اندیشه سیاسی محقق كركی (1)

 

مقدمه

فقه برجسته ترین وجه دین و نیز علم در سنت ایرانی اسلامی بوده و فقیهان مهم ترین عالمان عصر سنت به شمار می‌آمده‌اند به نحوی كه می‌توان گفت ذهن و اندیشه مسلمانان قرن‌ها در سیطره فقه و فقیهان قرار داشته است. بدین ترتیب فهم سیاست و تأملات سیاسی در جهان اسلام با غفلت از این سنت فكری میسر نیست. این مقاله به دنبال آن است تا وجوه سیاسی اندیشه یكی از بزرگترین فقیهان شیعی قرن دهم را معرفی كند. از آنجا كه فقیهان شیعه به ندرت به صراحت به سیاست و اندیشه سیاسی پرداخته‌اند، این مقاله می‌كوشد تا آرا و دیدگاه‌های سیاسی این فقیه برجسته را در لابه لای آثار فقهی و نیز سیره و زندگی سیاسی وی جستجو كند. بدین منظور این مقاله از یك مثلث روشی سود جسته است. اولین ضلع این مثلث زمینه تاریخی و شرایط و بحران‌های زمانه است. اندیشه سیاسی در اغلب موارد معطوف به بحران‌ها و مسایل زمانه شكل می‌گیرد و هر متفكر با بررسی مسایل زمانه خود می‌كوشد تا پاسخی در خور برای آنان بیابد. بر این اساس شرایط زندگی و اوضاع زمانه كركی به خصوص تشكیل دولت صفوی كه مهم ترین واقعه زمان وی محسوب می‌شود، بررسی شده است. دومین ضلع این مثلث سنت‌ها و چارچوب‌های فكری است كه محقق در دورن آنها به تفكر و اندیشه می‌پردازد. تفكر در خلا امكان پذیر نیست و هر تفكر در درون سنت‌ها و چارچوب‌های فكری زمانه خود قرار داشته و از این سنت‌ها تأثیر پذیرفته است. شناخت این سنت‌ها بنیادهای فكری و زمینه‌های اندیشه متفكر را روشن می‌نماید و نوآوری‌ها و یادآوری‌های او را متمایز می‌كند. در این قسمت به اندیشه شیعی و سنت‌های فقهی این مذهب اشاره خواهد شد. سرانجام نوبت به آن می‌رسد تا نوآوری‌ها و ابداعات كركی كه عمدتا در نظریه ولایت فقیه و خراج نمود یافته، مورد بحث قرار گیرد.

شرح حال

1. زندگی

نورالدین بن حسین عبدالعالی كركی مشهور به محقق ثانی و علی بن عبدالعالی (2) و در منابع صفوی به خاتم المجتهدین در حدود سال 866 ق در منطقه جبل عامل در روستای به نام كرك نوح متولد شد. حوزه‌های شیعی جبل عامل در این زمان تحت تأثیر مكتب فكری محمد بن مكی شهید اول قرار داشت كه از ویژگی‌های آن شیوه اصولی و اجتهادی و تأكید بر اختیارات فقیه است. همزیستی نه چندان مسالمت آمیز با اهل سنت، علمای شیعه این ناحیه را به فراگیری مذاهب فقهی و كلامی اهل سنت تشویق می‌كرد. (3) كركی نیز پس از فراگیری فقه شیعی برای فراگیری كتب اهل سنت در حدود سال 905 ق به دمشق (4) مصر و مكه سفر كرد و سالیانی چند نزد بزرگان اهل سنت به تحصیل پرداخت و از چند تن از علمای بزرگ آنها اجازه نقل حدیث گرفت (5) و مجدداً به شام بازگشت و در سال 909 ق از استاد خود علی بن هلال جزائری اجازه اجتهاد گرفت (6) و سپس به عراق وارد شد. وی در این زمان مجتهدی بزرگ محسوب می‌شد. عزیمت كركی به عراق با روی كار آمدن شاه اسماعیل صفوی در ایران مصادف بود. بدین ترتیب كركی از نزدیك در جریان رویدادهای ایران قرار داشت. صفویان تشیع را مذهب رسمیِ ایران اعلام كرده بودند و بر گسترش آن اصرار می‌ورزیدند و كركی كه خاطره تلخ تعصبات مذهبی و رنج‌های جامعه شیعی جبل عامل را با خود داشت از این پیشامد استقبال كرد. در سفر فتح عراق در سال 914 ق شاه اسماعیل به علمای شیعه روی خوش نشان داد و برای كركی سالیانه هفتاد هزار دینار مقرر كرد تا در حوزه‌های شیعی هزینه كند (7) و همین امر مخالفت برخی از علما را علیه كركی برانگیخت. (8) ظاهرا در همین زمان بود كه شاه از علمای عرب دعوت كرد تا برای تبلیغ تشیع به ایران سفر كنند.
در سال 916 ق محقق كركی به ایران آمد. در این زمان بین صفویان و ازبكان در خراسان جنگی سخت جریان داشت كه نتیجه آن پیروزی سپاه قزلباشِ صفوی و تصرف هرات مركز فرهنگی سیاسی شرق ایران بود. قزلباش خشنِ صفوی به دستور شاه اسماعیل، سعد الدین تفتازانی عالم بزرگ شهر هرات شد و شیخ الاسلام دولت تیموری را به جرم تسنن به قتل رسانده بودند. كركی زمانی كه وارد هرات شد و این خبر را شنید برآشفت و متاسف شد. مهم ترین كار كركی در این دوره حضور خود در ایران تقویت پایه‌های نظری تشیع نوپایِ صفوی و ایجاد حوزه‌های علمی- به خصوص در شهرهای اصفهان، قزوین و كاشان و تربیت شاگردانی بود كه تشیع را در میان مردم ایران گسترش دهند. (9)
كركی در این دوره برای نظارت بر امور شرعی و تدریس به بسیاری از شهرهای ایران سفر كرد. (10) اما به دلایل نامعلومی در اوایل دهه 20 قرن دهم بعد از حدود پنج سال اقامت در ایران به نجف بازگشت. وی به دلیل بازگشتِ خود اشاره نمی‌كند اما با نگاهی به اوضاع آن روزِ ایران می‌توان دریافت كه كركی در این دوره در ایران چندان آسوده نیست.

