اصول و مبانی اندیشه سیاسی شیعه

بنابر آنچه گذشت شیعیان معتقدند که اندیشه های سیاسی این مذهب مانند اصول اعتقادی آن منشأ الهی دارند که برای روشن شدن این موضوع ویژگی های مهم این اندیشه بررسی می شود.

الف) حاکمیت الهی

در اندیشه سیاسی، منشأ و سرچشمه حاکمیت الهی است و به قبول و نفی مردم بستگی ندارد؛ با این همه، شرط اساسی تحقق این حاکمیت، پذیرش مردم است.(1) هرگاه مردم این حاکمیت را بپذیرند، حاکم از سوی خدا خواهد بود و ارتباط مردم با او نزدیک رابطه ولایی است واین رابطه ولایی، در همه جا جریان دارد.
هرگاه مردم این حاکمیت را بپذیرند، حاکم از سوی خدا خواهد بود و ارتباط مردم با او نیز یک رابطه ولایی است و این رابطه ولایی، در همه جا جریان دارد.
در نظام ولایی، آن چیزی که امت را با ولی خود پیوند می دهد، عصمت و علم الهی ولی است که اطاعت را واجب می کنند و این از مهم ترین ویژگی های شیعه است که یک رابطه ولایی با انبیا و اولیا دارد. (2)
مهم ترین و جهانی ترین مشخصه‏ى اندیشه و آرمان سیاسی تشیع، دستیبابی به عدالت و صلح جهانی و زندگی مسالمت آمیز با هر گروه و طایفه ای است که سر جنگ با دین ندارد(3) و با حاکمیت خداوند در زمین مخالف نیست.

ب ) شئون امامت

ولایت معنوی

ولایت معنوی ائمه اطهار ( ع ) نیز مانند مرجعیت دینی آنان به نص الهی است. بر این اساس، آن بزرگواران در تمام دوران تاریخ اسلام، مسأله امامت و ولایت را محورترین مسأله برای شیعیان مطرح می کردند، تا جایی که در تعیین حدود وظایف وکیل، پیروان و شیعیان خود را به اطاعت از آنان، به عنوان پیروی از امام خود ملزم می ساختند.
در ولایت معنوی، ولی، به باطن اعمال انسانها آگاه است و خیر و شر آنان را از خودشان بهتر می داند و بدین جهت، از خودشان به آنان سزوارتر است. بنابراین، ولایت معنوی ائمه و مرجعیت دینی آنان متلازم همدیگرند و نمی توان ولایت معنوی را از مرجعیت دینی و ولایت اجتماعی جدا ساخت.

مرجعیت دینی

از بزرگترن شئون امامت، مرجعیت و ریاست در امور دینی است که اقدامات عملی او را می طلبد. بدین معنا که برای اجرای احکام الهی، اولاً باید بنیه های اعتقادی مردم را با ابلاغ معارف دینی قوت بخشد و ثانیاً با توجه به بنیه های اعتقادی قوی، نظامی مکتبی تشکیل داد تا بتواند احکام دین را اجرا کند.
امام، فهم کاملی از دین دارد و عام و خاص، مطلق و مقید و ناسخ و منسوخ قرآن را می داند. او سنت واقعی رسول خدا (ص) را می شناسد. از این رو، بسیاری از ظنهای خاص و عام و اصول عملی که به دلیل انسداد باب علم، در دوران عدم دسترسی به امام (ع) وضع شده، در دوران حضور ایشان کارآیی خود را از دست می دهند؛ البته شارع این امور را به دلیل مذموم و غیر قابل قبول بودن شک و تردید وضع کرده تا مکلفان در حالت شک و تردید باقی نمانند .
شیعه امامیه، مرجعیت علمی و دینی را حق خالص و منحصر به فرد علی (ع) می داند و مراجعه علمی و معنوی را تنها به آن بزرگوار و یازده فرزندش روا می شمارد. (4) .
ادله عصمت- که ذکر آن گذشت- بر مرجعیت دینی اهل بیت پیامبر(ص) دلالت دارد. افزون بر این ادله، روایات فراوانی دیگر مانند انا مدینة العم و علی بابها، انا مدینة الحکمة و علی بابها، الحق مع علی و علی مع الحق (5) انا مدینة الفقه و علی بابها و .... (6) مرجعیت دینی آنان را مسلم می سازد .
از علی (ع) نقل شده است که درباره ارتباط خود با پیامبر (ص) فرموده: هنگامی که از او سؤال می کردم، پاسخم را می داد و چون ساکت می شدم، او آغاز به سخن می کرد.(7)

رهبری سیاسی

از بعد نظری، شیعه امامیه از آغاز تا کنون اعتقاد داشته که ولایت اجتماعی و سرپرستی جامعه، حق امام معصوم ( ع ) است و مشروعیت هر حکومت و دولتی ، تنها با تفریض از طرف آنان امکان پذیر است و در طول تاریخ، شیعه از این نظریه پیروی کرده است .

امامت به معنای رهبری و جانشینی سیاسی

شیعه، امامت را ادامه نبوت می داند، اما معتقد است بر امام وحی نمی شود و او اختیاری در تشریع شرایع یا نسخ آنها ندارد. تنها حکم خدا و رسول، یعنی کتاب و سنت به امام سپرده شده است، و اطاعت از او، مانند اطاعت از پیامبر (ص) مطلق بوده و به هیچ قید و شرطی مقید و مشروط نگردیده است. (8) چنین امامی، علاوه بر ولایت معنوی و مرجعیت دینی مردم، حاکمیت سیاسی آنان را نیز در اختیار دارد و امت نیز دستورهای او را عبادت می دانند؛ از این رو، قدرت سیاسی او از استحکام زیادی برخوردار است.
اصل امامت، اثری ریشه دار در انتخاب حاکمان سیاسی در دوران غیبت دارد و با توجه به این اصل، مردم نمی توانند هر فردی را به عنوان حاکم انتخاب، یا از او اطاعت کنند، بلکه حاکم باید نیابت خاصی از امام (ع) داشته باشد یا با نیابت عامه که شرایط آن در آخرین توقیع امام (عج) آمده است، انتخاب شود (9) تا مشروعیت و مقبولیت لازم را به دست آورد .
قابل ذکر است حاکمی که به نیابت عامه انتخاب شود، جایز الخطاست و مانند مقام امامت دارای عصمت نیست. از این رو، در مواردی که به خطای او یقین شود، آگاهش می سازند و در مواردی که خطای او محتمل باشد، اطاعت از او لازم است .
در مقابل این اصل سیاسی شیعه، اهل سنت معتقدند مسأله رهبری و انتخاب حاکم ، صرفا ریشه مردمی دارد که نباید مسأله نبوت سنجیده شود و این اصل، هیچ ریشه ای در دین و یا نبوت ندارد. بنابراین عقیده، مشروعیت و مقبولیت حاکم ، تنها از راه انتخاب مردم یا شورای اهل حل و عقد امکان پذیر خواهد بود.
با توجه به این مبناست که «ماوردی » کوشیده تا برای هر حکومتی که در حوزه ممالک اسلامی به وجود آمده، مقبولیتی درست کند. برای نمونه، او تلاش می کند ولایت عهدی را که در دستگاه خلافت عباسی رایج شده است، با انتخاب یک نفر اثبات کند، یا امارت کسانی را که با غلبه و غصب در ناحیه ای به تشکیل دولت مستقلی دست می زنند. و در عمل قدرت خلیفه را نادیده می گیرند، به رسمیت بشناسد (10)؛ با اینکه امامت به معنای خلافت را امری شرعی و الهی می داند و امام جامعه را به دلیل جانشینی پیامبر (ص) خلیفه و با استناد به آیه اولی الامر ، واجب الاطاعه می شمارد. (11)

