تحليل و نقد پلوراليسم دينى(قسمت چهارم)
نويسنده: على ربانى گلپايگاني
فصل پنجم : تكثر تفسيرهاى متون دينى
حاصل استدلال
1 - اعتقاد به اينكه كلام الهى و متون دينى كه مشتمل بر كلام خداوند است ، ذوبطون و تو در تو و چند لايه است ؛ چون كلام الهى ، بيانگر واقعيت است و واقعيت ، چند لايه است . در اين صورت ، فهم ها يا تفسيرهاى متعدد، متناسب با تعدد موجود در متن دينى و كلام الهى بوده و امرى طبيعى و طبعا معتبر است .
2 - متون دينى ، صاحب و نيازمند تفسير و تبيين مى باشند و تفسير و تبيين آنها توسط بشر انجام مى شود، و بشر با ذهن خالى ، به تفسير دين نمى پردازد، بلكه با اندوخته ها و آموخته هاى خود كه همگى از بيرون دين فراهم گرديده اند، دست به تفسير دين مى زند، از طرفى آموخته ها و اندوخته هاى ذهنى انسان ، متاءثر از علوم و فرهنگ هاى مختلف و در نتيجه متفاوت خواهد بود و لازمه ى آن ، تفاوت و تنوع تفسير متون دينى و پيدايش آرا و مذاهب و نحله هاى فكرى و دينى است .
3 - اگر از منظر تاريخى به مسئله بنگريم تكثر و تنوع آرا و تفاسير دينى ، امرى مسلم و غير قابل انكار خواهد بود و آن را به دو صورت مى توان تحليل كرد.
الف ) براساس يك جانبه دانستن حق و باطل و هدايت و ضلالت . در اين صورت ، پيرو هر دين و مذهبى و صاحب هر فهم و تفسيرى از شريعت ، خود را بر حق و اهل هدايت ، و مخالف خود را بر باطل و اهل ضلالت خواهد خواند؛ چنان كه تحليل رايج در ميان پيروان اديان و مذاهب همين بوده است .
ب ) دو جانبه يا چند جانبه دانستن حق و باطل و هدايت و ضلالت . در اين صورت كثرت اديان ، مذاهب و آرا، امرى طبيعى و پذيرفتنى خواهد بود، و همه فهم هاى دينى ، بهره اى از صواب دارند؛ چنان كه همه ى افراد، سهمى در زندگى و تمدن بشرى دارند و صحنه ى فهم دينى ، به عنوان صحنه ى مسابقه و بازى است كه قائم به كثرت است . قبول مسابقه و بازى ، به طور طبيعى ، مستلزم قبول كثرت بازيگران و شركت كنندگان در مسابقه خواهد بود.
4 - هر گاه اصل پيشين ، و همگانى بودن فهم دينى و حجيت پلوراليسم دينى را پذيرا گرديم ، نبايد از پذيرفته بودن و برگزيده و محبوب خداوند بودن خود سخن بگوييم ، بلكه بايد خود و ديگران را در كنار يك سفره ، بنشانيم و آن سفره ى دين ، حق و هدايت است . در اين صورت همه برگزيده و محبوب خداوندند و اين انديشه مانع را از سر راه پلوراليسم دينى بر مى دارد.
5 - نتيجه ى مطالب قبل ، اين است كه در دين شناسى ، هيچ راى مرجع و معتبرى كه بر ديگران حجيت داشته باشد، وجود نخواهد داشت . راءى هر كس براى خود او حجت خواهد بود، همان گونه كه در علم شيمى مثلا - راءى هر شيمى دانى براى خود او حجت است ، نه بر ديگران .(75)
ارزيابى و نقد
الف ) ذوبطون بودن كلام الهى
الله نزّل احسن الحديث كتابا متشابها مثانى ... ذلك هدى اللّه يهدى به من يشاء(76)...؛
خداوند، نيكوترين سخن را كه كتابى است همانند و موزون نازل نمود ... اين كتاب ، (جلوه ى ) هدايت الهى است كه خداوند هر كس را بخواهد به واسطه ى آن هدايت مى كند...
