یک لحظه تأمّل

حق تعیین سرنوشت در حقوق بین‏الملل و حکومت جهانی اسلام

امروزه مسلم است که پی‏ریزی یک حکومت واحد جهانی و برقراری حکومت عدل و داد در کلیه شئون، با توسل به زور و استفاده از قوه قهریه امکان‏پذیر نیست؛ هرچند هر نوع حکومتی، از قدرت بی‏نیاز نیست، اما در عین حال، تنها قدرت و قوه اجرایی نیرومند، قادر به محو فساد و گسترش عدل و داد نیست، بلکه جامعه انسانی از نظر عقل، خرد، دانش و بینش، باید به پایه‏ای برسد که طبعا خواهان برقراری حکومت حق و عدالت و طرد و نابودی ظلم و طغیان گردد و چنین حالتی جز در پرتو تکامل فرهنگ انسانی امکان‏پذیر نیست.
آرمان نهایی اسلام در مورد رابطه و مناسبات انسانی، همان رسیدن به امت واحد بشری است و در مورد زمین نیز کمرنگ شدن مرزهای جغرافیایی و قید و بندهای مرزی، و به وجود آمدن کشور واحد جهانی تحت حاکمیت قانون واحد.(1)
اما در این راه، موانعی به چشم می‏خورد؛ عوامل طبیعی (که تفاوت میان سیستم‏ها را اقتضا می‏کند)، عرف، عادات و آداب و رسوم هر محل، نظام‏های اقتصادی متفاوت، غرور، جمعیت، تعصب و حس ناسیونالیستی ملت‏ها که به دولتمردان اجازه نمی‏دهد، به راحتی قوانین ملی و داخلی خود را رها کنند؛ لذا تمایل هر کشور برای به کرسی نشاندن قانون و مقررات کشور خود، با این ادعا که نظام حقوقی‏اش کامل‏ترین و بهترین نظام حقوقی است.
ما براین باوریم که چهره واقعی اسلام (همان که در مکتب اهل بیت (علیهم السلام)، هنوز نمایان گشته) برای بسیاری از انسان‏های مشتاق در پرده ابهام است. تفکر شیعی در اسلام، به دلیل داشتن عناصری چون امامت، عدالت، نظریه فطرت، اجتهاد، عقلانیت، جهاد، و پیام فراتاریخی، به لحاظ تئوریک توان جهانی شدن را دارد.
مکتب رهایی بخش اسلام، مرهم جانبخشی برای همه دردهای بشریت به ارمغان آورده که توضیح و تشریح آن در قالب حکومت جهانی مهدی موعود(عجل الله تعالی فرجه الشریف) و برپایی عدالت (این آرزوی همیشه بشر در جهان)، وظیفه و هدف این مقاله است.
در این پژوهش، ما به دنبال آن هستیم که در حکومت جهانی مبتنی بر تفکر شیعی، رابطه میان اقوام و ملل گوناگون، چگونه تنظیم می‏شود؟ اقوام و ملل تا چه اندازه از آزادی عمل برخوردارند و در چه مسائلی موظف به اطاعت و تمکین هستند؟ و در نهایت نقش حاکم و مردم در این حکومت به چه میزان خواهد بود؟

حق چیست؟ آیا حقوق مبنای واقعی هم دارند؟

در تعریف حق چنین گفته شده است: حق امری اعتباری است که به موجب آن، صاحب حق شایستگی بهره‏وری از امری و اختصاص آن به خود را یافته و بر دیگران نیز رعایت آن لازم است.(2)
امروزه حق را به لحاظ منشأ و خاستگاه، بر دو نوع تقسیم می‏کنند، حقی که موجودیت آن ناشی از یک عمل ارادی انسان‏ها است، و حقی که بدون دخالت اراده انسانی موجودیت یافته است. حق اول را برخی حق اختصاصی می‏نامند (می‏توان آن را حقوق اکتسابی هم نامید) و دیگری را حق عمومی می‏خوانند، زیرا بمانند نوع اول، اختصاصی به فرد معین ندارد، بلکه عموم افراد اجتماع از آن بهره‏مند هستند؛ همانند حق آزادی بیان و عقیده. حقوق اختصاص یا اکتسابی، بلاواسطه از یک عمل ارادی متولد می‏شوند، برخلاف حقوق عمومی که به صرف انسان بودن، برای انسان‏ها حاصل می‏شود؛ از همین رو، می‏توان آنها را حقوق طبیعی هم نامید که امروزه به نام حقوق بشر خوانده می‏شود.(3)
فراموش نکنیم که از دیدگاه اسلام هر استعداد طبیعی منشأ یک حق طبیعی است و از آنجا که استعدادهای طبیعی مختلف‏اند، لذا دستگاه آفرینش، هر یک از انواع موجودات را در مداری مخصوص به خود قرار داده و سعادت او نیز همین است که در این مدار طبیعی حرکت کند؛ لذا ابتنای دسته‏ای از حقوق بر امور نفس الامری و طبیعی امری قابل دفاع است.