مبانی و معیارهای گزینش امام(12)

چنانکه عصمت و علم لدنّی سبب انحصار تعیین پیامبر از سوی خداوند است، همین دو صفت، سبب انتصاب امام از سوی خدا به شمار می آید.
اگر گزینش امام جایز باشد، گزینش رسول و نبی نیز برای مردم جایز خواهد بود، به دلیل اینکه هر دو اینها (نبوت و امامت) بر اساس لطف و مصلحت برای مردم معین شده اند و اگر این دو جایز باشند، وضع قوانین نیز که فرع بر نبوت است، برای آنان مجاز خواهد بود، در حالی که هیچ کس چنین امری را مجاز ندانسته است. (13)
برخی از مبانی شیعه درانتصابی بون امامت عبارت اند از:
آیه 124 سوره بقره «اذ ابتلی ابراهیم ... » که اولاً : بر منصوص بودن امام حضرت ابراهیم ( ع ) دلالت دارد و ثانیاً امامت او بر امور دینی و دنیایی مردم را تأیید می کند.
آیه 6 سوره احزاب «النبی اولی بالمؤمنین ...» بر ولایت و امامت و حتی اولویت آن حضرت بر نفوس مؤمنان دلالت دارد. همچنین آیه ولایت «انما ولیکم الله و رسوله و الذین ءامنوا الذین یقیمون الصلوة و یؤتون الزکوة و هم رکعون» (14) که بر گزینشی بودن منصب امامت و ولایت علی ( ع ) دلالت می کند. بنابراین، هم چنانکه در مباحث نبوت، ریشه بحث انتصاب به قرآن باز می گردد، در بحث امامت و ولایت نیز مسأله نصب و انتصاب ادله قرآنی دارد.
تفاوت نظریه اهل سنت و شیعه در انتخاب امام این است که اهل سنت، مقام ابلاغ معارف الهی و عصمت را برای خلیفه لازم نمی دانند، گرچه خلافت را امری شرعی و الهی می شمارند. (15) آنان آگاهی امام را به اداره امور اجتماع کافی می دانند و امامت و انتخاب و را از سوی اهل حل و عقد، شورا یا اجماع مسلمانان جایز و لازم می شمارند، اما در اندیشه تشیع، امام به نصب است و هر منصب سیاسی نیز مشروعیتش به نظر امام معصوم و منصوص است.
به طور کلی مبانی شیعه در گزینش امام بدین شرح است:
1. شیعه، امامت را از اصول دین و در ردیف اعتقاد به توحید، نبوت و معاد می انگارد. امام به نص و گزینش الهی تعیین می گردد و باید ویژگی های ذیل را داشته باشد که البته شناسایی چنین ویژگی هایی، جز در پرتو وحی الهی امکان پذیر نیست.
الف) معصوم باشد.
ب) دارای مجموعه علوم لدنی باشد، که هر امامی از امام قبل از خود به ارث می برد.
تفاوت بین علم امام و دیگران در این است که علم امام اکتسابی نیست. (16)
2. امام ( ع ) بر اساس نیاز فطری جامعه از طرف خداوند انتخاب می شود.
3. امام وصی پیامبر (ص) است.
4. گفتار و کردار امام (ع) حجت است.
4. امامت تا روز قیامت در نسل علی ( ع ) و فاطمه (س) باقی می ماند.
5. هر امامی (ع) به هنگام رحلت جانشین خود را تعیین می کند.
6. امام حجت خدا بر روی زمین است و هیچ گاه زمین از حجت خدا خالی نمی ماند.(17)
7. امامان مخزن علم الهی و مفسر وحی اند. بنابراین، کلمات آنان کلام خدا و فرمانهای آنان فرمان خداست.
8. امامت میثاقی است بین خدا و انسان و شناسایی امام بر هر مؤمنی واجب است. بر این اساس، هر کس بمیرد و امام خود را نشناسد، به مرگ جاهلیت مرده است. (18)

ج) ملاکهای گزینش امام و خلیفه

- شرطهای امامت:(19)
1. هاشمی، از نسل علی ( ع ) و فاطمه (س) (20)
2. منصوص از سوی پیامبر(ص) یا امام قبل از خود
3. عصمت
4. وراثت
5. قرابت
6. برتری در علم و عمل .

ملاکهای گزینش خلیفه

چنانکه اشاره شد، در مکتب اهل سنت، امامت، به معنای خلافت و یک منصب اجتماعی است. از این رو، گزینش او نیز به دست اجتماع خواهد بود(21) و می تواند با توجه به مقتضیات هر زمان، ملاکهای متفاوتی داشته باشد. شاید بدین جهت نیز در متون دینی، ملاکهای مشخصی برای آن ذکر نشده است و تنها پس از برپایی سقیفه بنی ساعده، شیوه انتخاب خلفای قبل را ملاک و ضابطه انتخاب خلفای بعدی قرار دادند؛ یعنی اول عمل کردند آنگاه، ضابطه آن را درست کردند به هر صورت انتخاب خلیفه در مکتب اهل سنت به دست مردم است.
ملاکهایی که با توجه به خلافت خلفای پیشین عرضه شده عبارتند از:
1. راه اول، تئوری سنتی اهل سنت مبتنی بر انتخاب ابوبکر است که امام به وسیله اجماع و بیعت اهل حل و عقد انتخاب می شود. این شیوه با توجه به گزینش خلیفه اول، با بیعت عده ای از صحابه یکی از ملاکهای گزینش خلیفه قرار گرفت. (22)
2. دومین راه، استخلاف یا نصب خلیفه و امام لاحق به وسیله خلیفه سابق است، مانند تعین خلیفه دوم به دست خلیفه اول. (23)
3. راه سوم، انعقاد خلافت از راه شوراست، مانند انتخاب خلیفه سوم به وسیله‏ى شورای شش نفره.
5. راه چهارم، استیلا و شوکت با قهر و غلبه است. این املاک نیز به این جهت است که خلفای بعدی با قهر و غلبه خلافت را به دست می آوردند. روزبهان در سلوک الملوک این راه را با توجه به استیلای دولتهای مستقل بر خلافت عباسی اضافه کرده است. در این روش ، تفاوتی میان فرد مستولی از نظر جهل و علم فسق و عدل، عرب و عجم و قرشی بودن وجود ندارد. (24)
پس از انتخاب خلیفه با یکی از شیوه های ذکر شده، با او بیعت می شود تا هم اقتدار خلیفه به رسمیت شناخته شود و هم به او وعده پیروی بدهند. البته در تعداد بیعت کنندگان نیز بین اهل سنت اختلاف است؛ (25) برخی گفته اند پس از بیعت چهارنفر، امامت منعقد می شود. (26) وظایف خلیفه از نظراهل سنت، بعد از گزینش توسط مردم به طور اجمال عبارت است از:
حفظ حدود و ثغور اسلامی، قضاوت، رهبری در جنگها، گرفتن مالیات و مصرف آن در مصالح مسلمانان ، تعیین افراد در مناصب مختلف. (27)
اهل سنت دلیلی از سنت پیامبر(ص) یا قرآن بر این نحوه از گزینش امام توسط مردم ندارند. قلقشندی برای امامت در نزداهل سنت، چهارده شرط ذکر می کند. (28)