2. شرایط سیاسی اجتماعی

عصر كركی عصر ظهور صفویان شیعی در ایران است. صفویان به شیخ صفی الدین اردبیلی (735- 650ق) از شیوخ متنفذ و مشهور عصر ایلخانی نسب می‌بردند. محبوبیت و نفوذ معنوی وی در خانقاه صفوی كه فرزندانش رهبری آن را در دست داشتند تداوم یافت. در قرن نهم صفویان با تكیه بر نفوذ گسترده‌ای كه در میان قبایل آسیای صغیر به دست آورده بودند در جستجوی تاج و تخت دنیوی برآمده و رهبری معنوی را با فرماندهی و سلطنت صوری در آمیختند و به قول قزوینی میل به سلطنت صوری فرمودند. (11) این قبایل كه بعدها هسته اصلی قزلباشان را تشكیل دادند شیوخ صفوی را بسیار عزیز می‌داشتند و اطاعت بی چون و چرا از آنان را واجب می‌دانستند و از جان دادن در راه آنان باك نداشتند. (12) شیخ جنید جد شاه اسماعیل و شیخ حیدر پدر وی هر دو در جنگ به قتل رسیدند. سرانجام نوبت به اسماعیل رسید تا نبوغ خود را با قدرت و شهامت قزلباشان درآمیزد و دولت صفوی را بنیان گذارد. اسماعیل در 907 ق تبریز را فتح كرد و خود را شاهنشاه ایران خواند و علی رغم اصرار اطرافیان دستور داد خطبه به نام ائمه بخوانند و تشیع را مذهب رسمی ایران اعلام نموده و همگان را به تبعیت از این مذهب مجبور كرد. (13) فتوحات شاه اسماعیل ادامه یافت و قلمرو سلطنت وی از ماوراءالنهر تا عراق گسترش پیدا كرد و بدین ترتیب دوره‌ای طولانی از آشفتگی سیاسی در ایران پایان گرفت و برای اولین بار بعد از حمله مغول‌ها دولت قدرتمندی در ایران به وجود آمد.
از سوی دیگر در همسایگی غربی ایران دولت قدرتمندی شكل گرفته بود كه بخش زیادی از اروپا را به تصرف خود درآورده و همچنان پیش می‌رفت. عثمانیان كه تا این زمان عمدتاً به اروپا چشم داشتند به تدریج به فكر گسترش قلمرو خود در جهان اسلام و تجدید خلافت افتاده و همین امر دشمنی آنان را با صفویان بر می‌انگیخت. خصومت‌های این دو قدرت بزرگ به تدریج چهره‌ای مذهبی به خود گرفت و موجی از تعصبات و خشونت‌های مذهبی را در پی آورد. در مقابل سختگیری‌های صفویان سلطان سلیم عثمانی نیز علما را تحریك كرد تا فتوا به قتل شیعیان دهند و سپس دستور قتل عام آنان را صادر كرد. (14) جنگ چالدران كه به شكست شاه اسماعیل منجر شد اولین جنگ بزرگ این دو قدرت بزرگ اسلامی بود. این جنگ‌ها بعدها نیز ادامه یافت و تضعیف هر دو دولت و تشدید منازعات مذهبی در جهان اسلام را در پی داشت.
عثمانیان تنها رقبای سرسخت صفویان نبودند ازبكان كه در شرق ایران حكومتی قدرتمند ایجاد كرده بودند نیز بارها دولت صفوی را به زحمت انداختند و همواره شرق و شمال شرق ایران را مورد تاخت و تاز قرار می‌دادند. صفویان می‌كوشیدند تا با تكیه بر مذهب شیعه از میدان مبارزه با این دو قدرت بزرگ پیروز به درآیند.
شاه اسماعیل در سال 930 ق فوت كرد و فرزند ده ساله اش طهماسب به قدرت رسید و وارث كشور پهناوری شد كه همسایگان قدرتمندش عزم نابودی آن داشتند. طهماسب علاوه بر این باید با رقابت‌های خونین امرا و قبایل قزلباش نیز كه به نظر می‌رسید اعتقاد شورانگیز خود به شاه و مرشد كامل را از دست داده بودند دست و پنجه نرم می‌كرد. به هر حال وی بر همه این مشكلات غلبه كرد و قدرت خود را مستحكم نمود.
شاه طهماسب از شاهان متدین فوی است او در سال 939 ق طی یك اعلان عمومی توبه كرد (15) و تا پایان عمر در سال 984 ق به این توبه وفادار ماند. در عصر وی علما، اقتدار و نفوذ زیادی كسب كردند عده‌ای از علمای بزرگ شیعه همچون محقق كركی، شیخ علی منشار، حسین بن عبد الصمد (پدر شیخ بهایی) به ایران آمدند و به مقامات مذهبی دست یافتند. دوره طولانی سلطنت طهماسب همچنین دوره آرامش، قدرت و امنیت دولت و جامعه ایرانی است. قدرت نمایی وی در برابر ازبكان و به خصوص عثمانی‌ها كه قوی ترین نیروی نظامی وقت را در اختیار داشتند و توسط بزرگترین فاتح خود سلطان سلیمان باشكوه هدایت می‌شدند امنیت و ثبات پایداری را در این دوره برای ایران به ارمغان آورد.

ایفای نقس سیاسی:

بعد از جنگ چالدران كه به كشته شدن جمعی از علما و بزرگان صفوی و پیروزی عثمانیان انجامید شاه اسماعیل روحیه خود را از دست داد و همانند گذشته به امور دولت توجه نمی‌كرد. از سوی دیگر قزلباشان نیز جسورتر از قبل با رقبای ایرانی خود و عالمان شیعی به جدال بر می‌خاستند و گاه حتی از اطاعت مرشد كامل خود شاه اسماعیل سرباز می‌زدند. آنها علما و به خصوص علمای عرب تباری چون كركی را دشمن می‌داشتند زیرا تقویت علما در دربار تضعیف موقعیت قزلباشان را در پی داشت. این دشمنی گاه به قتل مقامات روحانی نیز می‌نجامد. (16)
به هر حال كركی به عراق بازگشت و به تألیف و تحقیق مشغول شد و بزرگترین كار علمی خود یعنی جامع المقاصد را در این دوره تدوین كرد، گر چه اشتغالات مجدد سیاسی در دوره شاه طهماسب مانع از آن شد كه وی این اثر خود را به پایان برد. كركی هر چند در این دوره از ایران خارج شده بود اما در آثارِ خود مخالفت و یا گلایه‌ای آشكار از دولت صفوی ندارد و حتی جامع المقاصد را به شهریار صفوی تقدیم می‌كند. (17) بعد از مرگ شاه اسماعیل، شاه طهماسب در 935 ق به عراق سفر كرده و كركی را مجدداً با حكمی تاریخی به ایران دعوت كرد. متن این حكم چنین است:
«بسم الله الرحمن الرحیم
چون از سودای حقیقت انتهای كلام امام صادق (علیه السلام) كه «انظروا الی من كان منكم روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فارضوا به حكما فانی قد جعلته حاكما فاذا حكم بحكم فمن لم یقبله منه فانما بحكم الله استخف و علینا ردّ و هو راد علی الله و هو علی حد الشرك»(18)
لایح و واضح است كه مخالفت حكم مجتهدین كه حافظان شرع سید المرسلین‌اند با شرك در یك درجه است. پس هر كه مخالفت حكم خاتم المجتهدین وارث علوم سیدالمرسلین نایب الائمة المعصومین لا زال كاسمه علیا كند و در مقام متابعت نباشد بی شائبه ملعون و در این آستانِ ملك آشیان مطرود است و به سیاسات عظیمه و تأدیبات بلیغه مواخذه خواهد شد». (19)
این فرمان ظاهراً در محرم سال 936 ق نوشته شده (20) و از آنجا كه با متنی كاملاً فقهی به نگارش درآمده است. احتمال داده‌اند كركی آن را به عنوان شرایط بازگشت خود به ایران نوشته و شاه طهماسب آن را امضا كرده باشد. (21) متن این حكم به تضمین حمایت شاه از كركی در مقابل دشمنانش اشاره دارد و این می‌تواند نشانه‌ای از نگرانی وی از حضور در دربار ایران تلقی گردد. همان گونه كه اشاره شد دربار صفوی در این زمان عمدتاً تحت نفوذ سران قزلباش بود و اینان نه مذهب فقها را می‌پسندیدند و نه حضور آنان را خوش می‌داشتند. در این فرمان دربار صفوی به صراحت موقعیت برتر علما را می‌پذیرد و مخالفان آنان را مشرک قلمداد می‌كند.
با این فرمان كركی برای دومین بار در سال 936 ق وارد ایران شد. فعالیت‌های وی در این دوره بسیار گسترده تر از قبل است میزان قدرت او نیز بسیار افزایش یافته و او ظاهراً در امور سیاسی نیز دخالت می‌كند. به گفته سید نعمت الله جزائری:
«هنگامی كه كركی وارد قزوین شد شاه خطاب به وی گفت: شما امروز نایب امام و شایسته تر به مقام سلطنت هستید و من یكی از كارگزاران شماییم كه اوامر و نواهی شما را به مرحله اجرا می‌گذارم.» (22)
بنا به گفته وی در این دوره كركی فرمان‌هایی به حكام ولایات در مورد كیفیت سلوك با مردم و اخذ مالیات و مقدار آن نوشته است، ظاهراً شاه صفوی نیز در تأئید دستورات محقق نامه‌هایی نوشت تا اوامر او را امتثال كنند و اطمینان داشته باشند كه آنها به خواست سلطنت صادر شد است. (23)
به هر حال كركی بیشتر به دنبال گسترش شریعت و اجرای احكام شرعی بود. حسن بیگ روملو در احسن التواریخ می‌نویسد:
«وی در جلوگیری از فحشا و منكرات و ریشه كن كردن اعمال نامشروع مانند شراب خواری قماربازی ترویج فرائض دینی و محافظت اوقات نماز جمعه و جماعات بیان احكام نماز و روزه تفقد از علما و دانشمندان و رواج اذان در شهرهای ایران و قلع و قمع مفسدین و ستمگران مساعی جمیله و مراقبت‌های سختی به عمل آورد.» (24)
به نظر وی بعد از خواجه نصیر هیچ كس به اندازه كركی در اعتلای مذهب شیعه نكوشید است. (25)
این دوره اقامت محقق در ایران نیز چندان به طول نینجامید. اقدامات او مخالفت‌های زیادی برانگیخت به نحوی كه برخی از بزرگان صفوی در صدد قتل او برآمدند. و كركی خسته از خصومت‌ها دربار صفوی را رها رده و به عراق بازگشت. شاه طهماسب نیز كه ظاهراَ نگران افزایش مخالفت‌ها بود و در بحبوحه درگیری با ازبكان و عثمانیان به سر می‌برد با رفتن او موافقت كرد. (26) اما چندی بعد در صدد برآمد تا او را دوباره به ایران فرا خواند لذا در سال 939 ق خود از جمیع مناهی توبه كرد و شراب خواری را كه عادت درباریان و قزلباشان صفوی بود ترك كرد و دستورات اكیدی برای جلوگیری از محرمات صادر نمود و كركی را با اختیارات افزونتر و این بار با یك فرمان طولانی و پرآب و تاب رسمی به ایران دعوت نمود. در این فرمان بر نكات زیر تأكید می‌شود:
1. ترویج تشیع و زمینه سازی ظهور حضرت صاحب الامر (عجل الله تعالی فرج) هدف اصلی دولت صفوی است.
2. این هدف جز با متابعت علمای دین به دست نمی‌آید.
3. محقق كركی در این زمان بزرگترین عالم شیعی و نایب امام زمان است.
4. شاه در این فرمان دستور می‌دهد كه:
«سادات عظام و اكابر و اشراف و اوامر و وزرا و سایر اركان دولت، كركی را مقتدا و پیشوای خود دانسته و در جمیع امور از او اطاعت كنند و آنچه امر نماید مأمور و آنچه نهی نماید منهی بوده؛ هر كس را از متصدیان امور شرعیه ممالك محروسه و عساكر منصوره عزل نماید معزول و هر كه را نصب نماید منصوب دانسته در زل و نصب مذورین به سند دیگری محتاج ندانند و هر كس را كه عزل نماید مادام كه از جانب ایشان دوباره منصوب نشود نصب نكنند.»
5. حكامی كه در مسیر ورود كركی به ایران با او برخورد می‌كنند باید نهایت احترام و ادب را در حق او مراعات كنند و خود به استقبال او بشتابند و نخواهند كه شیخ به استقبال آنها بیاید.
6. بخشی از این فرمان نیز مربوط به اعطای امتیازات مالی به كركی است. (27)
كركی درست یك سال بعد از این فرمان و ظاهراً در حالی كه در تدارك سفر به ایران بود به دیار باقی شتافت. پدر شیخ بهایی مرگ كركی را ناشی از مسمومیت می‌داند و معتقد است عده‌ای از بزرگان دولت كه از ورود كركی به ایران متضرر می‌شدند وی را مسموم كردند. (28)
آنچه از رفت و آمدهای كركی به ایران روشن می‌شود، این است كه وی همیشه و به هر قیمتی حاضر به همكاری با سلطنت نیست و هر زمان خود را در محدودیت می‌بیند از دربار كناره گیری می‌كند. گرچه در این هنگام نیز مخلفت آشكاری با دربار صفوی ندارد و همواره از پادشاهان صفوی تجلیل می‌كند. نكته شایسته تأمل در این مورد این است كه وی حتی بعد از صدور فرمان دوم با آن همه اختیارات، عجله‌ای برای آمدن به ایران نداشت.
كركی به سبب نوآوری‌های نظری، فعالیت‌های سیاسی و احیانا به لحاظ اختیارات فراوان و موقعیت سیاسی اش مخالفت‌هایی را برانگیخت. استقبال او از دولت صفوی و پذیرش هدایای شاه اسماعیل مخالفت برخی از علما را باعث شد. وی در آغاز رساله خراجیه كه یكی از اهداف نوشتن آن اثبات حلیت عطایای پادشاهان از مال خراج بود از این مخالفت‌ها و كینه‌ها شكوه می‌كند. (29) مهم ترین مخالف فكری كركی شیخ ابراهیم قطیفی عالم مشهور آن عصر است.
وی كه گویا مدتی شاگرد كركی بوده (30) به تدریج به یكی از مخالفان سرسخت وی بدل شد به طوری كه بسیاری از آثار خود را در رد نظریات كركی نوشته است. (31)
مهم ترین موضوع مورد اختلاف مسئله خراج و عطایای دربار و نماز جمعه بود. كركی پرداخت خراج به حاكمان جور را جائز و اخذ جوائز و هدایای حاكمان را كه از پول خراج صورت می‌گرفت حلال می‌شمرد و خود نیز آن را می‌پذیرفت اما قطیفی پرداخت خراج و اخذ جوائز و هدایا از حاكمان را حرام دانسته و خود آنها را نمی‌پذیرفت. وی ظاهراً به همكاری با سلطنت اعتقادی نداشت و به همین دلیل رابطه كركی با دربار را تحت عنوان دنیا طلبی مذمت كرده (32) و حیلت خراج را از كرامات قرن دهم
می‌دانست كه اختراع كركی است. (33) وی در یكی از آثار خود جهاد نظری با كركی را به منظور زدودن افكار غلطش از جهاد با شمشیر در راه خدا بهتر می‌داند. (34) در مخالفت با كركی، قطیفی تنها نبود برخی دیگر از علمای ایرانی و غیر ایرانی نیز با وی همداستان بودند. امیر غیاث الدین منصور از علمای بزرگ عصر (35) و امیر نعمت الله حلی از شاگردان كركی نیز از مخالفان او محسوب می‌شدند. (36) گروه دیگری از مخالفان كركی سردمداران قزلباشِ دولت صفوی بودند كه علما را نه تنها مخالفان فكری خود می‌دانستند بلكه به چشم رقبای سیاسی به آنان می‌نگریستند كه عرصه را بر قزلباشان تنگ می‌كنند و این در مورد فقهایی چون كركی كه دارای اختیارات وسیعی بودند نمود بیشتری داشت. كركی در اولین ورود خود به ایران به رغم قدرت قزلباشان، آشكارا از درِ مخالفت با آنان درآمد و كتابی در رد صفویه نوشت. رقابت قزلباشان صوفی و فقهای شیعی كه كم و بیش تا پایان دوره صفوی به سود فقها ادامه داشت از مهم ترین تعارضات درونی این دولت محسوب می‌گردد. اصولاً تشیع فقاهتی كه محقق و پیروانش ترویج می‌كردند با اعتقادات صوفیانِ صفوی كه اعتقادی به شریعت نداشتند در تضاد بود. ظاهراً خروج كركی از ایران نیز به همین اختلافات باز می‌گردد. گفته شده است كه در دوره دوم حضور وی در ایران برخی از سران قزلباش در صدد قتلش برآمدند. (37) از این رو احتمال مسموم كردن محقق كركی كه از قول پدر شیخ بهایی نقل شده است بعید به نظر نمی‌رسد؛ باید توجه داشت وی در زمانی فوت كرد كه در صدد بازگشت به ایران بود و با توجه به اختیارات وسیعی كه شاه به او داده بود خطر بزرگی برای قزلباشان محسوب می‌شد.

