعي تنافي دارد؛ در عين حال، مهم اين است كه ببينيم كداميك از اين دو نظريه وحدت و كثرت موجود در عالم عين و ذهن را بهتر توجيه و تبيين مي‌كند. اين امر از آنروي در بحث فعلي ما اهميت دارد كه در واقع، تبيين كثرت, تبيين مسئلة كلي طبيعي و خاستگاه ذهني يا خارجي آن است. البته، غرض ما در اين بحث، بررسي ادلة مربوط به اصالت ماهيت يا وجود نيست، بلكه مي‌خواهيم ببينيم كه تبيين كثرت بر مبناي اصالت وجود چه توجيهي دارد و در واقع، نظرية كلي طبيعي و اصالت وجود چه ارتباطي با يكديگر دارند.
بنابر اصالت وجود، آنچه حقيقت همة اشياء و همة حقيقت آنهاست و نفس تحقق آنها بشمار مي‌آيد، همانا، وجود آنهاست و ماهيت در اين امر، هيچ تأثير و مدخليتي ندارد، بلكه ماهيت، ظهور ظلي و ذهني وجود است. تعبير «ظهور ظلّي و ذهني»، خود مبين اين امر است كه بعقيدة قائلان به اصالت وجود، ادراك وجودات در مرتبة ادراك حصولي، در قالب ماهيت ظهور و بروز مي‌كند. از اين سخن دانسته ميشود كه ادراك وجود، خود به دو طريق صورت مي‌پذيرد:
1. از طريق مشاهدة حضوري و اتحاد حقيقي وجود عالم با وجود معلوم كه در اين نوع از علم به وجود، هرگونه فرض صورت ذهني و علم حصولي به آن منتفي است و عالِم، خود با نفس معلوم متحد، و معلوم با حقيقت خود، نزد عالِم حاضر است و سخني از حصول و صورت در ميان نيست. تحقق اين نوع از علم در وجدان و ادراك نفس به خود و احوال و قواي خود، براي هر كسي معلوم است و در امكان و تحقق آن, چندان اختلافي بين اهل نظر نيست، ولي در مورد امكان يا تحقق علم حضوري به حقايق اشياء خارجي، اصحاب نظر چندان اتفاقي ندارند؛ در عين حال كه بنا به اصول حكمت متعاليه، هر نوع ادراك اصيل و حقيقي از وجودات اشياء جز با اتحاد حضوري با خود آن وجودها ممكن نيست. بگفتة صدرالمتألهين: «ان العلم بانحاء الوجودات لايمكن ان يحصل الا بحضورها و شهودها باعيانها لا بصورها و اشباهها و ذلك غيرممكن الامن جهة الاتحاد او من جهة العلية و الاحاطة الوجودية».([1])
از اين سخن هم انحصار علم حقيقي به انحاي وجودات در علم حضوري و هم راههاي حصول و تحقق اين علم دانسته ميشود كه اين علم يا از طريق اتحاد (مثل علم نفس به ذات خودش) فراهم مي‌آيد و يا از طريق عليت (مثل علم نفس به منشآت خيالي خودش).([2]) اين نوع ادراك وجود، ادراك و شناختي است اصيل و حقيقي و مربوط به متن و عين حقيقت هستي.
2. شناخت وجود از راه علم به آثار و لوازم آن يا همان ماهيات است كه بمنزلة نمود هستي و وجه آن هستند و روشن است كه وجه شي‌ء غير از حقيقت آن است. پس اينگونه معرفت وجود معرفتي ضعيف و نازل است، چنانكه خود صدرالمتألهين مي‌گويد: «فالعلم بها [الحقائق الوجودية] اما ان يكون بالمشاهدة الحضورية او بالاستدلال عليها بآثارها و لوازمها. فلاتعرف بها الا معرفة ضعيفة».([3])
البته اين شناخت ماهيات نيز همان است كه بتعبير ابن سينا، براي ادراك بشر «متعسّر او متعذر» است تا چه رسد به ادراك حقايق وجودي. ماهيات، در واقع، بمنزلة صور آينه‌اند كه ذوالصوره را نشان مي‌دهند و ما بفرض كه اين صور را (با همة صعوبت علم به آنها) شناختيم، تازه صورت شي‌ء را شناخته‌ايم و صورت را با ذوالصوره فاصله بسيار است. ماهيات، در واقع، همچون قالبهايي هستند كه ذهن بهنگام ادراك و شناخت اشياء خارجي، آنها را در هيأت اين قالبها شناسايي مي‌كند. البته از اين سخن نبايد گمان كرد كه ماهيات، اموري هستند كه ذهن براي فهم و شناخت اشياء خارجي، خود، آنها را تعبيه و تهيه مي‌كند و اين قالبها بدرستي حكايت از اشياء خارجي نمي‌كنند؛ زيرا بنا برأي قائلان به اصالت وجود، ماهيت، حد وجود است و ماهيات، حدود اشياء را نشان مي‌دهند. اين حد و قالب فقط متناسب با قامت محدود است و تنها بر آن صدق مي‌كند و از وجود خود آن انتزاع ميشود؛ به اين معنا كه آنچه مثلاً انسان را از ديگر امور جدا مي‌كند و حدي كه مشخص كنندة انسان است، قالب خاصي است كه فقط متناسب با قامت اوست، اما در هر صورت، حد است و قالب و قالب, خود ميان تهي است و بهمين دليل است كه مي‌توانيم بگوييم: «انسان موجود است»، «انسان معدوم است»، «پس ماهيت بيشتر از حد چيزي را نمي‌رساند».([4]) «فان ماهية كل شي‌ء هي حكاية عقلية عنه و شبح ذهني لرؤيته في الخارج و ظل له».
اما آيا حد در خارج هست؟ حد از تمام شدن محدود انتزاع ميشود و وجود ندارد، بلكه در خارج هميشه محدود است كه وجود واقعي دارد، نه حد. حد, پايان محدود است و پايان، امري موجود و خارجي نيست. در اينجا پرسشي بروز مي‌كند بدينصورت كه اگر حقيقت اصالت در خارج از آن وجود است و ماهيت حد و پايان آن بشمار مي‌آيد و انتزاع ذهن است، مبناي اين انتزاع چيست و چگونه است كه اين انتزاع در ذهن گاهي بصورت طبقه بندي ماهوي و گاهي بصورت درجات و مراتب مختلف وجودي، ظهور مي‌كند؟
براي توضيح اين امر بايد گفت كه وجود بعنوان امر اصيل خارجي، داراي چند نوع تفاوت و تشكيك است. مهمترين تقسيم در تشكيكات وجود، دو تشكيك طولي و عرضي است. قبول تشكيك طوليِ وجود مبتني بر چند امر است.
اول اينكه بپذيريم در عالم خارج، اموري هستند كه نسبت به يكديگر، مصاديق نقص و كمالند؛ به اين معنا كه برخي امور را مي‌توان ناقص و برخي ديگر را نسبت به همان ناقصها، مي‌توان كامل ناميد و اين انكارناپذير است (فعلاً، به مآل و مرجع اين نقص و كمال كاري نداريم).
دوم اينكه تا اختلاف كامل و ناقص به امر واحدي بازگشت نكند، به اين معنا كه مابه‌الاختلاف و مابه‌الاشتراك در آنها يك چيز نباشد، نقص و كمال مفهومي ندارد؛ زيرا در صورت اختلاف آن دو، سخن از نقص و كمال گفتن بيمعناست.
سوم اينكه در مورد ظهورات ذهني وجودها كه همان ماهيات باشند، كمال و نقص و تمامي و ناتمامي آنها ممكن نيست؛ زيرا ماهيات از آن حيث كه ماهيتند، مفاهيمند و مفاهيم جز اينكه از يكديگر مسلوب و منعزلند، شأن ديگري ندارند.
چهارم اينكه اگر وجودها حقايق متباين بتمام ذات باشند (قول منسوب به مشائيان)، باز سخن گفتن از نقص و كمال بيمعناست. پس، در نهايت، نقص و كمال بايد به امر واحدي برگردد كه از نوع مفاهيم نباشد و امري حقيقي و واقعي باشد و آن جز وجود چيزي نيست.([5]) همين اختلاف در نقص و كمال است كه تفاوتي طولي در مراتب وجود ايجاد مي‌كند و ما از آن با تعابير مختلف اشديت و اضعفيت يا تقدم و تأخر يا اوليت و آخريت و مانند آن ياد مي‌كنيم و بدين ترتيب، وجود در عين وحدت, معروض نوعي كثرت و تكثر نيز قرار مي‌گيرد و از مراتب مختلف آن، مفاهيم متفاوتي انتزاع ميشود. در تشكيك طولي، بدليل وحدت مابه‌الاختلاف و مابه‌الاشتراك، وحدت حقيقت وجود دچار هيچگونه انثلام نمي‌شود و امر واحد در مراتب مختلف، ظهور و بروز مي‌يابد.
از سوي ديگر، وجود در مرتبة واحد كه سخني از فقر و غنا و شدت و ضعف و تقدم و تأخر نيست و در واقع، كثرت طولي در آن معنايي ندارد، داراي نوعي تكثر ميشود كه ذهن ما آن را در قالب ماهيات مختلف و يا افراد مختلف ماهيت واحد، فهم و ادراك مي‌كند. دراينجا، اين پرسش مطرح ميشود كه چرا وجود در مرتبة واحد، مثلاً درمرتبة جمادي، معروض كثرتي قرار مي‌گيرد كه هيچ پيوندي با مسئلة مراتب و درجات وجود ندارد و از مقولة تشكيك طولي نيست.