د) شیوه های عملی به دست آوردن قدرت و حکومت

شیوه های علمی به دست آوردن قدرت، بر اختلافی مبتنی است که در منشأ حاکمیت وجود دارد. اهل سنت که منشأ حاکمیت را انسانی و صرفا سیاسی، اجتماعی و مردمی می شمارند، ریشه شکل گیری قدرت را از سه راه اجماع، وصیت و شورای اهل حل و عقد می دانند. اما چنانکه گذشت، شیعه، منشأ حاکمیت را الهی می داند و اعتقاد دارد امامت ادامه نبوت و اعم از رهبری سیاسی و تفسیرهای دینی است.
بزرگ ترین مشکلات خلافت علی ( ع ) گزینش او به شیوه گزینش خلفای قبل از او بود. به این معنا که با او، به عنوان امام مفترض الطاعه و امامی که منصوب از سوی خداوند متعال است، بیعت نشد و چنانکه خود ایشان تصریح کرده ، با او به امارت بیعت کردند. (29) حضرت هنگام حرکت به طرف صفین نیز اصحاب خود را جمع کرد و در خطبه ای فرمود:شما با من بر امارت بیعت کردید.(30)
گرچه شورای واقعی امت در خلافت امام علی (ع) تحقق یافت، اما این برای امامت او کافی نبود؛ چون آن حضرت از امامت تفسیر دینی داشت و می خواست امت نیز همان حقی را که خداوند متعال به او داده و رسول خدا(ص) نیز آن را اعلام کرده بود، برای او قائل شوند. چنانکه حضرت در سال چهلم هجری به جانشینی امام حسن مجتبی (ع) تصریح کرد، این تصریح نشان از آن دارد که او حق حاکمیت را الهی و منشأ آن را نیز نص می داند و روایات ذیل نمونه های دیگری برای تأیید این سخن است:
1. در روایت کافی نقل شده است که «ان امیرالمؤمنین نص علی ابنه الحسن (ع) بحضرة الشیعة و استخلفه علیهم، امام علی ( ع ) در حضور شیعه به امامت فرزندش امام حسن ( ع ) تصریح کرد و او را جانشین خود قرار داد». (31)
2. در نامه امام حسن ( ع ) به معاویه آمده است:«... و لانی هذا الامر من بعده ...» پس از خود امامت را به من سپرد».(32)
3. ابو الاسود دئلی وقتی مردم را دعوت به بیعت با امام حسن ( ع ) می کرد گفت: علی (ع) او را به امامت وصیت کرده است؛ پس با او بیعت کنید.(33)

شورا

شورا در لغت به معنای مشورت و رایزنی است، این نکته به همین معنا دوبار در قرآن کریم آمده است؛ (34) از نظر سیاسی، شورا عبارت است از اجتماع گروه فرهیخته و آگاه جامعه برای مشورت درباره‏ى یک موضوع مهم اجتماعی یا سیاسی. یکی از مهم ترین انواع چنین شورایی در اسلام، بعد رحلت پیامبر (ص) توسط خلیفه دوم و بعد از زخمی شدن او تشکیل شد که به شورای شش نفره عمر معروف گردید، عثمان به عفان با رأی سه نفر از اعضای این شورا به خلافت رسید.