افلا يتدبّرون القرآن و لو كان من عند غير اللّه لو جدوا فيه اختلافا كثيرا(77)؛
آيا در قرآن تدبر نمى كنند، اگر از جانب غير خدا بود، در آن اختلاف بسيار مى يافتند.
لا ياءتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد؛(78)
[قرآن ، كتاب عزيزى است كه ] به هيچ وجه ، باطل در آن راه ندارد [چون ] فرستاده ى خداوند حكيم و ستوده است .
ذوبطون بودن كلام الهى ، بدين صورت است كه لفظى داراى معناى مطابقى و نيز معنا يا معانى التزامى است ؛ يعنى معانى متعدد در طول يكديگر كه به صورت زنجيره اى با يكديگر ارتباط دارند و يكى مستلزم ديگرى است ؛ هر چند به حسب ظاهر يك لفظ و يك استعمال بيش نيست .
مثلا آيه اى كه بر مطلوبيت عبادت خدا دلالت دارد، بر مطلوب بودن معرفت خدا و نيز تدبر و تفكر در آيات آفاقى و انفسى و آموختن آنچه مقدمات لازم شناخت و عبادت خدا مى باشد و نيز بر مطلوب بودن كمال و سعادت حاصل از معرفت و عبادت خدا نيز دلالت مى كند. مانند اينكه مرد تشنه اى از كسى بخواهد تا براى او آب بياورد، او علاوه بر اينكه آوردن آب را مى خواهد، نوشيدن سيراب شدن ، رفع تشنگى ، كمال وجودى حاصل از نوشيدن آب را نيز خواسته است .
ذوبطون بودن كلام الهى ، تفسير ديگرى نيز دارد و آن اين كه لفظ، بر يك حقيقت داراى مراتب و درجات دلالت كند، كه در اين صورت ، يك لفظ و يك معنا بيش نيست . ولى مراتب طولى متعدد دارد و دلالت لفظ به اين مراتب دلالت مطابقى است ؛ نه از قبيل لوازم يك معنا چنان كه قرآن كريم درباره ى تقوا مى فرمايد: اتّقوا الله حقّ تقاته .(79) حقيقت تقوا، عبارت است از خوددارى از عمل به نواهى خداوند و ترك اوامر الهى ، و اين حقيقت ، داراى مراتب متفاوت است كه تقوا از كباير، اولين درجه ى آن و پس از آن ، تقوا از كباير و صغاير، و بالاتر از آن ، تقوا در مورد مستحبات و مكروهات است ، تا برسد به مرتبه اى كه در مباحات نيز از ياد خدا غافل نشود.(80)
حاصل ، آن كه كثرت مورد بحث در پلوراليسم دينى ، كثرت تعارض آميز است ؛ مانند متشخص يا نامتشخص بودن حقيقت مطلق ، توحيد و تثليث ، جبر و اختيار، الهى يا بشرى بودن مسئله امامت و نظاير آن ؛ نه مطلق كثرت هر چند به صورت طولى و مراتب تشكيكى و از قبيل ناقص و كامل و اكمل باشد. در كثرت تشكيكى مرتبه ى بالاتر، واجد مرتبه پايين تر از خود نيز هست ، و به اصطلاح فلسفى ، از قبيل كثرت در وحدت و وحدت در كثرت است ؛ نه وحدت در مقابل كثرت ، يا كثرت در مقابل كثرت .