در پاسخ به اين پرسش گروهي گفته‌اند كه اين كثرت ناشي از اضافه شدن وجود به ماهيات مختلف است؛ به اين معنا كه امر واحد متحدالمرتبه بسبب تعلق يافتن به قوابل مختلف، متكثر ميشود. ماهيات، در واقع، بمنزلة قابلهاي متعددي هستند كه مقبول، يعني وجود را مي‌پذيرند و با هر پذيرشي، آن امر واحد كثرتي مي‌يابد. البته اين قابليت و مقبوليت از قابليتهاي معمولي خارجي نيست كه قابل قبل از مقبول، داراي وجود في نفسه باشد، بلكه در اينجا، اگر مي‌گوييم قابل، قابليت و مقبوليت در ظرف ذهن است؛ يعني ذهن است كه كثرت ايجاد مي‌كند و ماهيت را موضوع قرار مي‌دهد و وجود را محمول. بگفتة صدرالمتألهين: «و اما تخصصه بموضوعه اعني الماهيات المتصفة به في اعتبار العقل فهو ليس باعتبار شؤونه في نفسه، بل باعتبار ما ينبعث عنه من الماهيات المتخالفة الذوات».([6])
در اينجا، اين اشكال مطرح ميشود كه اگر بنا به اصالت وجود، همة وحدتها و كثرتها، در نهايت، بايد به وجود بازگشت كند و بر مبناي اصالت وجود توجيه و تبيين شود، چگونه مي‌توان گفت كه اختصاص يافتن وجود به ماهيات مختلف، سبب كثرت آن ميشود. آقاي مصباح يزدي همين اشكال را آنجا كه رأي مختار صدرالمتألهين و علامه طباطبايي را در تشخص ذاتي وجود و در عين حال، تخصص آن به ماهيات نقل مي‌كنند، چنين بيان می کنند:
و اذا صح تفسير كلامهما بان المراد بتخصص الوجود بمرتبتها العليا و سائر مراتبه ان الوجود متشخص بنفس ذاته و ان حقيقة الوجود لاتحتاج ان تتخصص بامر آخر، فليس يتيسر مثل هذا التفسير لهذا الكلام «ان الوجود يتخصص بما ينبعث عنه من الماهيات المتخالفة الذوات» او «بما معه في كل مرتبة من النعوت الكلية» مع التصريح بان كل ما هو ثابت لِلمهية فانما يكون بعرض الوجود.([7])
بنابرين، كثرت ناشي از ماهيت هم بايد در نهايت، به وجود باز گردد و بر مبناي آن تبيين شود. حكيم سبزواري نيز از قائلان به همين قول (كثرت وجود بتبع ماهيات) است، آنجا كه مي‌گويد:
بكثرة الموضوع قد تكثرا
و كونه مشككا قد ظهرا
و المراد به ما يقابل المحمول و مصداقه الماهية... و الا فالشي‌ء بنفسه لايتثني و لايتكرر.([8])
اين حكيم نيز كثرت عرضي وجود را ناشي از تعلق آن به ماهيات مختلف مي‌داند، ولي چنين رأيي علاوه بر اشكالي كه ذكر آن گذشت، در معرض اشكال ديگري نيز هست و آن اينكه در اينگونه قضايا (قضايايي كه در آنها ماهيت موضوع است)، در واقع، وجود موضوع است و ماهيت محمول، نه عكس؛ زيرا صورت حقيقي آنها مثلاً چنين است: «الوجود قد تعين بطبيعة الانسانية»، و اين تحليل صريح در اين معناست كه كثرت ماهوي هم، در واقع، ناشي از وجود است.
حكيم سبزواري در حواشي خود بر اسفار متفطن به اين معنا بوده است كه انتساب كثرت عرضي بايد، بالذات، به وجود باشد، نه به ماهيت و بهمين دليل، ضمن طرح اين پرسش كه «چگونه مي‌توان امتياز وجودها را به ماهيات دانست، در حاليكه ماهيات قبل از وجود تقرري ندارند تا امتياز آنها از يكديگر منشأ وجودها باشد؟»، سه پاسخ بيان مي‌كند:
1. در اين نحوه امتياز وجود بسبب ماهيات، سبق و اصالت ماهيات شرط نيست، بلكه همينقدر كه ماهيات متكثر همراه وجود موجود شدند، براي انتساب چنين امتيازي به ماهيت كافي است، و اصلاً، مسئله بهمين صورت نيز هست؛ زيرا ماهيات بتبع وجود متحقق مي‌شوند و به جعل وجود، موجود بالعرض مي‌گردند؛
2. ماهيات سبق بالتجوهر دارند (سبق بالتجوهر يا بالماهية يكي از اقسام سبق و بمعناي تقدم علل قوام بر معلول در همان شيئيت ماهوي و جوهر ذاتند؛ مثل تقدم جنس و فصل)؛
3. ماهيات اكوان سابقه دارند. امتياز آنها در نشئة سابقه مي‌تواند منشأ امتيازشان در نشئة لاحقه باشد. اين امر، در نهايت، به اعيان ثابته منتهي ميشود كه لازمة اسما و صفات الهي در مرتبة واحديت هستند. در اينجا، بار ديگر، لوازم هم مثل ملزومات خود غيرمجعولند و بنابرين، پرسش از سبب امتياز آنها منتفي است. ([9])
ولي بگفتة صاحبنظران اين هر سه پاسخ مخدوش است. بگفته آقاي جوادي آملي: «پاسخهاي مذكور گرچه هيچيك خالي از نظر نيست، وليكن نشانة توجه حكيم سبزواري به اصل اشكال مي‌باشد».([10]) البته ايشان اشكالات اين پاسخها را متذكر نمي‌شوند. همچنين آقاي مصباح در تعليقة نهاية الحكمة در اين باره مي‌گويند: «وقد تصدي المحقق السبزواري للاجابة عليه بثلاثة اوجه لايجدي شي‌ء منها».([11]) ايشان نيز به وجه خلل اين پاسخها اشاره‌اي نمي‌كنند. آنچه در بيان ناتمامي پاسخهاي سه گانة فوق بنظر مي‌رسد اين است:
پاسخ اول از آن رو ناتمام است كه اگر ماهيت تحقق بالعرض دارد و مجعول بالعرض است، چگونه حصول آن مقارن با حصول وجود، منشأ امتياز وجوداتي ميشود كه خود مجعول بالذات و متحقق بالاصاله‌اند؟
پاسخ دوم از آن رو ناتمام است كه سبق بالتجوهر هم، بهر حال، يا سبق ماهوي است يا وجودي. سبق ماهوي كه مبتني بر اصالت ماهيت است، نه اصالت وجود و بگفتة صدرالمتألهين: «و من ذهب الي ان اثر الجاعل نفس ماهية الامر المجعول لا وجوده و كذا المؤثر هو ماهية الجاعل لا وجوده يلزمه ان يثبت قسماً آخر من التقدم هو التقدم بالماهية».([12])
پاسخ سوم نيز از آن رو ناتمام است كه باز هم مي‌توان پرسيد: بهر حال، امتياز اعيان ثابته در علم باري به چيست؟ و چگونه اين امتياز به وجود تسرّي مي‌يابد؟
پاسخ ديگري كه از اين اشكال (تبيين كثرت عرضي) داده شده اين است كه گفته‌اند تمايز كثرتهاي اعتباري كه از ناحية ماهيت عارض وجود ميشود، مانند تمايزي كه بين وجود انسان و وجود درخت هست، حاصل اضافة وجود به ماهيات گوناگون نيست، بلكه به نفس ماهيات است؛ يعني بدانگونه نيست كه اصل وجود، بطور جدا و ممتاز از انسان و درخت، در خارج محقق باشد و آنگاه بر اثر حمل بر آن دو و اضافة نسبت بين آنها، تكثر و تمايز پيدا كند، بلكه وجود انسان با درخت، همانا، نفس ثبوت انسان يا درخت است. تكثر و تمايزي كه به اين ترتيب از ناحيه ماهيت به وجود نسبت داده ميشود، از باب قاعدة سريان حكم يكي از متحدان به ديگري است. تخصصهاي ماهوي نه بلحاظ نفس وجود يا مراتب و شؤون آنها، بلكه باعتبار ماهيات به وجود اسناد داده مي‌شوند، ولي از آنجاكه ماهيات، خود منبعث از وجود و نمودي از آنند، اينگونه از تمايزها در نفس خارج و در مقام ثبوت منتسب به وجود هستند، بنابرين، تنها، در مقام اثبات و باعتبار ذهن است كه اينگونه از تخصصها از طريق ماهيت به وجود اسناد داده مي‌شوند. ([13])
ولي روشن است كه تفكيك و تمايز بين مقام ثبوت و مقام اثبات، و اسناد اولي به وجود و اسناد دومي به ماهيت نيز حلال مشكل تبيين كثرت عرضي نيست؛ زيرا سؤال، دوباره، به همان تمايز وجودات در مقام ثبوت و در مرتبه واحد، ارجاع و پرسيده ميشود كه اين كثرت بر چه مبنا و به چه دليلي عارض وجود مي‌گردد، بويژه كه از بعضي كلمات صدرالمتألهين اينگونه استنباط ميشود كه اختلاف هر وجودي با وجود ديگر در همان مرتبة وجودي است، بطوريكه افراد يك ماهيت يا چند ماهيت همعرض نيز داراي چنين اختلافي دانسته مي‌شوند.([14]) البته روشن است كه اين تفسير بسيار بعيد، بلكه نپذيرفتني است و بنابرين، بايد به راه حل ديگري براي تبيين كثرت عرضي با حفظ اصل اصالت وجود روي آورد.