شورای شش نفره

در سال 23 هجری، خلیفه دوم به تحریک اموی ها(35) توسط ابولؤلؤ زخمی شد و پس از سه روز درگذشت. (36)
در مدتی که او زخمی بود، در صدد انتخاب خلیفه بعد از خود برآمد و در ضمن آرزو می کرد که کاش ابوعبیده (37)، سالم مولی حذیفه، معاذ بن جبل یا خالد بن ولید(38) زنده بودند تا خلافت را به یکی از آنان واگذارد.
خلیفه دوم ، خلافت را بین شش نفر که عبارت بودند از: علی (ع)، عثمان، طلحه، زبیر، سعد بن ابی وقاص و عبدالرحمان بن عوف (39) قرار داد؛ او معتقد بود که پیامبر (ص) در هنگام رحلت از این شش نفر راضی بوده است. (40) سپس درباره ویژگی های روحی هر کدام چنین گفت:
علی؛ شایستگی خلافت را دارد، گرچه قدری شوخ طبع است، اما شما را به راه حق هدایت می کند. (41) عثمان؛ فرزندان ابی معیط را بر مردم مسلط خواهد کرد و عده ای از اعراب او را خواهند کشت. (42) زبیر؛ مردی متلوّن و دچار خشم و غضب است. از این رو، توان عهده داری مسئولیت اداره امور مسلمانان را ندارد. (43) طلحه؛ فراری از جنگ احد است که وقتی آیه حجاب نازل شد، گفت این آیات سودی برای پیامبر (ص) ندارد، فردا خواهد مرد و زنانش را پس از او به همسری در می آوریم، به همین دلیل وقتی پیامبر (ص) رحلت کرد، از او خشمگین بود. (44) سعد؛ فردی جنگجو و بی باک است، ولی قبیله زهره را با خلافت چه کار، سعد شایستگی خلافت ندارد. (45) عبدالرحمان؛ مردی با ایمان است، اما از عهده داری امور مسلمانان، سررشته ندارد و زنش بر او مسلط است. (46)
عمر پس از تعیین اعضای شورا، ابوطلحه انصاری را بر پنجاه نفر نیروی نظامی گمارد و به او دستور داد تا بیش از سه روز به اعضای شورا در انتخاب خلیفه مهلت ندهد. اگر پنج نفر شورا با کسی موافق بودند و یک نفر مخالف بود، گردن آن یک نفر را بزند؛ اگر چهار موافق و دو مخالف بود، گردن دو مخالف را بزند؛ اگر هم دو گروه سه نفری شدند، خلافت حق سه نفری است که عبدالرحمان در میان آنان است و سه نفر دیگر باید اطاعت کنند، و گرنه گردن آن سه نفر را بزنند.(47)
ترکیب شورا به صورتی بود که تصمیم گیری اصلی به عهده عبدالرحمان قرار گرفت و رابطه سببی او و عثمان از یک طرف و همبستگی نسبی و قبیله ای سعد و عبدالرحمان از طرف دیگر، عملا هیچ شانسی برای علی (ع) باقی نگذاشت. (48) خلیفه دوم به خوبی می دانست که تنها عثمان است که به کمک و پشتیبانی یک پارچه اشراف قریش می تواند در مقابل علی (ع) مدعی خلافت باشد.
علی ( ع ) در خطبه معروف شقشقیه درباره شورای شش نفره عمر چنین فرمود:
... خدایا چه شورایی! ناچار به آنان انباز و با گفتگوشان دمساز گشتم، اما یکی از کینه راهی گزید و دیگری داماد خود را بهتر دید و این دوخت و آن برید تا سومین به مقصود رسید... .(49)
عثمان در شورایی شش نفره به خلافت رسید؛ زبیر به نفع علی (ع) و طلحه به نفع عثمان، سعد به نفع عبدالرحمان و در نهایت عبدالرحمان به نفع عثمان کنار رفت. (50)
در برخی منابع تاریخی، از عبدالرحمان نقل شده که او پس از مشورت با اعضای شورا، نظر اکثر اهل شورا را با عثمان دانست، ولی با وجود این اول خلافت را به علی (ع) عرضه کرد به شرط آنکه کتاب خدا، سنت پیامبر(ص) و سیره شیخین را ملاک عمل قرار دهد، اما امام علی(ع) در لفظ سیره شیخین را نپذیرفت و آنان نیز این را به خوبی می دانستند و به همین جهت نیز آن را پیشنهاد کردند. (51) گرچه عثمان نیز که عمل به روش شیخین را در لفظ پذیرفته بود، هیچ گاه به آن عمل نکرد.
ملموس ترین نتیجه ردّ سیره شیخین توسط علی (ع)، مطابق نبودن آن با کتاب و سنت پیامبر (ص) بود، به طوری که خلافت چند ساله حضرت نیز نشان داد او برای هیچ چیزی حاضر نبود از کتاب و سنت عدول کند.
یکی از پژوهشگران درباره امتناع علی (ع) از قبول سیره شیخین و نقش آن در پیداش مکتب فقهی شیعه و سنی چنین می نویسد:
مهم ترین نکته در واقعه شورا، در امتناع تاریخی علی (ع) به پیروی از رویه دو خلیفه اول قرار دارد. همین اعلام ناسازگاری علی (ع) مهم ترین و قدیمی ترین دیدگاه که موجبات پیداش دو مکتب فقهی تحت عناوین تشیع و تسنن را فراهم می آورد، شکل می دهد.. اختلافات در مسائل حقوقی و فقهی حداقل به صورت نظری، به زمان نفی پیروی علی (ع) از رویه شیخین می رسد. از این رو، این نفی به صورت گسترده به اساس تفکر فقهی تشیع خدمت می کند.... اندیشه ای را که امام علی (ع) در شورا مطرح کرد، حداقل پنجاه سال طول کشید تا به گونه ای مشخص و مستقل پدیدار گردد و این طرز تفکر تا زمان امام صادق (ع) بسط و تکوین نیافت. (52)
شورای خلیفه دوم ، در تعیین جانشینی هیچ مبنا و مستمسکی نداشت؛ زیرا خلفای راشدین به شورا انتخاب نشده بودند، در انتخاب خلیفه اول، تنها عمر بن الخطاب و ابوعبیده پسر جراح نقش داشتند و چنانکه در سخنان خلیفه اول (53) و دوم (54) آمده، انتخاب ابوبکر فلتة، یعنی امری شتاب زده و بدون تدبیر بود. خلیفه دوم نیز به انتخاب مستقیم خلیفه اول بود و شورای شش نفره خلیفه دوم هم طوری بود که نتیجه آن از اول مشخص بود که عثمان حداقل بر اساس قوم مداری انتخاب خواهد شد.(55)
عبدالفتاح درباره نقش شورا در انتخاب خلیفه می گوید: شورا در بازار جانشینی متاعی بی ارزش بود و تنها لفظی بود که بازیچه لبها گشت و از مضمونش تهی شد، چنانکه در مسیر سقیفه نیز به بیراهه رفته بود. (56)
پرسش مهمی که در اینجا وجود دارد، این است که چرا قریش علی (ع) را بعد از رحلت پیامبر (ص) تا زمان شورای شش نفره از خلافت محروم کردند؟ با اینکه علی ( ع ) برای خلافت در بین خاندان رسول خدا(ص) که نبوت و ولایت در میان آنان بود، بدون منازع شایسته ترین افراد بود. (57)
خلیفه دوم در دوران خلافت خود، در پاسخ به این پرسش به عبدالله بن عباس، گفت: قریش دوست نداشت که نبوت و خلافت در یک جا جمع شود. (58) البته او نگفت علت این دوست نداشتن قریش چه بوده است و همچنین نگفت که آیا قریش حق دارد خلافت را در هر جا که می خواهد، قرار دهد، هم چنانکه در زمان مذاکرات و گفتگوهای اهل شورا، سخنانی در حمایت از عثمان مطرح می شد که بر اساس ملاحظات قبیله ای و برخاسته از هوسهای بنی امیه بود.
بر اساس قول بعضی مستشرقان، این نه کودتای عمر و ابوبکر در سقیفه بنی ساعده، بلکه حسادت قریش بود که علی ( ع ) را از رسیدن به خلافت بازداشت. تنها فرصت علی ( ع ) برای سهیم شدن در حکومت جامعه اسلامی، مشارکت کامل در شورایی بود که عمر از نخستین صحابه قریش تشکیل داده بود. (59) همچنان که تفکر نابجایی که جمع امامت و خلافت را در یکجا نمی پذیرد، از کلی سازی های بی وجهی بوده که از حسادت قریش سرچشمه گرفته است. جای تعجب نیست اگر بیشتر آن مردم نسبت به علی (ع)، جوانی که در میان قهرمانان خود برایش همتا نمی دیدند، حسد ورزند و کینه او را در درون سینه ها جای دهند، تا آنجا که در میان صحابه پیامبر (ص) حسودانی را می نگریم که در پنهان داشتن حسد خود می کوشیدند، ولی باز نمی توانستند ان را مخفی دارند. پیامبر (ص) در اصحاب خود، این گونه بداندیشی و انحراف را در بسیاری از موارد می دید و از این رو، پیوسته و روزهای پی در پی فضیلت علی (ع) را بدانها گوشزد می کرد و نزدیکی او را به قلب خود بیان می نمود. (60) چنانکه عثمان بن عفان به علی (ع) می گفت: گناه من چیست که قریش تو را به جهت اینکه هفتاد نفر آنان را کشتی دوست ندارد.(61)
حضرت فاطمه (س) نیز هنگامی که در جمع زنان قریش به گلایه سخن می گفت، درباره کدورت مردم نسبت به حضرت علی (ع) فرمود: ما الذی نقموا من ابی الحسن نقموا و الله منه نکیر سیفه و شدة وطأته و نکال وقعته و تنمره فی ذات الله ... (62) قسم به خدا آنچه سبب خرده گیری اینان بر ابوالحسن شد، صلابت شمشیر، نهراسیدن از مرگ، سخنی در میدان نبرد و برندگی و شجاعت او در کار و خشم و جدی بودن او در راه خدا بود.
به گفته عبدالفتاح، قریش اگر امروز سروری را برای علی (ع)- که برترین مردان خود بود- نپذیرفت، دیروز هم برای برترین خلق برگزیده جهانیان نمی پذیرفت؛ منشأ آن همان سینه های پرکینه است.(63).
حسکانی روایاتی از علی (ع) نقل کرده که حضرت به عمار فرمود: مصداق أم یحسدون الناس علی مآ ءاتاتهم الله من فضله (64) ما هستیم . (65)
بعد از اینکه با عثمان بیعت شد، حضرت فرمود: این اولین روز دشمنی شما با ما بنی هاشم نیست. (66) سپس حضرت رو به عبدالرحمان کرد و فرمود: به خدا سوگند عثمان را انتخاب نکردی و به او رأی ندادی، مگر اینکه رأی را به خودت برگرداندی.(67)

بیعت (68)

بیعت در لغت به معنای عهد و پیمان، و در اصطلاح تعهد، پیروی و اطاعت از حاکم است، به طوری که بیعت نکردن، نوعی مخالفت شمرده شده است. البته هر بیعتی برای تشکیل حکومت نیست. بیعت می تواند
برای همراهی در جنگی یا عمل به یکسری دستورات دیگر باشد؛ چنانکه پیامبر اکرم(ص) نیز بیعتهای گوناگونی مثل بیعت عقبه، بیعت رضوان و بیعت با زنان مسلمان داشت. در قرآن کریم در سوره های فتح، (69) و ممتحنه، (70) به دو پیمان اخیر اشاره شده است. بیعت نزد عرب از اهمیت بالایی برخودار بود، از این رو، آنان شکستن بیعت را بسیار زشت می شمردند. اهل سنت یکی از روشهای تعیین خلیفه را بیعت می دانند و پس از رحلت پیامبر (ص) اولین بار با ابوبکر بیعت شد.