آثار

كركی از مجتهدان و فقهای بنام شیعه به شمار می‌آید. او را به همین دلیل محقق ثانی لقب داده‌اند. مشخصه اصلی فقه كركی بذل توجه به پاره‌ای از مسائل است كه تغییر سیستم حكومتی و به قدرت رسیدن شیعه در ایران به وجود آورده بود؛ مسائلی از قبیل حدود اختیارات فقیه، نماز جمعه، خراج، مقاسمه و نظایر آن كه پیشتر از آن جای مهمی در فقه نداشتند و اكنون باید مورد توجه قرار می‌گرفتند. بسیاری از فقهای شیعه پس از كركی تا پایان دوره صفوی متأثر از سنت فقهی او بوده‌اند. فاضل هندی، آقا حسین خوانساری، آقا جمال خوانساری، سلطان العلما، شیخ بهایی و حسین بن عبدالصمد پدر شیخ بهائی و میرداماد در زمره شاگردان مكتب فقهی او قرار دارند. (38)
از كركی حدود شصت كتاب و رساله بر جای مانده كه اغلب آن در مجموعه‌ای از آثار وی به چاپ رسیده است. (39) تعدادی از اثار وی نیز در گذر از بین رفته است. مهم ترین این كتاب‌ها جامع المقاصد شرح قواعد الاحكام علامه حلی است. ظاهراً كركی این كتاب را برای رفع خلأ موجود در زمینه آثار فقه شیعه در ایران به نگارش درآورده است، لذا در مقدمه كتاب آن را به شهریار صفوی تقدیم می‌كند. (40) اما ظاهراً سفر وی به ایران در دوره شاه طهماسب و اشتغالات بسیار مانع از اتمام آن شده و آنچه موجود است در بحث نكاح پایان می‌پذیرد. رساله خراجیه اثر دیگر كركی است كه به موضوع خراج و بهره مندی از آن در عصر غیبت می‌پردازد كه مسئله‌ای جنجال برانگیز در این دوره به شمار می‌آید. وی نظریه جدیدی را در این زمینه مطرح می‌كند كه بنا به شرایط روز و به اقتضای زمان است. او پرداخت خراج به سلطان را جایز و حتی واجب تلقی كرده و بهره مندی از آن را جایز می‌داند. این رساله مخالفت‌هایی را برانگیخت. فاضل قطیفی مخالف سرسخت كركی رساله‌ای در رد آن نوشت و مدت‌ها بعد محقق اردبیلی و شیبانی نیز به دفاع از قطیفی و كركی رساله‌هایی به نگارش درآوردند. اما نظریه كركی در دوره صفویه مبنای عمل قرار گرفت و عملاً پذیرفته شد.
رساله ی نماز جمعه از رسایل دیگر كركی است كه به مسئله نماز جمعه در عصر غیبت می‌پردازد كه این نیز از مسائل اختلافی در عصر صفوی است. ارتباط اقامه این نماز با سیاست و حكومت و حكم به ضرورت نصب امام جمعه توسط سلطان عادل فقها را به مخالفت با اقامه آن در عصر غیبت وا داشته بود. كركی اقامه نماز جمعه را وجوب تخییری قلمداد كرده و شرط آن حضور نایب امام یا فقیه جامع الشرایط دانسته است. مسئله اختیارات فقیه و نیابت فقها از جانب امام را كركی در این رساله مطرح كرده است.

اندیشه سیاسی

امامت

بحث امامت مبنای اندیشه شیعه را تشكیل می‌دهد و فقها و علمای شیعه با سنجش حكومت‌ها با مدل آرمانی حكومت امام حكم به مشروعیت و عدم مشروعیت آنان می‌دهند. در واقع نظام امامت نظام آرمانی یا نوع ایدئال حكومت شیعی است و شناخت آن برای درك اندیشه سیاسی شیعه ضرورت دارد. مفروضات و زمینه‌های طرح اندیشه سیاسی علمای شیعه را باید در نظریه امامت جست و جو كرد. لذا ضروری است قبل از بحث از اندیشه سیاسی كركی در عصر غیبت به اندیشه امامت در نزد او اشاره كرد.

1. اهمیت و ضرورت امامت

به نظر كركی بزرگترین خطای اهل سنت این است كه امامت را كوچك شمرده‌اند به نحوی كه خلفای اموی شارب الخمر و فاسق را نیز شایسته آن مقام دانسته‌اند. اما وی معتقد است امامت در زمره اصول دین است و عظمتی همچون مقام نبوت دارد چرا كه:
1. امامت جانشینی نبوت است و نبوت از اصول دین محسوب می‌شود.
2. همان دلیلی كه خلق را محتاج نبی پیامبر می‌كرد بعد از نبی نیز موجود است و آنان را نیازمند امام می‌كند. مردم همواره به رهبری قدرتمند نیاز دارند زیرا انگیزه شرارت و گمراهی در انسان‌ها وجود دارد و نصب امام برای جلوگیری از شرارت و ضلالت واجب است.
اهل سنت حدیث «امت من بر خطا جمع نمی‌شوند.» (41) را دلیلی برای عصمت امت پیامبر دانسته‌اند اما به نظر كركی اولاً: این حدیث صحیح نیست. ثانیاً: بر فرض صحت اگر همگی مردم به جز یك نفر منحرف شوند باز عدم اجتماع بر خطا صدق خواهد كرد و لازم است برای اكثریت گمراه امام نصب شود. بنبراین به نظر كركی آنچه امامت و یا به عبارت بهتر حكومت را ضروری می‌كند طبع شرور انسان‌ها است.
سومین دلیل برای ضرورت و اهمیت امامت لزوم حفظ شرع بعد از پیامبر و پاسخ گویی به مسائل جدید است. (42)كركی در بحث امامت تفاوتی بین مرجعیت دینی و حكومت سیاسی نمی‌گذارد و هر دو را وظیفه امام تلقی می‌كند.

2. نقش رأی مردم و بیعت در امامت

كركی می‌گوید اهل سنت معتقدند امامت منصبی دنیوی و منوط به آرای مردم است و بدین ترتیب حتی فاسق نیز می‌تواند عهده دار آن باشد و اگر جمعی از اعیان با شخص متنفذی بیعت كنند او امام خواهد شد و حتی در صورتی كه فردی برامام عادل پیروز شود امام خواهد شد و در این صورت امام عادل فقط مناصب شرعی را بر عهده خواهد داشت و شخص پیروز اگر بدترین مردم باشد نیز عهده دار خلافت خواهد شد.
كركی نظریه واگذاری امامت به رأی مردم را به سه وجه تقریر كرد و هر سه وجه را رد می‌كند.
1. امامتِ بر مردم از مناصب شرعی است كه كتاب و سنت ویژگی‌های افرادی را كه شایستگی آن را دارند بیان كرده‌اند. بنابراین مجتهدان باید صفات امام را از كتاب و سنت استخراج و همگی بر اهلیت شخصی واحد اتفاق كنند. اتفاق آرا در این انتخاب ضروری است اما این اتفاق معمولاً حاصل نمی‌شود. به همین دلیل نصب امام را رد كرد و یا اجازه داد هر گروه امام خاص خود را انتخاب كند كه در آن صورت نیز امامت مبتنی بر رأی تمام مردم نخواهد بود.
2. بیعت عامل انعقاد امامت تلقی شود و حقوق امامت بعد از وقوع بیعت برعهده حاكم و بیعت كننده قرار گیرد. این فرض نیز مستلزم شركت زنان و مردمان نادان در انتخاب امام است و در این صورت نیز حتی اگر یك نفر از بیعت سرپیچی كند امامت منعقد نخواهد شد و چون اتفاق آرا هیچ گاه حاصل نمی‌شود امامت نیز واقع نخواهد شد.
امامت از مناصب دنیوی است كه به شرع ربطی ندارد و همان گونه كه كفار فرنگ و هند در انتخاب سلاطین خود عمل می‌كنند منوط به آرای رجال مشهور است. در این صورت امامت منصبی صرفاً دنیوی خواهد شد و اطاعت از آن واجب نیست و نمی‌تواند خمس زكات و مال بی وارث را دریافت كند. به عبارت دیگر حقوق سیاسی پیامبر را نخواهد داشت در حالی كه اهل سنت تمام اختیارات سیاسی پیامبر را به خلیفه سرایت می‌دهند. (43)
به این ترتیب كركی لزوم ابتنای امامت بر نص را ثابت می‌كند و نتیجه می‌گیرد كسانی كه بدون آن كه اهمیت امامت و خلافت را داشته باشند عهده دار آن می‌شوند به خداوند، پیامبر و امام و مردم و نیز منصب امامت ظلم روا داشته‌اند و مستحق لعن و نفرین‌اند. (44)
كركی همچنین دنیوی بودن امامت را رد می‌كند ومی گوید: نمی‌توان گفت كه مردم در امور دنیا احتیاج به حكومت و رهبر دارند و حكومت امری دنیوی است زیرا اكثر امور شرعی نیز متعلق به نظام زندگی و دنیای مردم‌اند؛ مثلاً عزل و نصب قضات امری شرعی اما متعلق به دنیای مردم است. به نظر وی پیامبر برای هدایت اخروی و دنیوی مردم مبعوث شده و عبادات مربوط به آخرت و بقیه احكام اسلامی متعلق به دنیای مردم است كه بعد از پیامبر بر عهده مردم گذاشته شده و تنها كسانی می‌توانند عهده دار آن شوند كه از پیامبر اذن داشته باشند و غیر از این هر كس این منصب را اشغال كند ظالم است. (45) آنچه از نظریه كركی بر می‌آید این است كه حكومت مطلوب وی به رأی مردم وابسته نیست و مشروعیت خود را از خداوند و معصومین می‌گیرد و در چنین حكومتی بین دین و سیاست و امامت و خلافت جدایی وجود ندارد. البته همچنان كه پیدا است این نظریه صرفاً برای توجیه امامت در عصر حضور ائمه پرداخته شده است و نمی‌تواند حكومت در عصر غیبت را توجیه كند اما در هر حال می‌تواند به عنوان یك نوع آرمانی در تبیین اندیشه سیاسی فقها به كار آید.