بنظر برخي از صاحبنظران، اين تبيين مبتني بر مباحث مطرح در باب علت و معلول است و از آنجا استنتاج ميشود. در هر جا كه بين وجودها رابطة علي و معلولي وجود داشته باشد، تشكيك وجود دارد. همة وجودات با واجب چنين رابطه‌اي دارند، ولي معلولهايي كه در عرض هم هستند و به هم احتياجي ندارند و شدت و ضعفي بين آنها نيست، اختلافشان بتمام‌الذات است؛ خواه ماهيت واحد بر آنها صدق كند و دو فرد از يك ماهيت باشند (مثل دو قطره آب) و خواه ماهيات آنها با هم متفاوت باشد (مثل انسان و فرس). اما وجودها نسبت به علت حقيقي خود تشكيك وجودي دارند؛ چون بين آنها رابطة علي و معلولي هست.([15]) ناگفته پيداست كه اين بيان، كثرت وجودهاي همرتبه در بعضي از حلقات سلسله، مانند جهان طبيعت را نفي نمي‌كند، ولي اختلاف آنها را به تمام وجود بسيط آنها مي‌داند.([16])
اگر اشكال شود كه مفهوم واحدي بنام وجود، چگونه از امور متباين به تمام ذات انتزاع ميشود و بر همة آنها صدق مي‌كند، با اينكه اين امور تا جهت وحدتي نداشته باشند، انتزاع چنين مفهوم واحدي از آنها ممكن نيست، پاسخ اين است كه اين قاعده دربارة مفاهيم ماهوي و معقولات اولي صادق است نه مفاهيم فلسفي و معقولات ثانيه. نمونة اين امر در انتزاع دو مفهوم جوهر و عرض از مصاديق اوليه خود، يعني اجناس عالي است كه آنها متباين به تمام ذاتند و يا انتزاع مفاهيم متعدد از موجود واجب بسيط است كه هيچ كثرتي ندارد. در چنين مواردي، ذهن است كه جهت مشتركي را بين مصاديق لحاظ مي‌كند. پس اگر مفهومي از معقولات ثانيه فلسفي بود كه ما بازاي خارجي نداشت ولي منشأ انتزاع داشت، نه وحدتش دلالت بر وحدت جهت خاصي در منشأهاي انتزاع مي‌كند، نه كثرتش دلالت بر كثرت. چون مفهومي كه از قبيل معقولات ثانيه باشد، ملازمه‌اي با اينكه مصاديقش اشتراك خارجي داشته باشند ندارد؛ زيرا تعدد و وحدت معقولات ثانيه تابع وحدت و تعدد ديدگاه عقلي است، نه تابع تعدد وحدت عيني و خارجي. ([17])
ولي اين نظريه هم با همة تلاشي كه براي تنقيح آن صورت گرفته است، مواجه با اشكالي به بيان ذيل است:
گفتيم كه بنا به اصل قويم اصالت وجود، همة اختلافها و وحدتها در دار وجود، لزوماً، بايد به وجود بازگشت كند، نه ماهيت و اختلافات ماهوي نيز بايد، در نهايت، به اختلاف در وجود بازگردد. ارجاع كثرات طولي به وجود، امري، نسبتاً، روشن است و چندان محل خلاف نيست؛ زيرا اين كثرت ناشي از مراتب و درجات مختلف خود وجود است و وجود بدليل شدت و ضعف يا تقدم و تاخر (كه همة اينها نيز سرانجام، به شؤون عليت بازمي‌گردد) معروض چنين كثرتي ميشود و اين كثرت سبب انثلام وحدت وجود نمي‌گردد. از سوي ديگر، كثرت عارض بر وجود كه در مرتبة واحد عارض آن ميشود و از آن با كثرت ماهوي يا كثرت افرادي ياد مي‌كنيم، بنا بهمان اصل پيشگفته، بايد در نهايت، به وجود بازگردد. كثرات ماهوي نيز از نوع كثرتهاي معقولات ثانيه نيستند. بنابرين، اگر بگوييم كه ماهيات همرتبه، منتزع از وجوداتِ همرتبة متباين به تمام ذاتند و يا آنكه افراد ماهيت واحد نيز با هم چنين نسبتي دارند، باز اين سؤال مطرح ميشود كه تحقق اين ماهيات مختلف واحد المرتبه ناشي از چه جنبه‌اي از جنبه‌هاي وجود است؛ در عين حال كه بر خود همين ماهيات نيز مفاهيم ماهوي ديگري، باشتراك، قابل حمل است، مثل حمل جنس برنوع يا حمل نوع برافراد، و اين با متباين به تمام ذات بودنِ افراد وجود در مرتبة واحد، ظاهراً، ناسازگار است و براي توجيه آن بايد پاسخي ديگر انديشيد.
استاد شهيد مطهري در شرح مبسوط منظومه، ذيل اين مطلبِ منظومه كه «بكثرة الموضوع قد تكثرا»، بطور بسيار واضح و روشني، مشكل تشكيك عرضي را مطرح مي‌كنند و پاسخي هم به آن مي‌دهند.چنانكه مي‌گويند:
در اينجا، مطلبي هست كه حاجي آن را ذكر نكرده است و اتفاقاً، مرحوم آخوند هم آن را كم مطرح كرده است، ولي در بين كلماتش هست و در باب ماهيت، آن را ذكر كرده است.([18])
استاد شهيد در اين قسمت، پس از طرح مشكل، دربارة پاسخ آن چنين مي‌گويند:
در اينجا، اگر نخواهيم به حاجي ايراد بگيريم و بگوييم حاجي اجل شأناً است از اينكه چنين مطلبي بر او مخفي مانده باشد (كه اتفاقاً محشيين هم اين مسئله را در اينجا مطرح نمي‌كنند) و خصوصاً، با توجه به اينكه در كلمات آخوند، اين مطلب، ولو بطور اشاره، آمده است، بايد بگوييم كه در همه جا، منشأ كثرت، خود وجود است؛ يعني همانطور كه در كثرت طولي مابه‌الاشتراك عين مابه‌الامتياز است، در كثرت عرضي هم مابه‌الاشتراك كه شما آن را كثرت بتبع ماهيت مي‌ناميد، باز مابه‌الاشتراك عين مابه‌الامتياز است. تنها در آنجا مطلب به شكل ديگر و بنحو ديگر است؛ يعني وجود در ذات خويش عرض عريض پيدا مي‌كند. بتعبير ديگر، همانطور كه در مراتب طولي، هر مرتبه‌اي از مراتب وجود مرتبه‌اش مقوم ذاتش است، در مراتب عرضي هم هر مرتبه‌اي از مراتب وجود مقوم ذات خود است. پس بنابرين، همانگونكه در مراتب طولي وجود، هر مرتبه عين ذات آن وجود است، در مراتب عرضي هم هر وجودي، هر مرتبه‌اي از مراتب كه دارد، آن مرتبه عين ذات خودش است ـ ماهيت چه در عرض و چه در طول، از مرتبة متأخر قابليت پيدا مي‌كند؛ يعني اين ذهن است كه براي اشياء در هر مرتبه‌اي، يك قابليت مخصوص در نظر مي‌گيرد. ([19])
بايد توجه داشت كه از آنچه استاد شهيد در مورد حكيم سبزواري فرموده‌اند و با توجيهي كه از تشكيك عرضي كرده‌اند، چنين بدست مي‌آيد كه يا بايد بگوييم حكيم سبزواري متوجه اشكال تشكيك عرضي نشده است كه ايشان اجل شأناً از اين نسبت است و يا آنكه بگوييم او هم مشكل تشكيك عرضي را بهمين ترتيب كه استاد فرموده‌اند حل مي‌كند. ولي ديديم كه چنين نيست؛ زيرا حكيم سبزواري به اصل اشكال توجه داشته است. (هر چند نه در منظومه، بلكه در حواشي اسفار)، ولي چنانكه ذكر كرديم، پاسخهاي سه‌گانة اين حكيم براي حل مشكل، هيچيك با راه حلي كه استاد شهيد مطرح ساخته‌اند، يكسان نيست. اما راه حلي كه خود استاد شهيد مطرح كرده‌اند نيز ظاهراً، مشكل تشكيك عرضي را حل نمي‌كند؛ زيرا ما در تشكيك عرضي، هم محتاج تبيين پيدايش كثرت ماهوي در مرتبة واحد با حفظ اصالت وجود هستيم و هم نيازمند توجيه پيدايش افراد كثير براي ماهيت واحد، با حفظ همان اصل؛ حال آنكه توضيح مذكور در كلام استاد، ظاهراً، هيچيك از اين دو كثرت را تبيين نمي‌كند.
اكنون بايد ديد كه حكمت متعاليه، كلي طبيعي را چگونه مطرح مي‌سازد و اصالت وجود براي آن چه شأن وجود شناختي قائل است. صدرالمتألهين در مواضع مختلف آثار خود، مسئلة كلي طبيعي را مطرح و نظر خود را دربارة آن بيان كرده است. آنچه از مجموع آراء او استنباط ميشود اين است كه چون حقيقت و اصالت از آنِ وجود است و ماهيت هيچ سهمي از اصالت ندارد، بنابرين، وجود حقيقي را بهيچوجه، نمي‌توان به كلي طبيعي نسبت داد؛ زيرا كلي طبيعي همان ماهيت است و ماهيت حد وجود است و حد هم نيستي و نفاد است و نيستي و نفاد هم برخوردار از اصالت و تحقق نيست؛ بنابرين، كلي طبيعي، وجود حقيقي و اصيل و بالذات ندارد. آري، همانطور كه ماهيت نمودِ بود است و مي‌توان گفت بتبع وجود، آنهم متصف به وجود ميشود، كلي طبيعي هم داراي چنين وجود ظلي و تبعي است: «اما الكلي الطبيعي غير موجود عندهم [المتكلمين] اصلا و غير موجود عندنا بالذات، اذ لا وجود للماهية مفهوما و معني، الا من جهة الوجود و الشخص»؛([20]) زيرا همانطور كه در مباحث ماهيت، مي‌گوييم ماهيت در ذات خود متصف به هيچيك از اوصاف متعارضي از قبيل حدوث يا قدم و وحدت يا كثرت و وجود يا عدم نيست، كلي طبيعي هم كه همان ماهيت لابشرط است، همين احكام را دارد و ذاتاً، متصف به هيچيك از اين اوصاف نيست. پس اين سخن حكيمان كه كلي طبيعي را حقيقتاً، موجود (هر چند به وجود افراد) مي‌دانستند و در اثبات رأي خود از برهان جزئيت استفاده مي‌كردند، در واقع، نمي‌توانست با اصالت وجود سازگار باشد و ناشي از رسوبات تفكر اصالت ماهوي بود. از همينرو گفته‌اند: «و ليس من الجزاف اعتبار القول بوجود الكلي الطبيعي في الخارج من أعمق جذور القول باصالة الماهية».([21])
صدرالمتألهين، در الشواهد الربوبية، پس از بيان و تثبيت اين امر كه ماهيت در ذات خود از همة اوصاف و عوارض خالي است و هر وصفي براي او بتبع وجود حاصل ميشود، مي‌گويد كه متعلق حقيقي موجود در خارج، همان وجود اوست و عقل يا از ذات همين موجود خارجي، مفهومي كلي و عام يا خاص و يا از عوارض آن نيز چنين مفهومهايي را انتزاع و بر او حمل مي‌كند و از آنها با نام جنس و فصل يا عرض خاص و عام ياد مي‌كند؛ پس:
فهذا معني وجود الكلي الطبيعي، اي الماهية من حيث هي هي، في الخارج؛ لا كما هو المشهور من الحكماء انها موصوفة بالوجود بمعني ان الوجود كما هو منسوب الي الشخص منسوب اليها و لا كما زعمه المتكلمون النافون لوجودها، غير موجودة بوجود الشخص اصلا.