اهل حل و عقد

مسأله امامت و خلافت نزد عامه و خاصه از اهمیت بسزایی برخوردار است، به طوری که این مسأله در مباحث فقهی و کلامی فرقه های مختلف جایگاه ویژه ای دارد، یکی ازمباحث مربوط به امامت و خلافت ، راه های تعیین و انتخاب امام و خلیفه است که محل اختلاف میان فرقه ها و مذهبهای گوناگون است.
در نظام سیاسی اهل سنت، یکی از شیوه های تعیین خلیفه، انتخاب اهل حل و عقد است. منظور از اهل حل وعقد آن است که چون اجتماع همه امت برای تعیین خلیفه ممکن نیست، عده ای از کسانی که صلاحیت دارند، در یکجا جمع شوند و خلیفه را معین کنند؛ آنان اهل حل و عقد به شمار می آیند. (71)

انتخاب

اهل سنت معتقد است ابوبکر و عثمان به وسیله شورا برگزیده شدند. بنابراین، هرگاه مردم، اهل حل و عقد با شورا خلیفه ای را انتخاب کرد، این عقد کامل و غیر قابل خدشه است؛ زیرا انتخاب از طرف همه مردم ممکن نیست، از این رو، آنان انتخاب اهل حل و عقد را کافی می دانند، گرچه در تعداد اهل حل و عقد نیز اختلاف دارند.
هـ ) جایگاه سیاسی مردم در دیدگاه شیعه ( اختیار، آزادی، انسان)
از منظر دین، حق حاکمیت تنها از آن خداوند متعال است، جانشینان خداوند، انبیا و اولیای الهی هستند و هدفشان این بوده که زمینه انتخاب را برای مردم ایجاد کنند، تا مردم با بینش و آگاهی، راه صحیح و ناصحیح را از هم تشخیص دهند. (72) بنابراین، در تفکر دینی، نه تنها حق انتخاب برای هر انسانی مسلم است، بلکه هدف بعثت پیامبران این بوده تا زمینه انتخاب را برای بشر مهیا سازند. انبیا و اولیای الهی وظیفه داشته اند تا عزت، کرامت و آزادگی انسانی را حفظ کنند و کسی حق تفکیک حقوق فطری انسانها را از حقوق طبیعی آنان ندارد. خداوند انسان را عزیز، کریم و آزاد آفریده است. در این نگاه، مردم به عنوان امت واحده به وسیله دین با هم مرتبط می شوند و در جامعه دینی، امت از حقوق یکسان، اما از وظایف متفاوت برخوردارند.

اختیار، آزادی، انسان

آزادی، ازمفاهیم بدیهی و از بزرگ ترین و عالی ترین ارزشهای انسانی است که از زمان تولد، در سرشت آدمیان نهاده شده است، و اسلام نیز برای آزادی ارزش فراوانی قائل است. (73) در واقع یکی از نیازمندی های هر موجود زنده‏ى خواهان گذراندن راه رشد، تکامل و آزادی است، (74) اما از آنجا که نفس انسانی ضعیف و آزمند می باشد،(75) خداوند متعال دو نوع حدود را از نظر فردی، اجتماعی، حقوقی، فکری و عقیدتی برای او معین کرده است:
1. حدودی در ارتباط با خداوند متعال، که برای چگونگی باروری و شکوفایی گوهر ملکوتی او، تکالیفی را در قبال خود برعهده او نهاده است. این تکالیف به پنج قسم (واجب، حرام، مستحب، مکروه، مباح) طبقه بندی شده است.
2. حدودی در قبال ارتباط خود با اطرافیان، اعم از افراد، جامعه و دولت.
بحث آزادی، از مباحث پر مناقشه در حوزه علوم انسانی است که به طور مستقیم با تعریف انسان مرتبط است.
هر نظام فکری و فلسفی، بر اساس مبانی فکری خود، تعریف خاصی از انسان دارد. اسلام به لحاظ اینکه انسان را یک موجود الهی و دارای ابعاد معنوی می داند و او را در حدود طبیعی اش خلاصه نمی سازد، معتقد است خداوند متعال به حکمت الهی خود، فکر و قوه عقل و تفکر را به انسان بخشیده و مسیر صحیح را نیز با فرستادن فرستادگان و کتابهای آسمانی به او نشان داده است. بر این پایه، اگر بخواهد این موهبت الهی را در مسیر باطلی به کار ببرد، باید او را محدود کرد.
در اعتقاد شیعه، اختیار و آزادی حد وسطی است میان جبر اشعری و تفویض معتزلی که این خود برگرفته از جمله معروف «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین، است» که منسوب به ائمه می باشد.(76)

انسان

برای شناخت اندیشه سیاسی تشیع، باید انسان را در این مکتب مورد بحث قرار داد. در واقع هر تعریفی از انسان، در جهت گیری سیاسی آن نیز مؤثر خواهد بود.
در رویکرد تشیع، انسان با داشتن دو ویژگی عقل و اختیار، از سایر موجودات ممتاز می شود و با شکوفایی عقل به بلوغ می رسد. هم چنانکه در منظر این مذهب، انسان موجودی دارای حیات مادی و معنوی است که هم در این دنیا و هم در حیات اخروی مطرح است. حکومت بر مبنای انتخاب و انتصاب نیز بر دو مبنای مختلف انسان شناسی مبتنی است. دیدگاه اول معتقد است انسان در هستی و کل نظام جهانی مطرح است. در این دیدگاه، انسان هم استمرار دارد و هم در این استمرار، با کل هستی اتصال و پیوند یافته است. از این رو، باید حاکمی بر او انتخاب شود که از روابط انسان با هستی آگاه و از آن باخبر باشد تا خلق را به راهی دیگر نکشد و شتر حکومت را بر در خانه خویش نخواباند، هم چنانکه قوانین آن حکومت نیز باید با نظام هستی هماهنگ باشد. بنابراین، تعیین خط مشی کلی نظامی که این انسان را هدایت کند، از عهده مردم خارج است. انسان با این هدایتهای الهی است که به مقام خلیفة اللهی می رسد.
دیدگاه دوم قائل است اگر شخص مصلحت جامعه را تشخیص دهد، خیر و شر مادی مردم را بشناسد و قدرت مدیریت جامعه را دارا شود، صلاحیت انتخاب از طرف مردم را یافته است و مردم نیز او را انتخاب می کنند، تا در چارچوب ضوابط حاکم بر جامعه چه دینی چه غیر دینی- و بر اساس ضوابط موکلان خود عمل کند. (77) بنابراین، اختلاف اساسی دیدگاه نظری دو مبنای انتخاب و انتصاب، بر تعریف آنها از انسان استوار است و هرگز قابل جمع نیستند.
و) اختیارات و وظایف متقابل دولت و ملت