ب ) تفسير پذيرى متون دينى
اولا: تكثر و تنوع فهم و تفسير متون دينى ، تنها به پلوراليسم درون دينى مربوط مى شود، نه پلوراليسم بيرون دينى . يعنى تعدد مذاهب و فرق يك دين را تبيين مى كند؛ مانند مذاهب و فرق مسيحى ، يا يهودى يا اسلامى ، كه هر يك از اين فرق و مذاهب ، از متن دينى خود، تفسير ويژه اى دارد؛ اما تعدد خود متون دينى و مؤ منان را تبيين نمى كند. به عبارت ديگر، اين فرضيه ، يك پيش فرض دارد و آن وجود يك يا چند دين و متن يا كتاب مقدس دينى است . اما اين كه چرا اين اديان و متون متعدد دينى پديد آمده است ، خارج از قلمرو فرضيه ى ياد شده است ثانيا: تعدد و تنوع فهم ها و تفسيرها از متون دينى ، به دليل تاءثيرى پذيرى انسان از فرهنگ ها، محيطهاو علوم ، نه قانون حق و باطل و درست و نادرست را از صحنه ى انديشه و زندگى بشر حذف مى كند و نه دليل بر حقانيت يا بطلان همه ى برداشت ها تفسيرهاست . هر گاه اين برداشت ها تفسيرها، متعارض و پارادوكسيكال باشند، به حكم قانون بديهى امتناع اجتماع و ارتفاع متناقضين ، بحث درست و نادرست يا حق و باطل مطرح خواهد شد و قهرا بايد معيار و مقياسى براى تشخيص حق از باطل و درست از نادرست ، وجود داشته باشد؛ وگرنه بحث حق و باطل و صواب و خطا لغو خواهد بود.
اين مقياس ، بايد چيزى باشد كه معصوم از خطا باشد و يا مستند به راءى معصوم گردد. آنچه مصون از خطا است ، اصول بديهى عقلى و قول و فعل پيامبران و امامان معصوم است . پس هر راءى و نظرى كه به اين دو منتهى گردد، معتبر و پذيرفته خواهد بود. نظير اين مطلب ، در بحث مربوط به تفسير تجربه هاى دينى نيز بيان شد و در آن جا نيز لزوم وجود مقياسى خطاناپذير براى تشخيص تفسيرهاى درست از نادرست را يادآور شديم .
در حديث معروفى كه در كتاب عقل و جهل كافى از امام كاظم (عليه السلام ) روايت شده ، از عقل به عنوان حجت باطنى پروردگار، و از پيامبران و امامان معصوم (عليه السلام )، به عنوان حجت ظاهرى خداوند ياد شده است .(81)
ابن سكيت از امام رضا(عليه السلام ) پرسيد: امروز حجت بر بندگان چيست ؟ امام (عليه السلام ) پاسخ داد: عقل است ، زيرا با آن راستگو از دروغگو تشخيص داده مى شود.(82)
در حديث ثقلين - كه از احاديث متواتر اسلامى است - پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) اهل بيت (عليه السلام ) را عدل و قرين قرآن ساخته و تمسك به آن دو را مايه ى نجات دانسته و يادآور شده است كه ميان آن دو هرگز جدايى نمى افتد.
گذشته از اين ، قرآن كريم در عين اين كه مفسر و مبين مى خواهد، چنين نيست كه خود صامت محض باشد. بلكه مفسر بايد راءى خود را به قرآن يا آنان كه مطهرون اند و از تاءويل و اسرار قرآن آگاهند، عرضه كند و از اين طريق ، صواب و خطاى راءى خود را بيازمايد و اگر چنين نكرد. ديگران اين كار را خواهند كرد. مهم اين است كه مقياس ، براى سنجش و ارزيابى ، وجود دارد و آراى مفسران با آن مقياس ، ارزيابى خواهد شد.
امام على (عليه السلام ) قرآن را، هم ناطق مى داند و هم صامت ، از آن رو كه به زبان سخن نمى گويد صامت است و از آن نظر كه درستى راءى آنان كه مى خواهند از زبان قرآن چيزى بگويند، در گرو اين است كه از خود قرآن بر گفتار خويش شاهد آورند، ناطق است .