حكومت در عصر غیبت

1. حكومت فقیه

اغلب فقها صریح و مفصل به این بحث نپرداخته‌اند. شاید به این علت كه عصر غیبت را عصر حرمان تلقی كرده و احتمال حكومت مشروع در این دوره را مردود می‌شمردند و یا به این دلیل كه احتمال ایجاد حكومتی شیعی در این دوره را بسیار بعید می‌دانستند. قبل از صفویه تنها در دوره آل بویه شیعیان حكومت‌های مقتدری در برخی از مناطق جهان اسلام تشكیل دادند اما ظاهراً از آن رو كه تصور نمی‌شد غیبت امام دوازدهم چندان طولانی شود، نظریه پردازی در مورد حكومت در عصر غیبت مورد توجه قرار نگرفت. به هر حال فقها توجه چندانی به نظریه پردازی در باب حكومت در عصر غیبت نداشته‌اند و این مسئله فهم اندیشه سیاسی آنان را با مشكل روبه رو می‌كند. به نظر می‌رسد در این دوره اصل انتظار اصل بنیادین اندیشه سیاسی شیعه به شمار رفته و همه حكومت‌های موجود نامشروع و موقتی تلقی می‌گردیدند. با این حال در آثار فقها می‌توان مطالب پراكنده‌ای یافت كه ما را به فهم اندیشه سیاسی آنان رهنمون می‌شود. در این زمینه مباحثی كه در مورد اختیارات فقها و به عبارت دقیق تر ولایت فقها به عنوان نایبان امام در عصر غیبت مطرح شده، می‌تواند زمینه ساز یك تئوری سیاسی تلقی شود. هر چند كه باید توجه داشت عمده مباحثی كه در زمینه ولایت و اختیارات فقها مطرح شده، معطوف به قضاوت، اجرای حدود و افتا بوده است.
شهید اول از علمای بزرگ شیعه در قرن هشتم هجری از فقهایی است كه اصل نیابت فقها از جانب معصومین و اختیارات آنان در عصر غیبت را برجسته كرد. وی با علی مؤید سبزواری حاكم سربداران ارتباط داشت و كتاب لمعه را برای آنان نوشت و ظاهراً شهادت او با فعالیت‌های سیاسی اش بی ارتباط نبوده است. بدین ترتیب شهید اول مكتبی فكری بنا گذاشت كه در آن تمایلات سیاسی به چشم می‌خورد. این مكتب زمینه‌های نظری ورود فقهایی چون كركی به عرصه سیاست و برجسته سازی ولایت فقیه را فراهم كرد. كركی در چند اثرِ خود به ولایت فقیه اشاره كرده است هر چند كه در هیچ مورد به اختیارات سیاسی فقیه اشاره نكرده است.
در جامع المقاصد مشهورترین اثر فقهی كركی در بحث از نماز جمعه ابتدا با برشمردن شرایط نماز جمعه- كه از جمله آنها حضور سلطان عادل (امام معصوم) یا نایب او است- به بررسی حكم اقامه آن در عصر غیبت می‌پردازد و ضمن اشاره به اقوال سید مرتضی، سلار و ابن ادریس كه با اقامه نماز جمعه در عصر غیبت مخالف‌اند دلایل آنها را رد می کند. فقهای مذکور معتقدند چون از شرایط نماز جمعه حضور امام یا كسی است كه امام او را برای نماز جمعه منصوب كرده اقامه نماز جمعه در عصر غیبت منتفی است. كركی پاسخ می‌دهد: از آنجا كه فقیه جامع الشرایط از جانب امام منصوب شده از احكام او باید اطاعت كرد و در اقامه حدود و قضاوت بین مردم یاری اش نمود. (46) وی می نویسد: نمی‌توان گفت فقیه فقط برای قضاوت و فتوا از طرف امام منصوب شده است و نماز جمعه شامل این اختیارات نمی‌شود چرا كه فقیه را ائمه به عنوان حاكم به نحو كلی منصوب كرده‌اند. (47)
كركی با اثبات جواز اقامه نماز جمعه عملاً برای فقیه اختیاراتی بیش از فتوا و قضاوت قایل می‌شود و نیز به نصب فقیه از جانب امام به عنوان حاكم تصریح می‌كند. اثر دیگری كه كركی در آن به طرح نظریه ولایت فقیه پرداخته رساله نماز جمعه است. وی در این رساله می‌نویسد:
«اصحاب ما اتفاق نظر دارند كه فقیه عادل امامی جامع شرایط فتوا كه از او به مجتهد در احكام شرعیه تعبیر می‌شود در حال غیبت در همه آنچه نیابت در آن دخیل است نایب ائمه (سلام الله علیه) می‌باشد چه بسا اصحاب قتل و حدود را مطلقاً استثنا كرده باشند اما دادخواهی نزد ایشان بردن و انقیاد به حكم شان واجب است. او حق دارد مال فردی را كه از ادای حق امتناع كند در مواردی كه به آن نیاز است به فروش برساند. او بر اموال غایبان كودكان سفیهان و ورشكستگان ولایت دارد و می‌تواند در اموال ممنوعانِ از تصرف، تصرف كند و دارای تمام اختیارات دیگری است كه برای حاكم منصوب از جانب امام اثبات می‌شود. اصل در این مسئله روایت عمر بن حنظله است كه شیخ طوسی در تهذیب آن را با اسناد نقل كرده است... مقصود از این حدیث در این جا این است كه فقیه موصوف به اوصاف معین از جانب ائمه منصوب شده است و در همه آنچه در آن نیابت راه دارد نایب او محسوب می‌شود و به مقتضای قول امام صادق (علیه السلام) كه فرموده‌اند: من او را بر شما حاكم قرار دادم این نیابت كلی است.» (48)
روایتی كه كركی از آن برای بحث ولایت فقیه استفاده می‌كند روایتی است كه معمولاً فقهای بعد از او نیز آن را مستندِ اصلیِ ولایت فقیه قرار داده‌اند. فقها این روایت را عمدتاً به قضاوت، حكمیت و رجوع به قاضیان و داوران عادل شیعی تفسیر می‌كنند. كركی در جای دیگری از همین رساله به نصب فقیه از جانب امام اشاره می‌كند. (49) با این حال به رغم تأكید بر نصب كلیِ فقیه از جانب امام كركی در مناصب و اختیاراتی كه برای فقیه برمی شمارد به مناصب شرعی چون فتوا، قضاوت و سرپرستی محجوران اشاره كرده از ذكر اختیارات سیاسی فقیه خودداری می‌ورزد. (50) این نكته در تمام مواردی كه كركی از ولایت فقیه بحث كرده است، وجود دارد و می‌تواند نشانی از بی اعتقادی او به ولایت سیاسی فقها تلقی شود.
همان گونه كه اشاره شد مستند عمده كركی در بحث ولایت فقیه به جز اجماع در غیر از قتل و حدود روایاتی است كه از ائمه رسیده و عموماً قایلان به ولایت فقیه به آنها استناد می‌كنند. در حاشیه بر شرایع در شرح نظر علّامه مبنی بر وجوب رجوع شیعیان در اختلافاتِ خود به فقهای عادل شیعی مستندات روایی خود را ذكر می‌كند. اولین و مهم ترین حدیثی- كه قبلاً نیز به آن اشاره شد- حدیث مقبوله عمر بن حنظله است متن این حدیث چنین است:
«كلینی از عمر بن حنظله نقل می‌كند كه وی می‌گوید: از امام صادق (علیه السلام) درباره دو نفر از شیعیان كه در مورد ارث یا قرض اختلاف داشتند و برای حل آن به سلطان و قضات وقت رجوع كردند پرسیدم كه آیا این كار جایز است؟ فرمودند: هر كس در حق یا باطل دادخواهی نزد ایشان برد در حقیقت از طاغوت دادخوهی كرده است و هر چه را كه به حكم آنها بگیرد به حرام گرفته است اگر چه حق او باشد چرا كه آن را به حكم طاغوت (كسی كه خداوند دستور داده است به آن كفر بورزند) گرفته است. پرسیدم پس چه كنند؟ فرمود: به كسانی كه احادیث ما را روایت و در حرام و حلال ما نظر می‌كنند و احكام ما را می‌شناسند رجوع كنند و او را به عنوان قاضی و حكم بپذیرند زیرا من او را بر شما حاكم قرار داده ام. پس آن گاه كه به حكم ما حكم كرد و از او پذیرفته نشد حكم خدا كوچك شمرده شده و ما را رد كرده است و آن كه ما را رد كند خدا را رد كرده است و این در حد شرك به خداوند است.» (51)
این روایت مورد استناد همه معتقدان به ولایت فقیه است. البته بسیاری از فقها بنا به ظاهر روایت صرفاً در حرمت رجوع به قضاتِ و داوران جور به آن استناد می‌كنند. كركی با توجه به بیان كلی امام در مورد فقها آن را دلیل بر نصب كلی فقیه می‌گیرد اما در عین حال اشاره‌ای نیز به ولایت سیاسی فقها ندارند.
دومین روایتی كه كركی به آن استناد می‌كند روایت ابی خدیجه است كه امام (علیه السلام) ضمن نهی از رجوع به قضات جور می‌فرمایند كه «به اشخاصی رجوع كنید كه با احكام شیعه آشنایند و من آنها را حاكم شما قرار داده ام.» روایت دیگری نیز ذكر می‌كند كه در آن امام (علیه السلام) می‌فرمایند: اگر فردی از شیعه برای اختلاف خود به قاضی و سلطان جور رجوع كند و آنها به غیر حكم خدا حكم دهند این فرد در گناه قضاوت و سلاطین جور شریك است. همچنین دیگری را كه رجوع به قضات جور را مصداق رجوع به طاغوت دانسته ذكر می‌كند. البته روایت‌های اخیر را كركی فقط مشعر بر اثبات حرمت رجوع به قضات و سلاطین جور می‌داند. (52)
«كركی در اواخر رساله نماز جمعه شرایط زیر را برای فقیه نایب امام (علیه السلام) در عصر غیبت برمی شمارد: ایمان، عدالت، علم به كتاب و سنت و اجماع (كركی اجماع را یكی از منابع استنباط می‌داند و لذا معتقد است كه فقیه نباید برخلاف آن فتوا دهد) و قواعد كلامی كه فقه و اصول ادامه آنها محسوب می‌شود و آشنایی با منطق و استدلال و لغت و صرف و نحو و ناسخ و منسوخ و احكام آنها و نیز احكام اوامر و نواهی عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین و احوال روات و همچنین دارا بودن ملكه اجتهاد و حافظه و استعداد از ویژگی‌های فقیه است.» (53)