او رأي خود را قول سومي در قبال رأي متكلمان كه كلاً منكر وجود كلي طبيعيند و قول حكيمان كه آن را در ضمن وجود افراد موجود، بالاصاله، مي‌دانند، بشمار مي‌آورد؛ چرا كه كليات طبيعي را تنها انتزاعات عقل از موجودات خارجي بشمار مي‌آورد كه صرفاً، داراي منشأ انتزاع هستند، ولي لزوماً، وجود خارجي ندارد: «ان الكلي الطبيعي غير موجود بالذات، بل الموجود بالذات هو الوجود الخاص».([22])
التزام به اين آراء، ما را بر آن مي‌دارد كه بپذيريم كليهاي طبيعي هم مثل ساير مفاهيم انتزاعي، صرفاً، از نوع تقسيمات و طبقه‌بنديهايي هستند كه اذهان آدميان براي فهم و برداشت از اشياء خارجي و شناخت و ياد كردن از آنها ترتيب مي‌دهند، ولي اينكه لزوماً، اين تقسيمات مفهومي داراي مابازاي خارجي باشند و عيناً، از حقايق خارجي خبر دهند، اينگونه نيست. البته، اين سخني نيست كه حتي خود بينانگذار حكمت متعاليه هم به آن ملتزم شده باشد؛ زيرا برأي ايشان، مي‌توان هم اصالت وجود را پذيرفت و هم قائل به وجود كلي طبيعي در خارج بود؛ فقط با اين توضيح كه پس از پذيرش اصالت وجود، اين سؤال مطرح ميشود كه آيا كلي طبيعي در خارج وجود اصيل دارد يا تبعي. ولي شايد بتوان گفت كه هر نوع عقيده‌اي به وجود كلي طبيعي در خارج، منجر به اصالت ماهيت ميشود؛ بنابرين، با فرض اصالت وجود، ديگر نمي‌توان گفت كه كلي طبيعي هم در خارج وجود دارد، اعم از آنكه وجود تبعي داشته باشد يا اصلي. بگفتة برخي از اهل نظر:
ما اعتراف داريم كه نمي‌توانيم اين دو مسئله [اصالت وجود و قول به وجود كلي طبيعي بهر صورتش] را با هم جمع كنيم.
بنظر ما، بين اصالت ماهيت و وجود كلي طبيعي در خارج فرقي نيست. گو اينكه گفته شده است كه وجود كلي طبيعي به وجود افراد است، نه اينكه وجود مستقلي از افراد دارد، اما ما خيال مي‌كنيم كه پذيرفتن كلي طبيعي در خارج، عين قول به اصالت ماهيت است. و اگر كسي قائل به اصالت وجود باشد، نمي‌تواند وجود كلي طبيعي را در خارج بپذيرد. پذيرفتن وجود كلي طبيعي بمعناي حقيقيش، از رسوبات همان تفكر اصالت ماهوي است. اگر ما توانستيم ذهنمان را از آن رسوبات پاك كنيم، بايستي بپذيريم كه كلي طبيعي هم، حقيقتاً، وجود ندارد و آنچه وجود دارد، افراد است. ([23])
بهمين دليل است كه حكيم سبزواري اختلاف در اقوال مربوط به كلي طبيعي را به سه قول ارجاع مي‌دهد. بر اين اساس كه بگوييم كلي طبيعي، اساساً، از اعيان منتفي است؛ زيرا كلي طبيعي ماهيت است و ماهيت هم اعتباري؛ يا بگوييم موجود است، ولي وجود براي آن وصف به حال متعلق است كه فرد باشد؛ يا وصف اوست نظر به ذات خودش. آنگاه مي‌گويد كه قول دوم حق است، اما نه بمعناي اصالت ماهيت، زيرا وجود حقيقي اصل در تحقق اشياء است، بلكه به اين معنا كه اسناد تحقق به ماهيت حقيقي است، نه مجازي، زيرا ماهيت بشرط وجود موجود است و اين همان ماهيت لابشرط مقسمي است كه به حمل هو هو بر افراد خود (كه در اينجا مراد همان قسم مخلوط است) حمل ميشود. البته وجود حقيقي واسطه در عروض براي ماهيت است نه واسطه در ثبوت. براي بيان اين امر توضيح مختصري دربارة تفاوت واسطه در عروض و واسطه در ثبوت لازم است.
واسطه در ثبوت گاهي در مقابل واسطه در اثبات است و گاهي در مقابل واسطه در عروض. واسطه در ثبوت كه در مقابل واسطه در اثبات است به اين معناست كه واسطه علت نسبت ايجابي يا سلبي نتيجه بحسب واقع و نفس الامر باشد، چنانكه در براهين لمّي چنين است. در اين موارد، واسطه‌هاي ثبوت و اثبات يكي هستند؛ زيرا حد وسط در برهان (چه لمّي و چه انّي) بايد علت اثبات اكبر براي اصغر هم باشد، ولي در براهين انّي، حد وسط واسطه در اثبات اكبر براي اصغر است، نه واسطه در ثبوت؛ بنابرين، واسطه در اثبات، لزوماً، هميشه واسطه در ثبوت نيست، ولي عكس آن صادق است.
اما واسطه در ثبوت كه در قبال واسطه در عروض است اين است كه واسطه، منشأ اتصاف شيئي به وصفي، بنحو بالذات باشد كه اين هم دو قسم است: الف) خود واسطه هم متصف به وصف باشد، مثل آتش كه واسطه در ايجاد حرارت در آب است و خود هم به حرارت موصوف؛ ب) خود واسطه متصف به وصف نباشد، مثل خورشيد كه سبب سياهي رنگ چهرة گازر ميشود. در اين هر دو مورد، شي‌ء، حقيقتاً، به وصفي متصف ميشود، ولي واسطه دو حال دارد.
واسطه در عروض آن است كه واسطه منشأ اتصاف ذوالواسطه به چيزي بشود، ولي بالعرض و المجاز، نه حقيقتاً، مثل وساطت كشتي براي اتصاف جالس به حركت كه در اين مورد، در واقع، خود واسطه متصف به وصف است، نه ذوالواسطه. ولي اين قسم هم از حيث خفا و ظهور، اقسامي دارد. اظهر اقسام آن همين مثال كشتي و جالس است كه در آن، بروشني، مي‌توان وصف را از ذوالواسطه سلب كرد، و در بعضي موارد خفي است، مثل سلب ابيضيت از جسم، حقيقتاً، و اسناد آن به بياض، و در برخي، اخفاست، مثل سلب تحصل و تحقق از جنس و اسناد آن به فصل، حقيقتاً، و همچنين سلب وجود از ماهيت، حقيقتاً، و اسناد آن به وجود، بالحقيقة. بديهي است كه اين مورد از ساير موارد دقيقتر است و سلب وجود از كلي طبيعي يا ماهيت، مستلزم نظر دقيق برهاني است، وگرنه، بايد گفت كه تحقق ذوالواسطه در اين مورد هم حقيقي، و صحت سلب وجود از آن منتفي، و كلي طبيعي بحكم عقل نظري و فكري، موجود است. بهمين سبب است كه گفته‌اند اين نحو تلقي از وجود كلي طبيعي، حقيقت عقلي و مجاز عرفاني است، ولي تلقي نخست كه سلب وجود از آن است بالكليه بنظر عرفاني يا برهاني ادق است كه: لايعرفه الا الراسخون في الحكمة. ([24])
به اين ترتيب، شايد بتوان گفت كه مآل قول منسوب به متكلمان در نفي وجود كلي طبيعي و رأي نهايي حكمت متعاليه در سلب وجود از آن، به يك امر است، هر چند كه با مباني مختلف صورت گرفته است:
و بهذا يمكن التوفيق بين قول المثبت و النافي. فان الطبيعي موجود بواسطة في العروض و غير موجود لصحة سلب الوجود و ان كانت هذه الصحة اخفي و احتاجت الي زيادة تدقيق و اعانة مذاق رشيق.([25])
/س
بنابر اصالت وجود، آنچه حقيقت همة اشياء و همة حقيقت آنهاست و نفس تحقق آنها بشمار مي‌آيد، همانا، وجود آنهاست و ماهيت در اين امر، هيچ تأثير و مدخليتي ندارد، بلكه ماهيت، ظهور ظلي و ذهني وجود است. تعبير «ظهور ظلّي و ذهني»، خود مبين اين امر است كه بعقيدة قائلان به اصالت وجود، ادراك وجودات در مرتبة ادراك حصولي، در قالب ماهيت ظهور و بروز مي‌كند. از اين سخن دانسته ميشود كه ادراك وجود، خود به دو طريق صورت مي‌پذيرد:
1. از طريق مشاهدة حضوري و اتحاد حقيقي وجود عالم با وجود معلوم كه در اين نوع از علم به وجود، هرگونه فرض صورت ذهني و علم حصولي به آن منتفي است و عالِم، خود با نفس معلوم متحد، و معلوم با حقيقت خود، نزد عالِم حاضر است و سخني از حصول و صورت در ميان نيست. تحقق اين نوع از علم در وجدان و ادراك نفس به خود و احوال و قواي خود، براي هر كسي معلوم است و در امكان و تحقق آن, چندان اختلافي بين اهل نظر نيست، ولي در مورد امكان يا تحقق علم حضوري به حقايق اشياء خارجي، اصحاب نظر چندان اتفاقي ندارند؛ در عين حال كه بنا به اصول حكمت متعاليه، هر نوع ادراك اصيل و حقيقي از وجودات اشياء جز با اتحاد حضوري با خود آن وجودها ممكن نيست. بگفتة صدرالمتألهين: «ان العلم بانحاء الوجودات لايمكن ان يحصل الا بحضورها و شهودها باعيانها لا بصورها و اشباهها و ذلك غيرممكن الامن جهة الاتحاد او من جهة العلية و الاحاطة الوجودية».([1])
از اين سخن هم انحصار علم حقيقي به انحاي وجودات در علم حضوري و هم راههاي حصول و تحقق اين علم دانسته ميشود كه اين علم يا از طريق اتحاد (مثل علم نفس به ذات خودش) فراهم مي‌آيد و يا از طريق عليت (مثل علم نفس به منشآت خيالي خودش).([2]) اين نوع ادراك وجود، ادراك و شناختي است اصيل و حقيقي و مربوط به متن و عين حقيقت هستي.