آن حضرت ، در رد انديشه ى خوارج در مسئله حكميت كه گمان مى كردند سرنوشت مسلمين به راءى افراد سپرده شده ، مى فرمايد:
ما افراد را داور نگرفته ايم ، بلكه قرآن را داور ساخته ايم ، ولى قرآن نوشته اى است كه با زبان ، سخن نمى گويد و ترجمان مى خواهد و داوران از طرف قرآن ، سخن خواهند گفت و اگر آنان در داورى خود راستى را پيشه كنند، جز به حقانيت ما راءى نخواهند داد.(83)
در جايى ديگر، در وصف قرآن مى فرمايد:
در پرتو هدايت قرآن مى توانيد بصيرت يابيد، و از روى بصيرت بگوييد و بشنويد و برخى از قرآن ، به واسطه ى برخى ديگر سخن مى گويد و برخى از آن ، بر برخى ديگر گواهى مى دهد. در طريق و مسير الهى ، اختلاف پذير نيست و صاحب خود را از خدا جدا نخواهد كرد.(84)
امام (عليه السلام ) خود را به عنوان زبان گوياى قرآن توصيف كرده مى فرمايد:
از قرآن بخواهيد تا براى شما سخن بگويد، ولى او (با زبان ) سخن نمى گويد، لكن من شما را از آن باخبر مى سازم(85)
امام على (عليه السلام ) در اين جا به اين آيه قرآن كريم اشاره دارد كه مى فرمايد:
انّه لقرآن كريم فى كتاب مكنون لايمسّه الا المطهّرون (واقعه 79 - 77)
و اهل بيت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به نص قرآن كريم ، همان مطهرون مى باشند. (احزاب /33)
بنابراين ، تفاسير و آراى دين شناسان را بايد با مقياس هاى عقل قرآن و كلام معصومين ارزيابى نمود و صحيح را از سقيم جدا ساخت . چنان كه در مواردى چون رخدادهاى تاريخى و مانند آن ، كه درك حسى نيز نافذ است ، از اين ابزار معرفتى هم بايد بهره جست و بدين صورت ، راه تشخيص و داورى گشوده است .
ثالثا: تحول و تكامل فهم و دانش بشرى ، امرى است مسلم و روشن ؛ ولى لازمه ى آن ، نداشتن هيچ راءى و انديشه ى ثابتى در حوزه ى علم و دين نيست . چه بسا انسان در سايه ى تلاش علمى و آگاهى هاى جديد از يك پديده ى طبيعى يا حكم دينى ، نكات جديدى به دست آورد و فهم و دانش او تحول يابد اين تكامل فهم ، الزاما بدين معنا نيست كه فهم و درك پيشين او خطا بوده و اينك فهم جديدى جايگزين آن شده است . بلكه تحول ، گاهى به صورت تبدل راءى و فهم است و گاهى به صورت تكامل و افزايش فهم ، كه البته اين تكامل كمى ، جدا از تكامل كيفى نخواهد بود. فرض كنيم انسان در آغاز، نسبت به آب ، اين مقدار آگاهى دارد كه جسمى است روان ، كه تشنگى را بر طرف مى سازد، و آلودگى هاى اشيا مى زدايد و پس از يك رشته مطالعات علمى درباره ى ساختمان طبيعى آب و عناصر تشكيل دهنده ى آن ، بدين نكته نيز واقف مى گردد كه آب ، نقشى حساس در حيات موجودات زنده ايفا مى كند. اكنون فهم و دانش او نسبت به آب ، تكامل يافته است ولى همچنان آگاهى هاى پيشين را نيز دارد. همين گونه است آگاهى انسان نسبت به مفاد آيه اى از قرآن يا حكمى از احكام دين .