سیاست عین دیانت

بعضی از فیلسوفان اسلامی، سیاست را به معنای حقیقی آن، عبارت از مدیریت و توجیه و تنظیم زندگی اجتماعی انسانها در مسیر حیات معقول دانسته و گفته اند:
با توجه به این تعریف، سیاست همان پدیده‏ى مقدسی است که اگر به طور صحیح انجام بگیرد، یکی از باارزش ترین تکاپوهای انسانی است که در هدف بعثت پیامبران الهی منظور شده و عالی ترین کار و تلاشی است که یک انسان دارای شرایط می توان انجام بدهد. (78)
این نظریه گرچه از طرف یکی از فیلسوفان دینی ارائه شده ، اما با توجه به پایگاهی که این تعریف در منابع دینی دارد، می تواند به عنوان یکی از اصول عقاید سیاسی شیعه قرار گیرد؛ زیرا سیاست به این معنا، توأم با دینداری است و پیوند عمیقی با زیربنای فکری و عقیدتی تشیع دارد و در مسیر تحقق آمال و خواسته های تعالیم معصومان (ع) است و مایه تقویت و دین و اجرای حدود الهی می گردد.
در مکتب تشیع، نظام سیاسی و حکومت از مبانی فکری و عقیدتی نشأت می گیرد، به طوری که اجرای احکام دین، بدون داشتن یک حاکمیت سیاسی امکان پذیر نیست. به عبارتی داشتن یک نظام سیاسی، موجب تقویت و شکوه دین می شود و این درست بر خلاف نظریه سکولاریزم است که دین را جدای از سیاست می داند و اصولا نظریه پردازان سکولار، انگیزه خود را از طرح جدایی دین از سیاست، جلوگیری از قربانی شدن دین در مسلخ سیاست پلید می دانند.(79)
طرح نظریه سکولاریزم و جدایی دین از سیاست، انحراف از اصول عقاید سیاسی اسلام است جمله معروف شهید مدرس، از عالمان مشهور شیعه و از سیاستمداران ورزیده دوره پهلوی، که فرمود:«دیانت ما عین سیاست ماست و سیاست ما عین دیانت ما» پاسخی به این انحراف است. این جمله شهید مدرس، بارها مورد تأیید و تأکید عالمانی چون امام خمینی (ره) قرار گرفته، که خود عالمی آگاه و سیاستمداری قدرتمند بود. به علاوه، هیچ عالم آگاه به اصول و مبانی اعتقادی- سیاسی شیعه، قائل به تفکیک دین از سیاست نشده است.
در قرآن کریم پیامبر اکرم (ص) اسوه حسنه ای معرفی شده و مؤمنان باید به عنوان الگو به آن حضرت اقتدا کنند. حال به این دلیل که بزرگ ترین موفقیت پیامبر (ص) بنیانگذاری دولتی بر اساس تعالیم اسلام بود، مؤمنان از این جهت نیز موظف اند از ایشان به عنوان سرمشق پیروی کنند. (80)

منشور سیاسی تشیع

اصول سیاسی تشیع مانند اصول اعتقادی آن از سه منبع سرچشمه گرفته است:
1.قرآن
2. سنت رسول خدا(ص)
بنابر گواهی تاریخ، پایبنده ترین مذهب به کتاب خدا و سنت پیامبر(ص)، تشیع است. (81)
چنانکه در شورای شش نفره علی (ع) حاضر نشد، به جز کتاب و سنت چیزی را بپذیرد و در تمام دوران خلافتش نیز، پایبندترین فرد به سنت رسول خدا(ص) بود. در تقسیم بیت المال با طلحه و زبیر به سنت رسول خدا (ص) استدلال می کرد و برنامه های اصلی حکومت خود را برگرداندن جامعه به زمان رسول خدا (ص) به معنای احیای سنت او اعلام کرد.«انی حاملکم الی منهج نبیکم» (82) نیز در حیات فکری، سیاسی و اعتقادی آن حضرت مهم ترین مسأله، عمل به کتاب و سنت بود.
3. سیره امام علی (ع) و سایر ائمه اهل بیت (ع) .
یکی از مهم ترین منابع سیره سیاسی شیعه، عهدنامه مالک اشتر است که علی (ع) آن را به هنگام تعیین وی به عنوان فرماندار مصر در سال 39 هجری نگاشته است.
ملاکها و معیارهایی که حضرت علی (ع) در این عهدنامه به مالک اشتر نوشت، بیانگر مبانی اندیشه سیاسی تشیع است. به یقین اگر جامعه امروز ما بتواند تطبیق کاربردی اصول ذیل را با جامعه سیاسی خود تحقق بخشد، نظامی کارآمد مبتنی بر اندیشه های تشیع به وجود خواهد آورد. اینک به برخی از این اصول که از این عهدنامه استنتاج شده است اشاره می شود.
الف) با نگاهی به مجموعه کارگزاران علی بن ابی طالب (ع) به نظر می رسد انتخاب کارگزاران سالم، صالح، متعهد و کاردان از اولین اصول مورد توجه او بوده است.(83)
ب) اهتمام و ضرورت توجه کارگزاران به عمل صالح و کنترل هوای نفس برای تحدید قدرت سیاسی، از دیگر مؤلفه های این منشور جاوید است.(84)
ج) تنظیم ارتباط حاکم و کارگزار با مردم، بر اساس محبت و اغماض از لغزشهای مردم، از دیگر موارد این اصول است. (85)
د) پرهیز از ستم و توجه به حق و گسترش عدالت در جامعه. (86)
هـ) طرد مشاوران ناشایست، عیب جو و سعایتگر.(87)
و)حفظ ارزشهای و پاسداری از سنتهای پسندیده. (88)
افزون بر موارد بالا، حضرت در این نامه، به صورت مفصل به نقش طبعات مختلف و رابطه آنان با دولت اسلامی و بالعکس، ویژگی های نیروهای مسلح و نقش آنان در حفظ استقلال و تمامیت ارضی کشور، نقش قضات و توجه به معیشت آنان برای سلامت جامعه، توجه به معیشت مردم و تأمین نیازها و بررسی دقیق کار آنان، آبادانی شهرها و تمام مسائلی که رشد و تکامل معنوی مادی انسان را به دنبال دارد، اشاره کرده است. اینها از مهم ترین مبانی و اصول سیاسی شیعه در اداره یک حکومت دینی و مردم سالار است که پیوندی عمیق با عقاید تشیع دارد.
این موارد می تواند تا حدودی ماهیت حکومت دینی و اندیشه سیاسی را از منظر شیعه ترسیم کند. (89)

عدل

عدل در عین حال که از اصول اعتقادی شیعه است، از اساسی ترین اصول و مبانی اندیشه سیاسی آن نیز به شمار می رود و عدالت، از اموری است که مشروعیت سیاسی امام جامعه به آن بستگی دارد. در مقابل عدل، ظلم قرار دارد که شیعه حاکمیت غیر امام عادل یا غیر منصوب از سوی او را غصبی و نامشروع می داند.
حضور فراوان عدل در سخنان نورانی ائمه (ع) نشان از اهمیت آن در نظام فکری این مذهب است.
عدل افزون بر اینکه جایگاه مهمی در علومی مثل فلسفه، کلام، فقه، اخلاق، سیاست و ... دارد، از مستقلات عقلی نیز به شمار می رود. بدین جهت، همیشه به عنوان یک اصل مهم، در علوم مختلف مورد توجه عالمان شیعه بوده است. البته جایگاه عدل در حوزه سیاست، بس عظیم است که بدون آن، حاکمیت هیچ حاکمی به رسمیت شناخته نمی شود.
علی (ع) انتظام امور نظام سیاسی مردم را منوط به عدل دانسته (90) و ستم را مایه آوارگی رعیت و از هم پاشیدن اداره نظام سیاسی تلقی کرده و به والیان خود اجرای عدالت را تأکید و یادآوری نموده است. (91)
نراقی در معراج السعادة با اینکه مطالب اخلاقی را نوشته، عدالت حاکم را اشرف و افضل انواع سیاست دانسته و معتقد است هر عدالتی نسبت به عدالت حاکم است و اگر عدالت سلطان نباشد، احدی از اجرای عدالت متمکن نخواهد بود. (92) در فقه، فلسفه و کلام شیعه نیز عدل جایگاهی بس رفیع دارد و رعایت آن، موجب آزادی و کرامت انسان می شود چنانکه علی (ع) بعد از اینکه به خلافت دست یافت، در اولین خطبه برنامه حکومتی خویش را چنین اعلام فرمود:
بدانید که روزگار دگرباره شما را در بوته آزمایش ریخت، مانند روزی که خدا پیامبر شما را برانگیخت به خدایی که او را به راستی مبعوث فرمود، به هم خواهید درآمیخت و چون دانه که در غربال ریزند یا دیگ افزار که در دیگ ریزند، روی هم خواهید ریخت، تا آنکه در زیر است زبر شود و آنکه بر زبر است به زیر در شود و آنان که واپس مانده اند پیش برانند و آنان که در پیش افتاده اند واپس مانند.(93)
از این سخنان به روشنی برمی آید که مبنا و اساس حکومت علی (ع) عدالت بود، چنانکه ابن سیره پیامبر اکرم (ص) بود و در تمام شئونات فردی، اجتماعی، سیاسی و حتی خانوادگی، ذره ای از عدالت عدول نکرد.
در فرهنگ سیاسی شیعه، عدالت از حساسیت بیشتری به نسبت دیگر فرقه های اسلامی برخودار است. با تأمل در تاریخ سیاسی شیعه، این مطلب آشکار می شود که شیعه، هیچ گاه با سلاطین جور کنار نیامده و پیوسته با آنان درگیر بوده است، علت آن نیز دوری آنها از عدل و ستم به خلق خدا بوده که سبب به وجود آمدن فقر و غنا از بین رفتن آزادی انسانها شده و در نهایت، به زوال حکومت آنان انجامیده است.
در مقابل عقیده‏ى تشیع درباره‏ى عدالت سیاسی حاکمان، برخی از اهل سنت نظریه صل مع کل امام و جاهد مع کل امیر (94) را مطرح می کنند که بر اساس این نظریه، هر کس حاکمیت پیدا کرد، به عنوان حاکم جامعه از او اطاعت شود، خواه عادل باشد یا ظالم. (95) در واقع اینان عدالت را در سلوک سیاسی حاکمان شرط نمی دانند، بلکه حاکم بودن و قدرت داشتن را دلیل مشروعیت حکومت می دانند، در حالی که از مهم ترین پشتوانه های حکومت در اندیشه سیاسی شیعه امامیه، عادل بودن حاکم و رعایت مشخصه های عدالت در مسائل اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و ... در تمام سطوح جامعه است به همین سبب است که مهم ترین و محوری ترین ویژگی حکومت حضرت علی ( ع) عدالت بود، تا حدی که گفته شده است: علی به سبب شدت عدالتش به شهادت رسید. (96)