2. شناخت وجود از راه علم به آثار و لوازم آن يا همان ماهيات است كه بمنزلة نمود هستي و وجه آن هستند و روشن است كه وجه شي‌ء غير از حقيقت آن است. پس اينگونه معرفت وجود معرفتي ضعيف و نازل است، چنانكه خود صدرالمتألهين مي‌گويد: «فالعلم بها [الحقائق الوجودية] اما ان يكون بالمشاهدة الحضورية او بالاستدلال عليها بآثارها و لوازمها. فلاتعرف بها الا معرفة ضعيفة».([3])
البته اين شناخت ماهيات نيز همان است كه بتعبير ابن سينا، براي ادراك بشر «متعسّر او متعذر» است تا چه رسد به ادراك حقايق وجودي. ماهيات، در واقع، بمنزلة صور آينه‌اند كه ذوالصوره را نشان مي‌دهند و ما بفرض كه اين صور را (با همة صعوبت علم به آنها) شناختيم، تازه صورت شي‌ء را شناخته‌ايم و صورت را با ذوالصوره فاصله بسيار است. ماهيات، در واقع، همچون قالبهايي هستند كه ذهن بهنگام ادراك و شناخت اشياء خارجي، آنها را در هيأت اين قالبها شناسايي مي‌كند. البته از اين سخن نبايد گمان كرد كه ماهيات، اموري هستند كه ذهن براي فهم و شناخت اشياء خارجي، خود، آنها را تعبيه و تهيه مي‌كند و اين قالبها بدرستي حكايت از اشياء خارجي نمي‌كنند؛ زيرا بنا برأي قائلان به اصالت وجود، ماهيت، حد وجود است و ماهيات، حدود اشياء را نشان مي‌دهند. اين حد و قالب فقط متناسب با قامت محدود است و تنها بر آن صدق مي‌كند و از وجود خود آن انتزاع ميشود؛ به اين معنا كه آنچه مثلاً انسان را از ديگر امور جدا مي‌كند و حدي كه مشخص كنندة انسان است، قالب خاصي است كه فقط متناسب با قامت اوست، اما در هر صورت، حد است و قالب و قالب, خود ميان تهي است و بهمين دليل است كه مي‌توانيم بگوييم: «انسان موجود است»، «انسان معدوم است»، «پس ماهيت بيشتر از حد چيزي را نمي‌رساند».([4]) «فان ماهية كل شي‌ء هي حكاية عقلية عنه و شبح ذهني لرؤيته في الخارج و ظل له».
اما آيا حد در خارج هست؟ حد از تمام شدن محدود انتزاع ميشود و وجود ندارد، بلكه در خارج هميشه محدود است كه وجود واقعي دارد، نه حد. حد, پايان محدود است و پايان، امري موجود و خارجي نيست. در اينجا پرسشي بروز مي‌كند بدينصورت كه اگر حقيقت اصالت در خارج از آن وجود است و ماهيت حد و پايان آن بشمار مي‌آيد و انتزاع ذهن است، مبناي اين انتزاع چيست و چگونه است كه اين انتزاع در ذهن گاهي بصورت طبقه بندي ماهوي و گاهي بصورت درجات و مراتب مختلف وجودي، ظهور مي‌كند؟
براي توضيح اين امر بايد گفت كه وجود بعنوان امر اصيل خارجي، داراي چند نوع تفاوت و تشكيك است. مهمترين تقسيم در تشكيكات وجود، دو تشكيك طولي و عرضي است. قبول تشكيك طوليِ وجود مبتني بر چند امر است.
اول اينكه بپذيريم در عالم خارج، اموري هستند كه نسبت به يكديگر، مصاديق نقص و كمالند؛ به اين معنا كه برخي امور را مي‌توان ناقص و برخي ديگر را نسبت به همان ناقصها، مي‌توان كامل ناميد و اين انكارناپذير است (فعلاً، به مآل و مرجع اين نقص و كمال كاري نداريم).
دوم اينكه تا اختلاف كامل و ناقص به امر واحدي بازگشت نكند، به اين معنا كه مابه‌الاختلاف و مابه‌الاشتراك در آنها يك چيز نباشد، نقص و كمال مفهومي ندارد؛ زيرا در صورت اختلاف آن دو، سخن از نقص و كمال گفتن بيمعناست.
سوم اينكه در مورد ظهورات ذهني وجودها كه همان ماهيات باشند، كمال و نقص و تمامي و ناتمامي آنها ممكن نيست؛ زيرا ماهيات از آن حيث كه ماهيتند، مفاهيمند و مفاهيم جز اينكه از يكديگر مسلوب و منعزلند، شأن ديگري ندارند.
چهارم اينكه اگر وجودها حقايق متباين بتمام ذات باشند (قول منسوب به مشائيان)، باز سخن گفتن از نقص و كمال بيمعناست. پس، در نهايت، نقص و كمال بايد به امر واحدي برگردد كه از نوع مفاهيم نباشد و امري حقيقي و واقعي باشد و آن جز وجود چيزي نيست.([5]) همين اختلاف در نقص و كمال است كه تفاوتي طولي در مراتب وجود ايجاد مي‌كند و ما از آن با تعابير مختلف اشديت و اضعفيت يا تقدم و تأخر يا اوليت و آخريت و مانند آن ياد مي‌كنيم و بدين ترتيب، وجود در عين وحدت, معروض نوعي كثرت و تكثر نيز قرار مي‌گيرد و از مراتب مختلف آن، مفاهيم متفاوتي انتزاع ميشود. در تشكيك طولي، بدليل وحدت مابه‌الاختلاف و مابه‌الاشتراك، وحدت حقيقت وجود دچار هيچگونه انثلام نمي‌شود و امر واحد در مراتب مختلف، ظهور و بروز مي‌يابد.
از سوي ديگر، وجود در مرتبة واحد كه سخني از فقر و غنا و شدت و ضعف و تقدم و تأخر نيست و در واقع، كثرت طولي در آن معنايي ندارد، داراي نوعي تكثر ميشود كه ذهن ما آن را در قالب ماهيات مختلف و يا افراد مختلف ماهيت واحد، فهم و ادراك مي‌كند. دراينجا، اين پرسش مطرح ميشود كه چرا وجود در مرتبة واحد، مثلاً درمرتبة جمادي، معروض كثرتي قرار مي‌گيرد كه هيچ پيوندي با مسئلة مراتب و درجات وجود ندارد و از مقولة تشكيك طولي نيست.
در پاسخ به اين پرسش گروهي گفته‌اند كه اين كثرت ناشي از اضافه شدن وجود به ماهيات مختلف است؛ به اين معنا كه امر واحد متحدالمرتبه بسبب تعلق يافتن به قوابل مختلف، متكثر ميشود. ماهيات، در واقع، بمنزلة قابلهاي متعددي هستند كه مقبول، يعني وجود را مي‌پذيرند و با هر پذيرشي، آن امر واحد كثرتي مي‌يابد. البته اين قابليت و مقبوليت از قابليتهاي معمولي خارجي نيست كه قابل قبل از مقبول، داراي وجود في نفسه باشد، بلكه در اينجا، اگر مي‌گوييم قابل، قابليت و مقبوليت در ظرف ذهن است؛ يعني ذهن است كه كثرت ايجاد مي‌كند و ماهيت را موضوع قرار مي‌دهد و وجود را محمول. بگفتة صدرالمتألهين: «و اما تخصصه بموضوعه اعني الماهيات المتصفة به في اعتبار العقل فهو ليس باعتبار شؤونه في نفسه، بل باعتبار ما ينبعث عنه من الماهيات المتخالفة الذوات».([6])
در اينجا، اين اشكال مطرح ميشود كه اگر بنا به اصالت وجود، همة وحدتها و كثرتها، در نهايت، بايد به وجود بازگشت كند و بر مبناي اصالت وجود توجيه و تبيين شود، چگونه مي‌توان گفت كه اختصاص يافتن وجود به ماهيات مختلف، سبب كثرت آن ميشود. آقاي مصباح يزدي همين اشكال را آنجا كه رأي مختار صدرالمتألهين و علامه طباطبايي را در تشخص ذاتي وجود و در عين حال، تخصص آن به ماهيات نقل مي‌كنند، چنين بيان می کنند:
و اذا صح تفسير كلامهما بان المراد بتخصص الوجود بمرتبتها العليا و سائر مراتبه ان الوجود متشخص بنفس ذاته و ان حقيقة الوجود لاتحتاج ان تتخصص بامر آخر، فليس يتيسر مثل هذا التفسير لهذا الكلام «ان الوجود يتخصص بما ينبعث عنه من الماهيات المتخالفة الذوات» او «بما معه في كل مرتبة من النعوت الكلية» مع التصريح بان كل ما هو ثابت لِلمهية فانما يكون بعرض الوجود.([7])
بنابرين، كثرت ناشي از ماهيت هم بايد در نهايت، به وجود باز گردد و بر مبناي آن تبيين شود. حكيم سبزواري نيز از قائلان به همين قول (كثرت وجود بتبع ماهيات) است، آنجا كه مي‌گويد:
بكثرة الموضوع قد تكثرا
و كونه مشككا قد ظهرا
و المراد به ما يقابل المحمول و مصداقه الماهية... و الا فالشي‌ء بنفسه لايتثني و لايتكرر.([8])
اين حكيم نيز كثرت عرضي وجود را ناشي از تعلق آن به ماهيات مختلف مي‌داند، ولي چنين رأيي علاوه بر اشكالي كه ذكر آن گذشت، در معرض اشكال ديگري نيز هست و آن اينكه در اينگونه قضايا (قضايايي كه در آنها ماهيت موضوع است)، در واقع، وجود موضوع است و ماهيت محمول، نه عكس؛ زيرا صورت حقيقي آنها مثلاً چنين است: «الوجود قد تعين بطبيعة الانسانية»، و اين تحليل صريح در اين معناست كه كثرت ماهوي هم، در واقع، ناشي از وجود است.