نويسنده ى صراطهاى مستقيم ، خود در جايى ديگر به اين نكته اعتراف نموده و چنين گفته است :
خطاست اگر كسى تصور كند كه با ذهن خالى به سخنان نظر مى كند و معناى آن را در مى يابد، اين كار نه ممكن است و نه مطلوب و چون ممكن نيست و چون اذهان به مرور زمان از معلومات و مايه هاى تازه آكنده مى شوند، معانى تازه اى از متون دينى استفاده خواهند كرد و اين مسير را نهايتى نيست . بلى در اين ميان پاره اى از فهم ها ثابت و مشابه مى مانند، اما اين نه بدان دليل است كه كسانى مى خواهند آنها را به عمد ثابت نگاه دارند، بلكه بدان دليل است كه اقتضاى طبيعى فهم ها بدين جا مى كشد و آن ثبات بدون خواست اين و آن متولد مى گردد.(86)
ج ) جمعى بودن فهم دينى
در اين استدلال نيز مغالطه اى رخ داده است . زيرا اجتناب ناپذير بودن اختلاف - آن هم به صورت اختلاف تعارض آميز و متضاد - دو معنا دارد: يكى اين كه بگوييم خداوند از روى جبر و قهر، انسان را به اختلاف مى كشاند و دست تقدير الهى با تفاهيم انسانها در تعارض و تخاصم است . چنين تفسيرى از اجتناب ناپذيرى اختلاف ، حقانيت آن اختلاف را نيز اثبات مى كند. زيرا در اين صورت انسان هيچ گونه نقشى در پيدايش اختلافات دينى و مذهبى ندارد؛ همان گونه كه تفاوت هاى فيزيكى افراد، خارج از اراده و خواست آنهاست و حسن و قبح و حق و باطل هم در اين جا راه ندارد، بلكه همگى حق است .
تفسير يا معناى ديگر آن ، اين است كه چون انسان ، مختار آفريده شده و هستى او، از دو بعد ملكى و ملكوتى ، ناسوتى و لاهوتى ، عقلانى و شهوانى تشكيل يافته است . قطعا تصميم گيرى هاى او متفاوت خواهد شد. زيرا ممكن است تصميم گيرى او صبغه ى عقلانى و لاهوتى و ملكوتى داشته و ممكن است ناسوتى ، ملكى و شهوانى باشد. او مسئول انتخاب خويش است و حسن و قبح و حق و باطل در انتخاب و تصميم او راه مى يابد. در اين صورت ، به رسميت شناختن كثرت آرا و مذاهب ، ملازم با مطلوب بودن و حق بودن آن نيست و روشن است كه از دو تفسير ياد شده در مورد اجتناب ناپذيرى يا طبيعى بودن اختلاف ، تفسير دوم ، صحيح است . زيرا با حذف عنصر اراده و اختيار از حيات بشر، مجالى براى تكليف و ستايش و نكوهش و حق و باطل باقى نخواهد ماند.
قرآن كريم در رد تفسير نخست مى فرمايد:
و على اللّه قصدالسّبيل و منها جائر و لو شاء لهداكم اجمعين ؛(87)
بر خداست كه راه راست را نشان دهد و برخى ار راه هاكج و بيراهه است ، اگر خدا مى خواست همه شما را هدايت مى كرد.
يعنى پيدا شدن راه كج به خاطر اين است كه خداوند، هدايت جبرى انسان را نخواسته است و گرنه ، مانند خورشيد و ماه و ساير موجودات طبيعى ، همگى از قانون الهى پيروى مى كردند. درباره ى تفسير دوم مى فرمايد:
انّا هديناه السّبيل امّا شاكرا و امّا كفورا؛(88)
ما انسان را به راه حق هدايت كرده ايم يا سپاسگزار است يا كفران كننده .
و نيز مى فرمايد:
و نفس و ما سوّاها فالهمها فجورها و تقواها؛(89)
يعنى پاكى و پليدى ، هر دو الهام شده و روشن گشته است .
مثال مسابقه و بازى هم ، چيزى جز وجود كثرت بازيگران و شركت كنندگان در مسابقه را اثبات نمى كند و دليل بر برنده بودن همه ى بازيگران نيست . بلكه به حكم اين كه مسابقه ، برنده و بازنده دارد و بازى ، داور مى خواهد تا بر بازى بازى كنندگان نظاره و داورى كند، پس در ميدان فهم دينى و انتخاب دين و شناخت آن نيز، چنين است .