2. اختیارات فقیه

كركی با وجود آن كه نیابت فقیه را از جانب امام معصوم عام تلقی می‌كند و به این نكته تصریح دارد در برشمردن اختیارات فقیه به موارد سیاسی اشاره نكرده است. اودر رساله نماز جمعه این مسئله را كه فقیه می‌تواند حدود را اجرا كند و قضاوت بین مردم را برعهده بگیرد (این موارد فقط از اختیارات امام یا نایب او است) دلیل بر نیابت عام فقیه در جمیع مناصب شرعیه می‌داند. (54) به نظر او اگر این نیابت عام را در همه امور شرعی نپذیریم اجرای حدود و قضاوت نیز از فقیه صحیح نخواهد بود. در اینجا اشاره كركی فقط به مناصب شرعی است و در صورتی اختیارات سیاسی را در بر می‌گیرد كه حوزه مناصب شرعی را گسترش دهیم.
به ره حال قراینی درباره اختیارات سیاسی فقیه در آثار كركی وجود دارد. از جمله تأكید بر نیابت عام فقها و اطلاق سلطان عادل به امام و نایب (55) او و تعبیری كه او از اصطلاح امیر (56) به كار می‌برد، دلایلی است كه می‌تواند نشان از این باشد كه او در حوزه سیاست نیز برای فقیه اختیاراتی قایل بوده است. اما سؤال این جا است كه چرا وی صراحتاً به اختیارات سیاسی فقها اشاره نمی‌كند. در پاسخ به این سؤال باید توجه داشت كه در سراسر دوره غیبت تمایلی عمیق در میان علمای شیعه به این نظر كه تشكیل حكومت مشروع در این عصر ممكن نیست وجود داشته است. مناسب نبودن شرایط اجتماعی و سیاسی و عدم امكان دستیابی فقها به حكومت و قدرت و نفوذ نهاد سلطنت رهایی از این تفكر را اگر ناممكن كه بسیار دشوار كرد بود. به همین دلیل تا ظهور دولت صفوی در میان علمای شیعه نظریه سیاسی صریحی درباره حكومت مشروع ممكن نمی‌نمود. با ظهور صفویان مسئله مشروعیت حكومت در عصرغیبت می‌بایست به صورت جدی در میان فقها و اندیشمندان شیعی مطرح می‌شد. فقهای شیعه باید سازوكاری برای مشروعیت بخشیدن به این دولت می‌اندیشیدند. از این منظر تلاش كركی برای اثبات اختیارات گسترده برای فقیه را می‌توان كوششی برای رهایی از بن بست غیبت در اندیشه سیاسی شیعه و زمینه‌ای برای مشروعیت بخشیدن به حكومت‌های شیعی تلقی كرد. مشروعیتی كه می‌بایست از طریق همراهی و اذن فقها به دست می‌آمد. در این راستا فقها اگرچه ادعای پادشاهی نداشتند اما مشروعیت شاهان را به همراهی خود مشروط می‌دانستند. باید توجه داشت كركی قایل به مشروعیت مستقل سلطنت نبود و همراهی با علما را شرط مشروعیت سلطنت شیعی می‌دانست و همان گونه كه در ادامه اشاره خواهد شد وی با نگاهی تردیدآمیز به صفویان می‌نگریست و هیچ گاه بر مشروعیت صفویان تصریح نكرد. در واثع تأكید بر حقوق فقها می‌توانست مشروعیت شاهان را به اذن و یا همراهی آنان مشروط نموده و اقتدار فقها را در عرصه سیاسی اجتماعی تثبیت كند و از نفوذ به فرقه‌ها و گروه‌های مخالفی چون صوفیان جلوگیری كند. بنابراین تأكید بر اختیارات فقیه به معنای رقابت با سلطنت و خواست تكیه زدن بر مسند قدرت و حكومت سیاسی نیست. آنچه فقهایی چون كركی به دنبال آن بودند نفوذ بر دربار و تثبیت اقتدار فقها در جامعه است. باید توجه داشت كه كركی و سایر علمای دروه صفوی بر حفظ روابط صمیمانه خود با دربار اصرار داشتند و در این شرایط تضعیف سلطنت و پرداخت نظریه‌ای رقیب، آنان را از این هدف دور می‌كرد و علاوه بر این حتی در صورت اعتقاد به حق حكومت، فقها امكان به دست گرفتن قدرت را نداشتند. كركی در چند مورد تمكن فقیه را شرط اجرای برخی از اختیارات او می‌داند. (57)
بدین ترتیب به نظر می‌رسد نظریه كركی از اولین قدم‌هایی است كه در راه توضیح مشروعیت حكومت‌ها در عصر غیبت برداشته شده است. پیامد این نظریه شكل گیری نوعی سلطنت شیعی بود كه بر همكاری و همراهی دو نهاد سلطنت و شریعت یا شاهان و علما تكیه داشت. به هر حال كركی به صراحت اختیارات زیر را از آنِ فقیه می‌داند:

1.2. قضاوت

به نظر کركی فقیه در صورت آشنا بودن با ادله فقهی و داشتن صفات مذكور قضاوت بین شیعیان را عهده دار خواهد بود؛ البته در صورتی كه هیچ خطری او و شیعیان را تهدید نكند. (58) این قید به دلیل اوضاع زمان و فشار تعصبات حكومت‌ها و سخت گیری بر شیعیان است كه به خصوص در قلمرو عثمانی‌ها جریان داشت. در صورت وجود فقیهِ شیعی شیعیان باید اختلافات خود را به او ارجاع دهند و رجوع به قضات و حكام جور گناه محسوب می‌شود مسئله جواز اجرای حدود در عصر غیبت حدود شرعی را اجرا كند و یا در موارد خاص به قتل و مصدوم كردن كسی اذن دهد؟ وی در آثار خود با این مسئله برخورد دوگانه‌ای دارد هر چند نهایتاً فتوا به جواز اجرای حدود در عصر غیبت می‌دهد. در باب امر به معروف و نهی از منكر نیز آنجا كه امر و نهی مستلزم كشتن یا مجروح كردن باشد وی دو نظر را ذكر می‌كند:
«اول: امر و نهی در جایی كه نیازمند قتل و جرح باشد مشروط به اذن امام معصوم (علیه السلام) نیست.
دوم: امر و نهی در صورتی كه مستلزم كشتن و مجروح كردن باشد مشروط به اذن امام (علیه السلام) است تا آشوب و فتنه بر جامعه حاكم نگردد.» (59)
محقق در جامع المقاصد با این كه نظر اول را وجیه می‌داند نظر دوم را صحیح تر می‌شمارد و بدان فتوا می‌دهد. حال كه امر و نهی از طریق كشتن یا مجروح كردن مشروط به اذن امام معصوم است در زمان غیبت حكم آن چگونه است؟ آیا مانند جهاد ابتدایی به كلی تعطیل می‌شود یا مانند نماز جمعه بر عهده فقیه جامع الشرایط قرار می‌گیرد. (60) در حاشیه بر ارشاد در ذیل بحث امر به معروف و نهی از منكر در جایی كه امر و نهی محتاج به جرح و قتل گردد رأی علامه را مبنی بر نیاز به اذن امام در این مورد می‌پذیرد و به عدم اختیار فقیه برای اذن در این مورد فتوا می‌دهد (61) و دلیل آن را ترس از فتنه و احتیاط در امور مربوط به جان و حیات انسان‌ها می‌داند. و در حاشیه بر شرایع در ذیل همین بحث ضمن اشاره به اقوال متفاوت در مسئله همین قول را صحیح تر تلقی می‌نماید و در نهایت وجوب امر و نهی بر فقیه را در صورت نیاز به جرح و قتل بر جواز اقامه حدود در عصر غیبت مبتنی می‌كند. (62) بدین ترتیب اگر برای فقها حق اجرای حدود در عصر غیبت را قایل شویم در امر و نهی در صورت مذكور نیز می‌توان به كفایت اذن فقها فتوا داد.
مسئله دیگری كه در اینجا مطرح می‌شود، این است كه اگر كسی از طرف سلطان جائر به مقامی منصوب شود و به توانایی خود در اقامه عدل علم داشته باشد، آیا می‌تواند به این نیت كه نایب سلطان عادل یا امام معصوم است اقامه حدود كند؟ محقق در جامع امقاصد اقامه حدود در چنین منصبی را تنها برای فقیه واجد شرایط جایز می‌داند و در پاسخ به این استدلال كه اقامه حدود مصداقی از امر به معروف و نهی از منكر است و امر و نهی جایز است و اقامه حدود نیز جایز خواهد بود می‌گوید: باب حكم و افتا و اقامه حدود از امر به معروف و نهی از منكر جدا و مستقل است؛ (63) یعنی صغرای این استدلال را نمی‌پذیرد.
او با این فتوا و آنچه در آثار بعدی به آن تصریح می‌كند تمامی احكامی را كه درباره حدود و قضا از طرف سلاطین جور و یا عمال آنها -كه عمدتاً غیر فقیه بودند- صادر می‌شده است غیرمشروع و باطل معرفی كرده است، لذا زمانی كه فرصت یافت، خود به نصب قضات در نواحی مختلف همت گماشت و به همین دلیل نصب قضات در دوره صفویه از جانب مقامات روحانی صورت می‌گرفت نه دربار.
اما كركی در آثار دیگر خود به نحوی متفاوت با مسئله اجرای حدود در عصر غیبت برخورد می‌كند. در رساله نماز جمعه به این امر تصریح دارد كه فقیه می‌تواند حدود را اجرا كند اما در اجماعی كه بر ولایت فقیه ذكر می‌كند متذكر می‌شود كه بعضی از فقهای شیعه قتل و اجرای حدود را استثنا كرده‌اند. (64) در حاشیه بر ارشاد در ذیل بحث امر به معروف و نهی از منكر این قول را كه حدود جز با اذن امام اجرا نمی‌شود تأیید و اجماعی تلقی می‌كند و حتی از عدم جواز قتل و جرح در امر به معروف و نهی از منكر یقینی تر و اجماعی تر می‌شمارد زیرا امر به معروف و نهی از منكر مشروط به اذن امام نیستند، اما اجرای حدود متعلق به منصب امامت و اذن امام در آن لازم است. (65)
در حاشیه بر شرایع قول به جواز اجرای حدود را تقویت می کند؛ به این دلیل که عدم اجرای حدود به ارتكاب محارم بیشتر و مفسده اجتماعی منجر می‌شود. به هر حال با توجه به اهمیت جامع المقاصد - كه بر اساس برخی مطالعات آخرین اثر وی محسوب می‌شود- می‌توان رأی نهایی وی را جواز اقامه حدود در عصر غیبت توسط فقها دانست. كركی شرایطی را نیز برای اجرای حدود در نظر می‌گیرد: توانایی برای اقامه صحیح حدود، احساس امنیت از جانب حكومت و نداشتن مفسده اجتماعی از شرایط اجرای حدود محسوب می‌شوند. (66)
مسئله دیگر این كه فقط فقهایی كه دارای شرایط افتا هستند، می‌توانند عهده دار قضاوت و اجرای حدود شوند این شرایط عبارت‌اند از: ایمان، علم، تقوا، عدالت و توانایی استنباط احكام.

2.2. دریافت و تقسیم زكات، خمس و خراج

زكات و خمس مالیات‌های شرعی هستند كه در اختیار داشتن آنها قدرت مالی و اقتصادی زیادی به فقیه اعطا می‌كند. زكات را معمولاى حكومت‌ها دریافت می‌كردند اما كركی به پرداخت آن به فقیه معتقد است. در مورد خمس نیز اغلب فقها در پرداخت آن به مجتهدین اتفاق نظر دارند اما آنچه قابل توجه است، پرداخت خراج به فقیه است. خراج، مالیاتی صرفاً حكومتی است و محل مصرف آن مصالح عمومی جامعه اسلامی است. كركی در رساله خراجیه خود می‌نویسد امور مربوط به خراج در عصر غیبت به بقیه سپرده شده است و در صورت امكان از فقدان خطر فقیه خراج را گرفته و در مصالح عمومی جامعه هزینه می‌كند. درباره خراج به لحاظ اهمیتی كه در آن دوران داشته است بعد از این بحث خواهیم كرد.