حكيم سبزواري در حواشي خود بر اسفار متفطن به اين معنا بوده است كه انتساب كثرت عرضي بايد، بالذات، به وجود باشد، نه به ماهيت و بهمين دليل، ضمن طرح اين پرسش كه «چگونه مي‌توان امتياز وجودها را به ماهيات دانست، در حاليكه ماهيات قبل از وجود تقرري ندارند تا امتياز آنها از يكديگر منشأ وجودها باشد؟»، سه پاسخ بيان مي‌كند:
1. در اين نحوه امتياز وجود بسبب ماهيات، سبق و اصالت ماهيات شرط نيست، بلكه همينقدر كه ماهيات متكثر همراه وجود موجود شدند، براي انتساب چنين امتيازي به ماهيت كافي است، و اصلاً، مسئله بهمين صورت نيز هست؛ زيرا ماهيات بتبع وجود متحقق مي‌شوند و به جعل وجود، موجود بالعرض مي‌گردند؛
2. ماهيات سبق بالتجوهر دارند (سبق بالتجوهر يا بالماهية يكي از اقسام سبق و بمعناي تقدم علل قوام بر معلول در همان شيئيت ماهوي و جوهر ذاتند؛ مثل تقدم جنس و فصل)؛
3. ماهيات اكوان سابقه دارند. امتياز آنها در نشئة سابقه مي‌تواند منشأ امتيازشان در نشئة لاحقه باشد. اين امر، در نهايت، به اعيان ثابته منتهي ميشود كه لازمة اسما و صفات الهي در مرتبة واحديت هستند. در اينجا، بار ديگر، لوازم هم مثل ملزومات خود غيرمجعولند و بنابرين، پرسش از سبب امتياز آنها منتفي است. ([9])
ولي بگفتة صاحبنظران اين هر سه پاسخ مخدوش است. بگفته آقاي جوادي آملي: «پاسخهاي مذكور گرچه هيچيك خالي از نظر نيست، وليكن نشانة توجه حكيم سبزواري به اصل اشكال مي‌باشد».([10]) البته ايشان اشكالات اين پاسخها را متذكر نمي‌شوند. همچنين آقاي مصباح در تعليقة نهاية الحكمة در اين باره مي‌گويند: «وقد تصدي المحقق السبزواري للاجابة عليه بثلاثة اوجه لايجدي شي‌ء منها».([11]) ايشان نيز به وجه خلل اين پاسخها اشاره‌اي نمي‌كنند. آنچه در بيان ناتمامي پاسخهاي سه گانة فوق بنظر مي‌رسد اين است:
پاسخ اول از آن رو ناتمام است كه اگر ماهيت تحقق بالعرض دارد و مجعول بالعرض است، چگونه حصول آن مقارن با حصول وجود، منشأ امتياز وجوداتي ميشود كه خود مجعول بالذات و متحقق بالاصاله‌اند؟
پاسخ دوم از آن رو ناتمام است كه سبق بالتجوهر هم، بهر حال، يا سبق ماهوي است يا وجودي. سبق ماهوي كه مبتني بر اصالت ماهيت است، نه اصالت وجود و بگفتة صدرالمتألهين: «و من ذهب الي ان اثر الجاعل نفس ماهية الامر المجعول لا وجوده و كذا المؤثر هو ماهية الجاعل لا وجوده يلزمه ان يثبت قسماً آخر من التقدم هو التقدم بالماهية».([12])
پاسخ سوم نيز از آن رو ناتمام است كه باز هم مي‌توان پرسيد: بهر حال، امتياز اعيان ثابته در علم باري به چيست؟ و چگونه اين امتياز به وجود تسرّي مي‌يابد؟
پاسخ ديگري كه از اين اشكال (تبيين كثرت عرضي) داده شده اين است كه گفته‌اند تمايز كثرتهاي اعتباري كه از ناحية ماهيت عارض وجود ميشود، مانند تمايزي كه بين وجود انسان و وجود درخت هست، حاصل اضافة وجود به ماهيات گوناگون نيست، بلكه به نفس ماهيات است؛ يعني بدانگونه نيست كه اصل وجود، بطور جدا و ممتاز از انسان و درخت، در خارج محقق باشد و آنگاه بر اثر حمل بر آن دو و اضافة نسبت بين آنها، تكثر و تمايز پيدا كند، بلكه وجود انسان با درخت، همانا، نفس ثبوت انسان يا درخت است. تكثر و تمايزي كه به اين ترتيب از ناحيه ماهيت به وجود نسبت داده ميشود، از باب قاعدة سريان حكم يكي از متحدان به ديگري است. تخصصهاي ماهوي نه بلحاظ نفس وجود يا مراتب و شؤون آنها، بلكه باعتبار ماهيات به وجود اسناد داده مي‌شوند، ولي از آنجاكه ماهيات، خود منبعث از وجود و نمودي از آنند، اينگونه از تمايزها در نفس خارج و در مقام ثبوت منتسب به وجود هستند، بنابرين، تنها، در مقام اثبات و باعتبار ذهن است كه اينگونه از تخصصها از طريق ماهيت به وجود اسناد داده مي‌شوند. ([13])
ولي روشن است كه تفكيك و تمايز بين مقام ثبوت و مقام اثبات، و اسناد اولي به وجود و اسناد دومي به ماهيت نيز حلال مشكل تبيين كثرت عرضي نيست؛ زيرا سؤال، دوباره، به همان تمايز وجودات در مقام ثبوت و در مرتبه واحد، ارجاع و پرسيده ميشود كه اين كثرت بر چه مبنا و به چه دليلي عارض وجود مي‌گردد، بويژه كه از بعضي كلمات صدرالمتألهين اينگونه استنباط ميشود كه اختلاف هر وجودي با وجود ديگر در همان مرتبة وجودي است، بطوريكه افراد يك ماهيت يا چند ماهيت همعرض نيز داراي چنين اختلافي دانسته مي‌شوند.([14]) البته روشن است كه اين تفسير بسيار بعيد، بلكه نپذيرفتني است و بنابرين، بايد به راه حل ديگري براي تبيين كثرت عرضي با حفظ اصل اصالت وجود روي آورد.