اگر به راستى ، نويسنده ى صراطهاى مستقيم ، به جمعى بودن فهم دينى معتقد است و براى راءى خود در باب پلوراليسم دينى ، همان قدر ارزش و اعتبار قايل است كه براى راءى كسانى كه به انحصارگرايى يا شمول گرايى دينى قائلند، ديگر نيازى به نوشتن چنين بحث طولانى و اين قدر به آب و آتش زدن و آسمان و ريسمان را به هم بافتن و از تاريخ ، عرفان ، فلسفه ، قرآن ، حديث ، ادبيات ، علوم و... استمداد نمودن لازم نبود. زيرا سرانجام اين بحث ، چيزى جز عرضه ى يك راءى دين شناسانه در باب كثرت اديان و مذاهب و آرا نخواهد بود و اين نظريه ، همان اندازه از حق و صواب بهره دارد كه نظريه هاى مقابل . مگر نه اين است كه همه در كنار يك سفره نشسته اند و بازيگران يك ميدان و اعضاى يك تيم مسابقه اند؟ آيا نفس نوشتن صراطهاى مستقيم خود دليل بر نادرستى آن نيست ؟ اين مطلب انسان را به ياد سوفسطائيان مى اندازد كه در مقام بحث و مجادله ى علمى واقعيت را انكار مى كنند، اما در عمل ، رئاليست تمام عيار و معتقد به واقعيت اند!
د) داعيه برگزيده و بر حق بودن
و هم مؤ من آل فرعون مى گفت : اتبّعون اهدكم سبيل الرشّاد،(91) ولى يكى ، باطل بود. زيرا خود، تجسم ضلالت بود و از ضلالت ، جز ضلالت بر نمى خيزد، و ديگرى حق ، زيرا در سايه ى ايمان به خدا و در پرتو ولايت خاص الهى ، از ظلمت به نور رسيده بود. اللّه ولىّ الّذين آمنوا يخرجهم من الظّلمات الى النّور (بقره /257). پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم )، اهل بيت خود را برگزيده و بر حق ، توصيف كرد و آنان را ثقل اصغر و كشتى نجات امت خواند.
قرآن كريم ، امت اسلامى را بهترين امت معرفى كرده مى فرمايد:
كنتم خير امّة اخرجت للنّاس تاءمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر.(92)
نيز مى فرمايد:
وكذلك جعلناكم امّة و سطا لتكونوا شهداء على النّاس .(93)
قرآن كريم ، از گروهى ، به عنوان نعمت داده شدگان ياد مى كند و كسانى را هم اهل ضلالت و مغضوب خداوند مى داند (سوره حمد)
قرآن كريم از نيكوكاران ، پرهيزگاران ، طهارت طلبان ، توبه كنندگان . مجاهدان راه خدا و... به عنوان كسانى كه خداوند آنان را دوست دارد ياد مى كند، حال اگر اين افراد ادعا كنند كه محبوب خداوندند، آيا به گزاف سخن گفته اند؟ يا دعوى بى جا كرده اند؟ از ديدگاه قرآن ، هر كس از پيامبر اكرم ، پيروى كند، مورد محبت خداوند است : قل ان كنتم تحبّون اللّه فاتّبعوّنى يحببكم اللّه حال اگر مسلمانى كه در عقيده و عمل پيرو پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است خود را محبوب خداوند بداند، آيا دعوى ناروا نموده است ؟
ه)قداست و حجيت در معرفت دينى
1 - مسئله ى خطاپذير معرفت دينى در مواردى كه قرآن ، توسط پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و يا قرآن و سنت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) توسط ائمه ى معصومين (عليه السلام ) در علم و عمل ، خطاپذير امكان ندارد.