پي نوشت :

1- در گذشته، تحقق این حاکمیت با بیعت بوده، اما امروزه به گونه ای دیگر و با رأی گیری از مردم است؛ البته در بیعت اقلیت و اکثریت مطرح نیست. از حضرت زهرا (س) نقل شده: مثل الامام کمثل الکعبة؛ یعنی همچنان که کعبه سراغ مردم نمی آید و مردم سراغ کعبه می روند. امام نیز چنین است .ر.ک: خزاز قمی، علی بن محمد، کفایه الاثر .... ، ص 199.
2- تفسیر المیزان، ج 6، ص 10-12 برای بحث امامت و تعریف و صفات امام ، ر.ک: خواجه نصیر الدین طوسی ، رساله‏ى امامت ، چاپ دانشگاه تهران.
3- ممتحنه، 8.
4- طباطبایی، سید محمدحسین ، شیعه در اسلام، ص 28.
5- کاشف الغطاء، شیخ جعفر، کشف الغطاء، ج 1، ص 11، صدوق، الامالی ،ص 188، فتال نیشابوری، محمد، روضة الواعظین، ص 102.
6- ابن جوزی، ج 1، ص 349 «الموضوعات».
7- أنساب الاشراف ، ج 2، ص 151.
8- موسوی همدانی، محمدباقر، ترجمه تفسیر المیزان، ج 4، ص 620.
9- البته انتخاب در اینجا، به معنای احراز شرایط نیابت عامه است، نه رأی مردم. اگر فقیهی دارای شرایط نیابت عامه شد، زعامت پیدا کرده و باید رئیس قوای سه گانه را خود انتخاب کند. بحث انتخاب رئیس دولت به رأی مردم بر اساس ضرورتهای اجتماعی است که امروزه بر اساس آن عمل می شود. بنابراین، مشارکت سیاسی و اجتماعی مردم، از مبانی مقبولیت نظام سیاسی است، نه مشروعیت آن.
10- ماوردی، ابویعلی محمد بن حسین فراء، احکام السلطانیه، ص 34.
11- همان، ص 5.
12- برای اطلاع بیشتر از این بحث، ر.ک: الصراط المستقیم، ج 1، ص 71 به بعد.
13- همان، ص 71.
14- مائده، 55.
15- احکام السلطانیه، ج 2 ، ص 7.
16- شرح اصول الکافی، ص 229؛ شیخ بهائی، محمد بن حسین، مفتاح الفلاح، ص 172.
17- اوائل المقالات، ص 39؛ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، خمس رسائل فی اثبات الحجة، ص 10 و 205.
18- نهج البلاغه، خطبه 152؛ تشیع در مسیر تاریخ، ص 340؛ رازی، ابوغالب، تاریخ آل زراره، ج 1، ص 80.
19- با توجه به شرطهای امامت، ملاک گزینش امام نیز مانند گزینش پیامبر(ص) خواهد بود؛ همان گونه که نمی شود پیامبر را با اجماع اهل حل و عقد، شورا، اجماع و یا آرای مردم انتخاب کرد، امام را نیز نمی شود با این گونه امور انتخاب کرد.
20- شمس الدین، محمد مهدی، نظام الحکم و الادارة فی الاسلام، ص 136.
21- برای اطلاع بیشتر، ر.ک : ایبش، یوسف، الخلافة و شروط الزعامة عند اهل السنة الجماعة .
22- التمهید...، ص 178.
23- اصول الدین، ص 273.
24- خنجی اصفهانی، فضل الله روزبهان، سلوک الملوک، ص 82.
25- التمهید...، ص 178.
26- قلقشندی، احمد بن عبدالله، مآثر الاناقة فی معالم الخلافه ، ج 1، ص 43.
27- نظام الحکم و الادارة فی الاسلام، ص 347-397. برای اطلاع بیشتر در این زمینه، ر.ک: احکام السلطانیه، التمهید... و کتابهای که درباره دین و دولت نوشته شده است.
28- مآثر الانافة فی معالم الخلافة ج 1، ص 31.
29- شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 75 و ج 14، ص 35.
30- انساب الأشراف، ج 3، ص 122 و 235.
31- اصول الکافی، ج 1، ص 297.
32- ابن اعثم کوفی، الفتوح، ج 2، ص 286.
33- ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، ج 2، ص 380.
34- شورا، 38؛ آل عمران، 59.
35- الانتفاضات الشیعیة عبر التاریخ، ص 39.
36- پس از کشته شدن عمر، فرزندش عبیدالله به خون خواهی او، جفنه و دختر ابولؤلؤ و هرمزان را به قتل رسانید که با واکنش شدید علی ابن ابی طالب (ع) روبه رو شد. علی (ع) معتقد بود عبیدالله به واسطه کشتن چند بی گناه باید قصاص شود، ولی عثمان به عنوان ولی دم کشته شدگان او را بخشید. هنگامی که حضرت علی ( ع ) را به خلافت رسید، عبیدالله از ترس قصاص علی ( ع ) به شام گریخت و در جنگ صفین در رکاب معاویه کشته شد. ر.ک : تاریخ الطبری، ج 4، ص 239، انساب الأشراف، ج 2، ص 294؛ الکامل فی التاریخ، ج 3، ص 75، تاریخ الاسلام، ج 3، ص 306.
37- ابن عبد ربه، العقد الفرید، ج 4، ص 274؛ ابوجعفر احمد، معروف به محب طبری، الریاض النضرة فی مناقب العشرة، ج 3-4، ص 349.
38- ابن قتیبه، الامامة و السیاسة، ص 23.
39- وی شوهرم ام کلثوم، دختر عقبة بن ابی معیط، خواهر ناتنی عثمان بود. عبدالرحمان بن عوف کسی است که خلیفه دوم نقش اصلی را در شورا به او داد؛ (أنساب الأشراف ، ج 5، ص 19).
40- تاریخ الطبری، ج 4، ص 228؛ برای تفصیل بیشتر ر.ک: عبدالمقصود، عبدالمفتاح، الامام علی ابن ابی طالب (ع) ترجمه طالقانی، ج 1، ص 411-451.
41- تاریخ الطبری، ج 4، ص 228؛ شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 186.
42- مقدسی، مطهر بن طاهر، البدء و التاریخ، ج 5، ص 190؛ تاریخ الطبری، ج 4، ص 247؛ الامامة و السیاسة، ج 1، ص 26؛ شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 186.
43- البدء و التاریخ، ج 5، ص 190؛ همان، ج 1-2، ص 211.
44- همان، عسکری، مرتضی، معالم المدرستین، ج1، ص 180.
45- همان.