بنظر برخي از صاحبنظران، اين تبيين مبتني بر مباحث مطرح در باب علت و معلول است و از آنجا استنتاج ميشود. در هر جا كه بين وجودها رابطة علي و معلولي وجود داشته باشد، تشكيك وجود دارد. همة وجودات با واجب چنين رابطه‌اي دارند، ولي معلولهايي كه در عرض هم هستند و به هم احتياجي ندارند و شدت و ضعفي بين آنها نيست، اختلافشان بتمام‌الذات است؛ خواه ماهيت واحد بر آنها صدق كند و دو فرد از يك ماهيت باشند (مثل دو قطره آب) و خواه ماهيات آنها با هم متفاوت باشد (مثل انسان و فرس). اما وجودها نسبت به علت حقيقي خود تشكيك وجودي دارند؛ چون بين آنها رابطة علي و معلولي هست.([15]) ناگفته پيداست كه اين بيان، كثرت وجودهاي همرتبه در بعضي از حلقات سلسله، مانند جهان طبيعت را نفي نمي‌كند، ولي اختلاف آنها را به تمام وجود بسيط آنها مي‌داند.([16])
اگر اشكال شود كه مفهوم واحدي بنام وجود، چگونه از امور متباين به تمام ذات انتزاع ميشود و بر همة آنها صدق مي‌كند، با اينكه اين امور تا جهت وحدتي نداشته باشند، انتزاع چنين مفهوم واحدي از آنها ممكن نيست، پاسخ اين است كه اين قاعده دربارة مفاهيم ماهوي و معقولات اولي صادق است نه مفاهيم فلسفي و معقولات ثانيه. نمونة اين امر در انتزاع دو مفهوم جوهر و عرض از مصاديق اوليه خود، يعني اجناس عالي است كه آنها متباين به تمام ذاتند و يا انتزاع مفاهيم متعدد از موجود واجب بسيط است كه هيچ كثرتي ندارد. در چنين مواردي، ذهن است كه جهت مشتركي را بين مصاديق لحاظ مي‌كند. پس اگر مفهومي از معقولات ثانيه فلسفي بود كه ما بازاي خارجي نداشت ولي منشأ انتزاع داشت، نه وحدتش دلالت بر وحدت جهت خاصي در منشأهاي انتزاع مي‌كند، نه كثرتش دلالت بر كثرت. چون مفهومي كه از قبيل معقولات ثانيه باشد، ملازمه‌اي با اينكه مصاديقش اشتراك خارجي داشته باشند ندارد؛ زيرا تعدد و وحدت معقولات ثانيه تابع وحدت و تعدد ديدگاه عقلي است، نه تابع تعدد وحدت عيني و خارجي. ([17])
ولي اين نظريه هم با همة تلاشي كه براي تنقيح آن صورت گرفته است، مواجه با اشكالي به بيان ذيل است:
گفتيم كه بنا به اصل قويم اصالت وجود، همة اختلافها و وحدتها در دار وجود، لزوماً، بايد به وجود بازگشت كند، نه ماهيت و اختلافات ماهوي نيز بايد، در نهايت، به اختلاف در وجود بازگردد. ارجاع كثرات طولي به وجود، امري، نسبتاً، روشن است و چندان محل خلاف نيست؛ زيرا اين كثرت ناشي از مراتب و درجات مختلف خود وجود است و وجود بدليل شدت و ضعف يا تقدم و تاخر (كه همة اينها نيز سرانجام، به شؤون عليت بازمي‌گردد) معروض چنين كثرتي ميشود و اين كثرت سبب انثلام وحدت وجود نمي‌گردد. از سوي ديگر، كثرت عارض بر وجود كه در مرتبة واحد عارض آن ميشود و از آن با كثرت ماهوي يا كثرت افرادي ياد مي‌كنيم، بنا بهمان اصل پيشگفته، بايد در نهايت، به وجود بازگردد. كثرات ماهوي نيز از نوع كثرتهاي معقولات ثانيه نيستند. بنابرين، اگر بگوييم كه ماهيات همرتبه، منتزع از وجوداتِ همرتبة متباين به تمام ذاتند و يا آنكه افراد ماهيت واحد نيز با هم چنين نسبتي دارند، باز اين سؤال مطرح ميشود كه تحقق اين ماهيات مختلف واحد المرتبه ناشي از چه جنبه‌اي از جنبه‌هاي وجود است؛ در عين حال كه بر خود همين ماهيات نيز مفاهيم ماهوي ديگري، باشتراك، قابل حمل است، مثل حمل جنس برنوع يا حمل نوع برافراد، و اين با متباين به تمام ذات بودنِ افراد وجود در مرتبة واحد، ظاهراً، ناسازگار است و براي توجيه آن بايد پاسخي ديگر انديشيد.
استاد شهيد مطهري در شرح مبسوط منظومه، ذيل اين مطلبِ منظومه كه «بكثرة الموضوع قد تكثرا»، بطور بسيار واضح و روشني، مشكل تشكيك عرضي را مطرح مي‌كنند و پاسخي هم به آن مي‌دهند.چنانكه مي‌گويند:
در اينجا، مطلبي هست كه حاجي آن را ذكر نكرده است و اتفاقاً، مرحوم آخوند هم آن را كم مطرح كرده است، ولي در بين كلماتش هست و در باب ماهيت، آن را ذكر كرده است.([18])
استاد شهيد در اين قسمت، پس از طرح مشكل، دربارة پاسخ آن چنين مي‌گويند:
در اينجا، اگر نخواهيم به حاجي ايراد بگيريم و بگوييم حاجي اجل شأناً است از اينكه چنين مطلبي بر او مخفي مانده باشد (كه اتفاقاً محشيين هم اين مسئله را در اينجا مطرح نمي‌كنند) و خصوصاً، با توجه به اينكه در كلمات آخوند، اين مطلب، ولو بطور اشاره، آمده است، بايد بگوييم كه در همه جا، منشأ كثرت، خود وجود است؛ يعني همانطور كه در كثرت طولي مابه‌الاشتراك عين مابه‌الامتياز است، در كثرت عرضي هم مابه‌الاشتراك كه شما آن را كثرت بتبع ماهيت مي‌ناميد، باز مابه‌الاشتراك عين مابه‌الامتياز است. تنها در آنجا مطلب به شكل ديگر و بنحو ديگر است؛ يعني وجود در ذات خويش عرض عريض پيدا مي‌كند. بتعبير ديگر، همانطور كه در مراتب طولي، هر مرتبه‌اي از مراتب وجود مرتبه‌اش مقوم ذاتش است، در مراتب عرضي هم هر مرتبه‌اي از مراتب وجود مقوم ذات خود است. پس بنابرين، همانگونكه در مراتب طولي وجود، هر مرتبه عين ذات آن وجود است، در مراتب عرضي هم هر وجودي، هر مرتبه‌اي از مراتب كه دارد، آن مرتبه عين ذات خودش است ـ ماهيت چه در عرض و چه در طول، از مرتبة متأخر قابليت پيدا مي‌كند؛ يعني اين ذهن است كه براي اشياء در هر مرتبه‌اي، يك قابليت مخصوص در نظر مي‌گيرد. ([19])
بايد توجه داشت كه از آنچه استاد شهيد در مورد حكيم سبزواري فرموده‌اند و با توجيهي كه از تشكيك عرضي كرده‌اند، چنين بدست مي‌آيد كه يا بايد بگوييم حكيم سبزواري متوجه اشكال تشكيك عرضي نشده است كه ايشان اجل شأناً از اين نسبت است و يا آنكه بگوييم او هم مشكل تشكيك عرضي را بهمين ترتيب كه استاد فرموده‌اند حل مي‌كند. ولي ديديم كه چنين نيست؛ زيرا حكيم سبزواري به اصل اشكال توجه داشته است. (هر چند نه در منظومه، بلكه در حواشي اسفار)، ولي چنانكه ذكر كرديم، پاسخهاي سه‌گانة اين حكيم براي حل مشكل، هيچيك با راه حلي كه استاد شهيد مطرح ساخته‌اند، يكسان نيست. اما راه حلي كه خود استاد شهيد مطرح كرده‌اند نيز ظاهراً، مشكل تشكيك عرضي را حل نمي‌كند؛ زيرا ما در تشكيك عرضي، هم محتاج تبيين پيدايش كثرت ماهوي در مرتبة واحد با حفظ اصالت وجود هستيم و هم نيازمند توجيه پيدايش افراد كثير براي ماهيت واحد، با حفظ همان اصل؛ حال آنكه توضيح مذكور در كلام استاد، ظاهراً، هيچيك از اين دو كثرت را تبيين نمي‌كند.
اكنون بايد ديد كه حكمت متعاليه، كلي طبيعي را چگونه مطرح مي‌سازد و اصالت وجود براي آن چه شأن وجود شناختي قائل است. صدرالمتألهين در مواضع مختلف آثار خود، مسئلة كلي طبيعي را مطرح و نظر خود را دربارة آن بيان كرده است. آنچه از مجموع آراء او استنباط ميشود اين است كه چون حقيقت و اصالت از آنِ وجود است و ماهيت هيچ سهمي از اصالت ندارد، بنابرين، وجود حقيقي را بهيچوجه، نمي‌توان به كلي طبيعي نسبت داد؛ زيرا كلي طبيعي همان ماهيت است و ماهيت حد وجود است و حد هم نيستي و نفاد است و نيستي و نفاد هم برخوردار از اصالت و تحقق نيست؛ بنابرين، كلي طبيعي، وجود حقيقي و اصيل و بالذات ندارد. آري، همانطور كه ماهيت نمودِ بود است و مي‌توان گفت بتبع وجود، آنهم متصف به وجود ميشود، كلي طبيعي هم داراي چنين وجود ظلي و تبعي است: «اما الكلي الطبيعي غير موجود عندهم [المتكلمين] اصلا و غير موجود عندنا بالذات، اذ لا وجود للماهية مفهوما و معني، الا من جهة الوجود و الشخص»؛([20]) زيرا همانطور كه در مباحث ماهيت، مي‌گوييم ماهيت در ذات خود متصف به هيچيك از اوصاف متعارضي از قبيل حدوث يا قدم و وحدت يا كثرت و وجود يا عدم نيست، كلي طبيعي هم كه همان ماهيت لابشرط است، همين احكام را دارد و ذاتاً، متصف به هيچيك از اين اوصاف نيست. پس اين سخن حكيمان كه كلي طبيعي را حقيقتاً، موجود (هر چند به وجود افراد) مي‌دانستند و در اثبات رأي خود از برهان جزئيت استفاده مي‌كردند، در واقع، نمي‌توانست با اصالت وجود سازگار باشد و ناشي از رسوبات تفكر اصالت ماهوي بود. از همينرو گفته‌اند: «و ليس من الجزاف اعتبار القول بوجود الكلي الطبيعي في الخارج من أعمق جذور القول باصالة الماهية».([21])
صدرالمتألهين، در الشواهد الربوبية، پس از بيان و تثبيت اين امر كه ماهيت در ذات خود از همة اوصاف و عوارض خالي است و هر وصفي براي او بتبع وجود حاصل ميشود، مي‌گويد كه متعلق حقيقي موجود در خارج، همان وجود اوست و عقل يا از ذات همين موجود خارجي، مفهومي كلي و عام يا خاص و يا از عوارض آن نيز چنين مفهومهايي را انتزاع و بر او حمل مي‌كند و از آنها با نام جنس و فصل يا عرض خاص و عام ياد مي‌كند؛ پس:
فهذا معني وجود الكلي الطبيعي، اي الماهية من حيث هي هي، في الخارج؛ لا كما هو المشهور من الحكماء انها موصوفة بالوجود بمعني ان الوجود كما هو منسوب الي الشخص منسوب اليها و لا كما زعمه المتكلمون النافون لوجودها، غير موجودة بوجود الشخص اصلا.