2 - روش فطرى بشر در جنبه هاى مربوط به زندگى عملى خود، اين است كه براى انجام هر كارى ، حجت و دليلى مى جويد و به عبارت ديگر، عمل خود را بر علم استوار مى كند. زيرا انسان ، فاعل علمى و فكرى است . و در مرحله ى نخست ، حجت و علم بى واسطه را مى پسندد و مى جويد. ولى هر گاه به علل گوناگون ، به چنين حجت و علمى دست نيابد، حجت و علم مع الواسطه را بر مى گزيند و چنين است كه در هر مورد، به عالمان و متخصصان مربوط به آن رجوع مى كند و گرچه از جنبه ى نظرى ، چه بسا احتمال خطا به كلى از بين نرفته و فرض اشتباه همچنان باقى است ، ولى به اين گونه احتمالات و فرض ها اعتنا نمى كند و كار خود را با استناد به قول عالم و متخصص در آن مورد، مدلل و همراه با حجت مى داند و معناى حجت بودن قول عامل در اين فرض ، اين است كه اگر كشف خلاف شود و نتيجه ى مطلوب به دست نيابد و يا احيانا دچار ضرر و زيان گردد خود را ملامت نمى كند؛ چنان كه عمل او از نظر ديگران نيز موجه و معقول تلقى مى شود؛ يعنى كار او از نظر وجدان و خرد مقبول و پذيرفته است . حال اگر فرض كنيم كه كارى كه وى با چنين پشتوانه ى علمى (علم مع الواسطه و حجيت قول عالم ) انجام داده ، كار است كه ديگرى وى را بدان تكليف كرده و يا بر انجام آن به وى وعده ى پاداش و مزد داده است ، در اين صورت ، فاعل ، مستحق پاداش و صواب نيز خواهد بود؛ چنان كه اگر از انجام آن نهى شده و يا بر انجامش و عيد كيفر داده شده باشد، سزاوار نكوهش و كيفر خواهد بود.
اين روش فطرى يا سيره ى عقلا، مورد تاءييد و امضاى شرع مقدس نيز قرار گرفته است و از اين رو علاوه بر اعتبار عقلايى و بشرى ، اعتبار شرعى و دينى هم يافته است و در نتيجه ، حجت عقلايى ، رنگ و بوى حجت شرعى به خود گرفته است . البته چون سرچشمه ى شريعت ، وحى است كه از افقى برتر به انسان و مصالح و مفاسد و سعادت و شقاوت او مى نگرد، چه بسا در قلمرو حجت عقلايى ، توسعه يا تضييقى را ايجاد كند، ولى اين دوگانگى مربوط به مصداق است ، نه در قاعده و حكم كلى . انسان ، كارى كه انجام مى دهد، بايد با علم و حجت همراه باشد و هرگاه خود، آن علم و حجت را نداشته باشد، از علم و حجت ديگران بهره مى گيرد. آرى اين قاعده ، مربوط به كسانى است كه خود، صاحب نظر و متخصص نيستند، اما فردى كه در يك مسئله يا موضوع صاحب نظر و مجتهد است و حجت بالذات دارد، به علم ديگران و حجت بالغير نيازى ندارد و قول ديگران در حق او، نه حجت عقلايى است و نه حجت شرعى .
از آنچه گفته شد، روشن مى شود كه در مقاله صراطهاى مستقيم ، مغالطه اى از نوع مغالطه ى عام و خاص و مطلق و مقيد رخ داده است ؛ يعنى حكم مربوط به خاص و مقيد (مجتهد و متخصص )، بر عام و مطلق (افراد ديگر، اعم از مجتهد و عامى ) تطبيق گرديده است .
پي نوشت :
75- صراطهاى مستقيم ، ص 6 - 2، عبدالكريم سروش .
76- زمر (39) آيه ى 23.
77- نسا(4) آيه ى 82.
78- فصلت (41) آيه ى 42.
79- آل عمران (3) آيه ى 102.
80- در اين باره به الميزان ج 3، ص 66 - 44 و 72 رجوع شود.
81- اصول كافى ، ج 1، كتاب عقل و جهل ، حديث 12.
82- اصول كافى ، ج 1، كتاب عقل و جهل ، حدث 20.
83- نهج البلاغه ، خطبه ى 125.
84- نهج البلاغه ، خطبه ى 133.
85- نهج البلاغه ، خطبه ى 158.
86- قبض و بسط تئوريك شريعت ، چاپ اول ، ص 147.
87- نحل (16) آيه ى 9.
88- انسان (76) آيه ى 3.
89- شمس (91) آيه ى 8 -7.
90- مؤ من (40) آيه ى 28.
91- مومن (40) آيه ى 38.
92- آل عمران (3) آيه ى 110.
93- بقره (2) آيه ى 143.
/س