3.2. افتاء

حل و فصل مسائل شرعی مردم و پاسخ گویی به سؤالات روز بر اساس منابع شیعی از وظایف اصلی فقها است. به نظر كركی فرق افتاء با قضا در این است كه اوّلی بیان حكم شرعی به نحو كلی و بدون توجه به مصداق است و دومی بیان حكم شرعی در موردی خاص محسوب می‌شود. (67)

پی‌نوشت‌ها:

1. پژوهشگر اندیشه سیاسی.
2. محمد باقر خوانساری، روضات الجنات، تهران: اسماعیلیان، 1290، ج4، ص 372.
3. آلبرت حورانی، «هجرت علمای شیعه از جبل عامل به ایران، مرتضی اسلامی، كیهان فرهنگی، سال سوم شماره 8، ص 14.
4. جعفر ابن باقر آل محبوبه، ماضی النجف و حاضرها، لبنان: صیدا، ج3، 1353ق، ص 242 و حسن عباس نصرالله، تاریخ كرك نوح، دمشق: رایزنی فرهنگی ایران، 1989م، ص 135.
5. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، بیروت: موسسه الوفاء، ج105، 1983م، صص 48- 47 و 80.
6. همان، ص 28.
7. محمدباقر خوانساری، پیشین، ج4، ص 363 و میرزا عبدالله افندی، ریاض العلما، به اهتمام: سید احمد حسینی اشكوری، قم: كتابخانه آیةالله مرعشی، 1408ق، ص 448.
8. حسن بیك روملو، احسن التواریخ، به كوشش: عبدالحسین نوایی، تهران: بابك، ص 86.
9. میرزا عبدالله افندی، تعلیقه امل الامل، تحقیق: سید احمد حسینی اشكوری، قم: كتابخانه آیةالله مرعشی، 1410 ق، ص 294. وی مجتهدانی را كه كركی تربیت كرده بالغ بر چهارصد نفر می‌داند.
10. یوسف بحرانی، لؤلوالبحرین، تحقیق: سید محمد صادق بحرالعلوم، نجف: نعمان، 1966م، ص 152.
11. یحیی بن عبداللطیف قزوینی، لب التواریخ، تهران: مقدم، 1363، ص 387.
12. فضل الله روزبهان خنجی، تاریخ عالم آرای امینی، تصحیح: جان وودز، لندن: انجمن سلطنتی مطالعات آسیایی، 1992م، ص 272.
13. یدالله شكری، عالم آرای صفوی، تهران: انتشارات بنیاد فرهنگی ایران، بی تا، ص 64.
14.‌هامر پورگشتال، تاریخ امپراتوری عثمانی، میرزا علی زكی آبادی، به اهتمام: جمشید كیان فرد، تهران: زرین، ج2، 1367، صص 762و 933و 936.
15. حسن بیك روملو، پیشین، ص 323.
16. امیر محمود خواندمیر، تاریخ شاه اسماعیل و شاه طهماسب، تصحیح: دكتر محمد علی جراحی، تهران: گستره، 1370، ص107.
17. محقق كركی، جامع المقاصد، قم: آل البیت، ج1، 1408ق، ص25.
18. رجوع كنید به آن كسی كه از خودتان كه سخن ما را بازگو می‌كند و حلال و حرام را رعایت كرده و احكام ما را می‌شناسد. پس به حكم او راضی گردید چرا كه من او را بر شما حاكم گردانیدم. پس اگر حكمی كرد و فردی انرا نپذیرفت، پس حكم خداوند را كوچك شمرده و ما را رد كرده است و بنایراین خداوند را رد كرده كه در حد شرك به خدا است.
19.محمد باقر موسوی خوانساری، پیشین، ج5، ص 170.
20. این فرمان تاریخ ندارد اما خاتون آبادی فرمان دوم را در تأیید فرمان اول می‌داند كه در سال 936 نوشته شده بود. ر. ك.، خاتون آبادی، وقایع السنین، تهران: اسلامیه، 1352، ص 461.
21. جعفر المهاجر، الهجرةالعاملیه الی ایران فی عصر الصفوی، بیروت: دارالروضه، 1989م، ص 126.
22. ابن ابی جمهود احسابی، غوالی اللثانی العزیریه، قم: سیدالشهداء، 1404ق، ص13.
23. همان.
24. حسن بیك روملو، پیشین، ص 323.
25. همان، ص 349.
26. احسن التواریخ به صدور اجازه رخصت كركی از جانب شاه اشاره می‌كند كه می‌تواند كنایه از تبعید محترمانه او باشد، همان، ص 334.
27. میرزا عبدالله افندی، ریاض العلما، پیشین، ج3، ص 460.
28. برخی از معاصران كركی شهادت وی را تایید كرده‌اند: حسین بن عبدالصمد پدر شیخ بهایی كركی را شهید ثانی لقب می‌دهد و ابن عودی شاگرد شهید ثانی نیز كركی را از جمله شهدا می‌شمارد.
29. محقق كركی و دیگران، «مقدمه رساله خراجیه»، در: محقق كركی، الخراجیات، قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1413.
30. یوسف بحرانی، پیشین، ص 160؛ محمدباقر خوانساری، پیشین، ج1، ص 25.
31. یوسف بحرانی، همان، ص 162.
32. ابراهیم قطیفی، «سراج الوهاج»، در: محقق كركی و دیگران، الخراجیات، پیشین، ص 22.
33. همان.
34. ابراهیم قطیفی، رسالةفی الرضاع، به نقل از: محسن الامین، اعیان الشیعه، بیروت: دارالتعاریف للمطبوعات، 1986م.
35. حسن بیك روملو، پیشین، صص249 و 320.
36. همان، صص 333و 334و نیز ر.ك.، قاضی احمد حسینی، خلاصه التواریخ، به كوشش: احسان اشراقی، تهران: دانشگاه تهران، 1359، ص 238.
37. حسن بیك روملو، همان، ص 330؛ قاضی احمد حسینی، همان، ص 238؛ عبدالله افندی، ریاض العلماء، پیشین، ج3، ص 453.
38. حسین مدرسی طباطبایی، زمین در فقه اسلامی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ج1، 1362، ص 66.
39. محمد حسون، حیات المحقق الكركی و آثاره، تهران: احتجاج، 1381.
40. محقق كركی، جامع المقاصد، پیشین، ج1، ص 20.
41. لاتجتمع امتی علی الخطا.
42. محقق كركی، نفحات الاهوت فی لعن الجبت و الطاغوت، به كوشش: دكتر محمد‌هادی امینی، تهران: نینوا، 1417، ص 47.
43. همان، ص67.
44. همان، ص70.
45. همان، ص68.
46. محقق كركی، جامع المقاصد، پیشین، ج2، ص371.
47. همان، ص375.
48. محقق كركی، الرسائل، به كوشش: محمد حسون، قم: كتابخانه آیةالله مرعشی نجفی، بی تا، ج1، ص 142.
49. همان، ص 143.
50. همان، ص 161.
51. محقق كركی، «حاشیه بر شرایع»، در: محمد حسون، حیات المحقق الكركی و آثاره، تهران: احتجاج، ج11، 1381، ص116.
52. همان.
53.محقق كركی، الرسائل، پیشین، ج1، ص 168.
54. همان، ص 161.
55.محقق كركی، جامع المقاصد، پیشین، ج2، صص 371و 375 و 377و 379و 486.
56.حقق كركی، «حاشیه بر شرایع» پیشین، ص 216، در حاشیه بر ارشاد نیز در بحث مرابطه در صورتی آن را شرعی می‌داند كه یا معصوم و یا مجتهد حاكم باشد: محقق كركی، حاشیه بر ارشاد، نسخه شماره 2380، كتابخانه آستان قدس، ص 96.
57.محقق كركی، «حاشیه بر شرایع»، پیشین، ج11، ص 112.
58.همان.
59. محقق كركی، جامع المقاصد، پیشین، ج3، ص 488.
60. در اینجا حكم تعطیل جهاد ابتدایی و جواز اقامه جمعه توسط فقیه در زمان غیبت بنا به فتوای كركی آمده است. ر. ك.، همان، ج3، ص 370، و محقق كركی، الرسائل، پیشین، ج1، ص 145.
61. محقق كركی، حاشیه بر ارشاد، پیشین، ص 103.
62.محقق كركی، «حاشیه بر شرایع»، پیشین، ص 112.
63.محقق كركی، جامع المقاصد، پیشین، ج3، ص 489.
64. محقق كركی، الرسائل، پیشین، ج1، ص 165.
65. محقق كركی، حاشیه بر ارشاد، پیشین، ص 103.
66.محقق كركی، «حاشیه بر شرایع»، پیشین، ص 112.
67.همان، ص 165.

منبع مقاله :
علیخانی، علی اكبر و همكاران؛ (1390)، اندیشه سیاسی متفكران مسلمان (جلد ششم)، تهران: پژوهشكده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.