او رأي خود را قول سومي در قبال رأي متكلمان كه كلاً منكر وجود كلي طبيعيند و قول حكيمان كه آن را در ضمن وجود افراد موجود، بالاصاله، مي‌دانند، بشمار مي‌آورد؛ چرا كه كليات طبيعي را تنها انتزاعات عقل از موجودات خارجي بشمار مي‌آورد كه صرفاً، داراي منشأ انتزاع هستند، ولي لزوماً، وجود خارجي ندارد: «ان الكلي الطبيعي غير موجود بالذات، بل الموجود بالذات هو الوجود الخاص».([22])
التزام به اين آراء، ما را بر آن مي‌دارد كه بپذيريم كليهاي طبيعي هم مثل ساير مفاهيم انتزاعي، صرفاً، از نوع تقسيمات و طبقه‌بنديهايي هستند كه اذهان آدميان براي فهم و برداشت از اشياء خارجي و شناخت و ياد كردن از آنها ترتيب مي‌دهند، ولي اينكه لزوماً، اين تقسيمات مفهومي داراي مابازاي خارجي باشند و عيناً، از حقايق خارجي خبر دهند، اينگونه نيست. البته، اين سخني نيست كه حتي خود بينانگذار حكمت متعاليه هم به آن ملتزم شده باشد؛ زيرا برأي ايشان، مي‌توان هم اصالت وجود را پذيرفت و هم قائل به وجود كلي طبيعي در خارج بود؛ فقط با اين توضيح كه پس از پذيرش اصالت وجود، اين سؤال مطرح ميشود كه آيا كلي طبيعي در خارج وجود اصيل دارد يا تبعي. ولي شايد بتوان گفت كه هر نوع عقيده‌اي به وجود كلي طبيعي در خارج، منجر به اصالت ماهيت ميشود؛ بنابرين، با فرض اصالت وجود، ديگر نمي‌توان گفت كه كلي طبيعي هم در خارج وجود دارد، اعم از آنكه وجود تبعي داشته باشد يا اصلي. بگفتة برخي از اهل نظر:
ما اعتراف داريم كه نمي‌توانيم اين دو مسئله [اصالت وجود و قول به وجود كلي طبيعي بهر صورتش] را با هم جمع كنيم.
بنظر ما، بين اصالت ماهيت و وجود كلي طبيعي در خارج فرقي نيست. گو اينكه گفته شده است كه وجود كلي طبيعي به وجود افراد است، نه اينكه وجود مستقلي از افراد دارد، اما ما خيال مي‌كنيم كه پذيرفتن كلي طبيعي در خارج، عين قول به اصالت ماهيت است. و اگر كسي قائل به اصالت وجود باشد، نمي‌تواند وجود كلي طبيعي را در خارج بپذيرد. پذيرفتن وجود كلي طبيعي بمعناي حقيقيش، از رسوبات همان تفكر اصالت ماهوي است. اگر ما توانستيم ذهنمان را از آن رسوبات پاك كنيم، بايستي بپذيريم كه كلي طبيعي هم، حقيقتاً، وجود ندارد و آنچه وجود دارد، افراد است. ([23])
بهمين دليل است كه حكيم سبزواري اختلاف در اقوال مربوط به كلي طبيعي را به سه قول ارجاع مي‌دهد. بر اين اساس كه بگوييم كلي طبيعي، اساساً، از اعيان منتفي است؛ زيرا كلي طبيعي ماهيت است و ماهيت هم اعتباري؛ يا بگوييم موجود است، ولي وجود براي آن وصف به حال متعلق است كه فرد باشد؛ يا وصف اوست نظر به ذات خودش. آنگاه مي‌گويد كه قول دوم حق است، اما نه بمعناي اصالت ماهيت، زيرا وجود حقيقي اصل در تحقق اشياء است، بلكه به اين معنا كه اسناد تحقق به ماهيت حقيقي است، نه مجازي، زيرا ماهيت بشرط وجود موجود است و اين همان ماهيت لابشرط مقسمي است كه به حمل هو هو بر افراد خود (كه در اينجا مراد همان قسم مخلوط است) حمل ميشود. البته وجود حقيقي واسطه در عروض براي ماهيت است نه واسطه در ثبوت. براي بيان اين امر توضيح مختصري دربارة تفاوت واسطه در عروض و واسطه در ثبوت لازم است.
واسطه در ثبوت گاهي در مقابل واسطه در اثبات است و گاهي در مقابل واسطه در عروض. واسطه در ثبوت كه در مقابل واسطه در اثبات است به اين معناست كه واسطه علت نسبت ايجابي يا سلبي نتيجه بحسب واقع و نفس الامر باشد، چنانكه در براهين لمّي چنين است. در اين موارد، واسطه‌هاي ثبوت و اثبات يكي هستند؛ زيرا حد وسط در برهان (چه لمّي و چه انّي) بايد علت اثبات اكبر براي اصغر هم باشد، ولي در براهين انّي، حد وسط واسطه در اثبات اكبر براي اصغر است، نه واسطه در ثبوت؛ بنابرين، واسطه در اثبات، لزوماً، هميشه واسطه در ثبوت نيست، ولي عكس آن صادق است.
اما واسطه در ثبوت كه در قبال واسطه در عروض است اين است كه واسطه، منشأ اتصاف شيئي به وصفي، بنحو بالذات باشد كه اين هم دو قسم است: الف) خود واسطه هم متصف به وصف باشد، مثل آتش كه واسطه در ايجاد حرارت در آب است و خود هم به حرارت موصوف؛ ب) خود واسطه متصف به وصف نباشد، مثل خورشيد كه سبب سياهي رنگ چهرة گازر ميشود. در اين هر دو مورد، شي‌ء، حقيقتاً، به وصفي متصف ميشود، ولي واسطه دو حال دارد.
واسطه در عروض آن است كه واسطه منشأ اتصاف ذوالواسطه به چيزي بشود، ولي بالعرض و المجاز، نه حقيقتاً، مثل وساطت كشتي براي اتصاف جالس به حركت كه در اين مورد، در واقع، خود واسطه متصف به وصف است، نه ذوالواسطه. ولي اين قسم هم از حيث خفا و ظهور، اقسامي دارد. اظهر اقسام آن همين مثال كشتي و جالس است كه در آن، بروشني، مي‌توان وصف را از ذوالواسطه سلب كرد، و در بعضي موارد خفي است، مثل سلب ابيضيت از جسم، حقيقتاً، و اسناد آن به بياض، و در برخي، اخفاست، مثل سلب تحصل و تحقق از جنس و اسناد آن به فصل، حقيقتاً، و همچنين سلب وجود از ماهيت، حقيقتاً، و اسناد آن به وجود، بالحقيقة. بديهي است كه اين مورد از ساير موارد دقيقتر است و سلب وجود از كلي طبيعي يا ماهيت، مستلزم نظر دقيق برهاني است، وگرنه، بايد گفت كه تحقق ذوالواسطه در اين مورد هم حقيقي، و صحت سلب وجود از آن منتفي، و كلي طبيعي بحكم عقل نظري و فكري، موجود است. بهمين سبب است كه گفته‌اند اين نحو تلقي از وجود كلي طبيعي، حقيقت عقلي و مجاز عرفاني است، ولي تلقي نخست كه سلب وجود از آن است بالكليه بنظر عرفاني يا برهاني ادق است كه: لايعرفه الا الراسخون في الحكمة. ([24])
به اين ترتيب، شايد بتوان گفت كه مآل قول منسوب به متكلمان در نفي وجود كلي طبيعي و رأي نهايي حكمت متعاليه در سلب وجود از آن، به يك امر است، هر چند كه با مباني مختلف صورت گرفته است:
و بهذا يمكن التوفيق بين قول المثبت و النافي. فان الطبيعي موجود بواسطة في العروض و غير موجود لصحة سلب الوجود و ان كانت هذه الصحة اخفي و احتاجت الي زيادة تدقيق و اعانة مذاق رشيق.([25])
پي نوشت :
1. ملاصدرا، الاسفار، ج 6، ص 230.
2. همان، حاشيه حكيم سبزواري.
3. الاسفار، ج 1، ص 53، اينكه در عبارت منقول در بالا، علم به وجود را به دو طريق تصوير مي‌كند و در عبارت قبل از آن، علم به آن را منحصر در علم حضوري مي‌داند، تهافتي در آن نيست؛ زيرا در آنجا كه علم به وجود را منحصر به يك طريق مي‌داند، مراد علم تام و انكشاف حقيقي است، ولي در اينجا، علم بمعناي موسعتري مدّ نظر است؛ چنانكه در شواهد الربوبية، نخست، از علم به «وجدان» تعبير مي‌كند و سپس مي‌گويد: «و اما في الوجود فلا يمكن ذلك الا بصريح المشاهدة و عين العيان دون اشارة الحد و البرهان و تفهيم العبارة و البيان» (ص6).
4. دروس فلسفه، ص 96.
5. شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 231.
6. الاسفار ، ج 1، ص 46.
7. تعليقه علي نهاية الحكمة، ص 42.
8. شرح المنظومه، قسم الحكمة، ص 178 و 179.
9. الاسفار، ج 1، ص 46، حاشيه حكيم سبزواري.
10. جوادي آملي، عبدالله، رحيق مختوم، مركز نشر اسراء، 1375، ج 1، ص 365.
11. تعليقة علي نهاية الحكمة، ص 42.
12. الاسفار، ج 3، ص 256 و 257.
13. رحيق مختوم، ص 348 و 349.
14. دروس فلسفه، ص 340 و 341.
15. همان، ص 123.
16. آموزش فلسفه، ج 1، ص 344.
17. دروس فلسفه، ص 122 ـ 119 و آموزش فلسفه, ص 342.
18. شرح مبسوط منظومه، ج 2، ص 176.
19. همان، ج 2، ص 176 و 177.
20. الاسفار، ج 6، ص 47.
21. تعليقة علي نهاية الحكمة، ص 26.
22. الاسفار، ج 4، ص 213.
23. دروس فلسفه، ص 91.
24. شرح المنظومه، قسم المنطق، ص 146.
25. همان ، ص 141، حاشيه آقاي حسن زاده.
/س