46- همان؛ الریاض النضرة فی مناقب العشرة، ج 3-4، ص 314.
47- مسعودی، علی ابن الحسین، التنبیه و الاشراف، ص 291؛ تاریخ الیعقوبی، ج 2، ص 160، ذهبی، تاریخ الاسلام، ج 3، ص 303.
48- تاریخ الطبری، ج 4، ص 230؛ الکامل فی التاریخ، ج 2، ص 461.
49- نهج البلاغه، خطبه 3، ص 10.
50- التنبیه و الاشراف ، ص 291.
51- الامامة و السیاسة ، ج 1، ص 26؛ تاریخ الاسلام، ج 3، ص 305؛ العقد الفرید، ج 4، ص 279.
52- تشیع در مسیر تاریخ، ص 96.
53- تاریخ الطبری، ج3، ص 205؛ أنساب الأشراف، ج 1، ص 588؛ شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 50.
54- أنساب الأشراف ج 1، ص 591 و ج 5، ص 500؛ التمیمی البستی، محمد بن احمد، السیرة النبویة و أخبار الخلفاء، ج 2، ص 421.
55- مظفر، محمدرضا، السقیفه، ص 4.
56- السقیفة و الخلافة، ص 264.
57- نهج الحق و کشف الصدق، ص 234؛ نیشابوری، محمد فضل بن شاذان، الایضاح، ص 203.
58- أنساب الأشراف، ج 10، ص 379؛ تاریخ الطبری، ج 3، ص 220 و 222؛ السقیفة و الخلافة ص 279.
59- مادلونگ، ویلفرد، جانشینی محمد(ص) ص 98.
60- الامام علی بن ابی طالب ( ع ) ، ج 1، ص 170.
61- ابونعیم اصفهانی، احمد بن عبدالله، معرفة الصحابة ج 1، ص 301؛ الجمل...، ص 186.
62- طیفور، ابوالفضل احمد بن ابی طاهر، بلاغات النساء ، ص 32.
63- الامام علی بن ابیطالب (ع)، ج 1، ص 316.
64- نساء،54.
65- شواهد التنزیل، ج 1، ص 185. درباره‏ى حسادت قریش به بنی هاشم ر.ک : أنساب الأشراف، ج 1، ص 184-196؛ الفتوح، ج 2، ص 283؛ مروج الذهب...، ج 2، ص 321؛ تاریخ الیعقوبی، ج 2، ص 180.
66- العقد الفرید، ج 4، ص 279؛ تاریخ الطبری، ج 4، ص 233.
67- همان.
68- بیعت، در اندیشه سیاسی تشیع، با توجه به آیات مشروعیت حکومت، تنها به معنای اعلام وفاداری است، نه اعطای حاکمیت. بعدها خلفا آن را اجباری کردند و به معنای اعطای حاکمیت و رأی مردم شد، و الا هر مسلمانی با اظهار اسلام، به اطاعت بی قید و شرط از رسول خدا(ص) تعهد می دهد که بیعت نیز تأکید همین مطلب است.
69- فتح، 10.
70- ممتحنه، 12.
71- برای اطلاع بیشتر، ر.ک : فوزی خلیل؛ دور أهل احل و العقد فی النموذج الاسلامی لنظام الحکم ، تفتازانی، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، ج 5، ص 234؛ شریف جرجانی، شرح المواقف، ج 8، ص 345.
72- لیهلک من هلک عن بینة و یحیی من حی عن بینة، انفال 42.
73- نهج البلاغه، نامه 31. در نامه امام علی (ع) به امام حسن مجتبی(ع) سفارش شده که: بنده کسی مباش، که خداوند تو را آزاد آفریده است.
74- مطهری مرتضی، گفتارهای معنوی ، ص 13.
75- فاطر، 15.
76- اصول الکافی، ج 1، ص 160.
77- التمهید...، ص 178؛ اصول الدین، ص 277.
78- جعفری محمد تقی؛ حکمت اصول سیاسی اسلام، ص 47.
79- عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی اندیشه سیاسی اسلام، ص 44.
80- احزاب، 21.
81- تاریخ الطبری، ج 6، ص 252.
82- شرح نهج البلاغه، ج 7، ص 36.
83- ر.ک: ذاکری، علی اکبر، سیمای کارگزاران علی بن ابی طالب امیرالمؤمنین (ع)، ج 2، ص 136 به بعد.
84- همان، ص 132.
85- همان، ص 133.
86- همان، ص 134-135.
87- همان، ص 136-137.
88- همان، ص 138.
89- برای به دست آوردن مبانی اندیشه‏ى سیاسی شیعه و مؤلفه های آن، ر.ک: کتب اربعه شیعه و تواریخی که درباره‏ى زندگی ائمه (ع) هم چنانکه برای به دست آوردن دیدگاه های مختلف عالمان شیعه درباره اندیشه های سیاسی این مکتب، می توان به رساله اندرزنامه، اثر مرحوم آخوند خراسانی، رساله تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل، شیخ فضل الله نوری؛ تنبیه الامة و تنزیه الملة شیخ محمد حسین نائینی و اندیشه سیاسی معاصر حمید عنایت مراجعه کرد.
90- تمیمی آمدی، عبدالواحد محمد، غرر الحکم و درر الکلم، ج 2، ص 90، حدیث 1954.
91- نهج البلاغه، حکمت 476، ص 445.
92- نراقی، [ملا] احمد، معراج السعادة، ص 51.
93- نهج البلاغه، خطبه 16، ص 17.
94- خوارزمی، مقتل الحسین (ع)، ج 1، ص 188. علت این سخن اهل سنت آن است که آنان، اولی الامر را در آیه 59 سوره نساء، به خلفا، حاکمان و پادشاهان تفسیر می کنند. چنانکه مسلم در کتاب خود نقل کرده است که یزید جعفی از پیامبر (ص) پرسید: اگر حاکمانی بر ما مسلط شدند که حق خود را از ما می گیرند، اما حق ما را به ما نمی دهند چه کنیم؟ حضرت فرمود: اسمعوا و اطیعوا، بشنوید و اطاعت کنید. صحیح مسلم، کتاب الامارة باب طاعة الامراء و ان منعوا الحقوق ، ج 3، ص 474. صاحب المنار، در ذیل تفسیر آیه اولی الامر گفته است: بعضم اطلق فی الحکام فأوجبوا طاعة کل حاکم، بعضی با توجه به آیه مذکور، اطاعت همه احکام را جایز می دانند. رشید رضا، محمد، تفسیر القرآن الحکیم، الشهیر تفسیر المنار، ج 5، ص 181.
95- قاضی ابویوسف، یعقوب بن ابراهیم، کتاب الخراج، ص 10.
96- جرداق، جرج، امام علی (ع) صدای عدالت انسانی، ترجمه‏ى خسروشاهی، ج 3، ص 738.

منبع: از تاریخ تشیع 1
/س