حقوق بشر و حقوق اقوام و ملل

گرچه اولین اعلامیه حقوق بشر بر لوحی گلی در دوره سلطنت کورش کبیر نگاشته شده است و این لوح، هم اکنون در سازمان ملل متحد در نیویورک قرارداد و هدیه ایران به جامعه جهانی است(4)، اما اعلان و تدوین منظم اعلامیه‏های حقوق بشر، با تأکید بر جهانی بودنشان جدید است و سرآغاز آن می‏تواند از صدور فرمان منشور کبیر (1215م) در انگلستان، مجموعه قواعد حقوق انگلستان (1688م)، اعلامیه استقلال امریکا (1776م) و اعلامیه حقوق بشر و شهروندان فرانسه (1789م) بوده باشد.
در قرن بیستم، ویرانی‏های جنگ جهانی دوم، به جهانشمولی حقوق بشر و نیاز به اعلام بین‏المللی و حمایت از آن کمک نمود؛(5) لذا منشور ملل متحد در سال 1945 و اعلامیه جهانی حقوق بشر(6) در سال 1948 به سرعت تدوین شد. تدوین و تصویب میثاق بین‏المللی حقوق مدنی و سیاسی و میثاق بین‏المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی در سال 1966 م، در جهت اجرای اعلامیه جهانی حقوق بشر و همچنین اعلامیه اسلامی حقوق بشر مصوب 14 محرم 1411 قمری، مطابق با 5 اوت 1990 میلادی در قاهره نیز از جمله گام‏های مهمی است که در این زمینه برداشته شده است.

قالب‏های حمایت از حقوق انسان‏ها در اسناد حقوق بشر

اصولاً دو نوع حمایت از حقوق گروه‏های انسانی را می‏توان در اسناد حقوق بشر مورد مطالعه قرار داد. نوعی حمایت از حقوق گروه‏های بشری که اصطلاحا آن را حمایت غیرمستقیم می‏نامیم و عبارت از حمایتی است که در چارچوبی فردگرایانه صورت می‏گیرد و در همه ابعاد حقوق بشر به چشم می‏خورد، اما در برخی دیگر از اسناد بین‏المللی، به صورت مستقیم به گروه‏های انسانی اشاره شده و از حقوق جمع ـ بما هو جمع ـ حمایت شده است.(7)
در برخی اسناد حقوق بشر، رد پای حقوق اقوام و ملل را می‏توان یافت؛ برای مثال در منشور آفریقایی حقوق بشر و ملت‏ها(8) مصوب 26 ژوئن 1981، شش ماده (مواد 19 تا 24) به حقوق وحدت(9) اختصاص یافته است. این دسته از حقوق به افراد مربوط نیست، بلکه خاص گروه‏های انسانی، یعنی همان ملت‏ها است.
ما در این پژوهش، به بررسی یکی از مهم‏ترین مصادیق این دسته از حقوق در حکومت جهانی اسلام خواهیم پرداخت، زیرا باور ما این است که حکومت جهانی حضرت مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشریف) بر پایه‏هایی عقلانی استوار است که دنباله شریعت اسلام و مکتب اهل بیت (علیهم السلام) است؛ از این‏رو مطالعه نصوص موجود و بررسی آنها (اعم از آنکه در خصوص حکومت جهانی آن حضرت وارد شده باشد، یا به طور کلی دیدگاه مکتب تشیع را درباره حقوق اقوام و ملل نشان دهد)، می‏تواند ما را به تدوین یک نظریه پیرامون وضعیت حقوقی اقوام و ملل در تفکر شیعی و چشم انداز آن در حکومت جهانی مهدی موعود(عجل الله تعالی فرجه الشریف) رهنمون سازد.

ملیت و ناسیونالیسم

هرچند ملیت (به مفهوم خاص آن) امری جدید است، اما احساس ملی، یعنی نوعی وحدت در میان اقوام و جماعات گوناگون که در یک سرزمین زندگی می‏کنند و گذشته مشترکی دارند، چیز تازه‏ای نیست.
ناسیونالیسم جدید از قرن هیجدهم میلادی، به خصوص پس از انقلاب کبیر فرانسه، در اروپا و سپس نقاط دیگر کره خاکی شایع شد؛ این آرمان، اگرچه با حس قومیت و ملیت جوامع و تمدن‏های قدیم، از جهاتی شباهت داشت، اما از جهات دیگر با آن فرق داشت.
همین احساس ناسیونالیسم بود که در این قرن، منشأ جنبش‏های ضداستعماری شد و اقوامی که پیش از آن، ملت مستقلی محسوب نمی‏شدند، با استفاده از این مفهوم که از غرب اخذ کرده بودند، و با تکیه بر مشترکات جغرافیایی، تاریخی و زبانی خود، موفق شدند به عنوان ملت‏های مستقل، پا به صحنه سیاسی جهان بگذارند.
در نگرش اسلامی می‏توان ملی‏گرایی را به دو نوع تقسیم کرد: ملی‏گرایی مثبت که بر پایه‏ای جهانی استوار است و تارهای آن در قالبی جهانی و گسترده تنیده شده است؛ به طوری که نسبت به آن جزئی از یک کل را تشکیل می‏دهد. دیگری ملی‏گرایی منفی که به دور از این قالب شکل می‏گیرد.
دولت اسلامی از قوانینی برخوردار است که روابط اجتماعی را براساس ویژگی‏های انسانی و به دور از خصوصیات محلی و قومی، همان گونه که محتوای جهانی این دولت می‏طلبد، تنظیم می‏کند.
اگر به خطاب‏های قرآنی نظری بیفکنیم، می‏بینیم که قرآن برای خطاب، همواره از عنوان‏های عام استفاده می‏کند؛ مانند «یا ایها الناس، الانسان، الذین آمنوا، الذین کفروا»، و در هیچ یک از خطاب‏های آن نشانی از عنوانی تعصب‏آمیز وجود ندارد و خطاب‏هایی هم‏چون «یا ایها العربی، المکی، یا القرشی»، را نمی‏توان در آن یافت. بدیهی است که این زبان قرآنی در شریعت اسلام انعکاس یافته، به طوری که این شریعت در راهکارهای قانونی خود، بر ویژگی‏های اصیل انسانی، هم‏چون عمل و ایمان تکیه دارد و در محاسبات خود، هرگز خصوصیت‏های محلی، هم‏چون خویشاوندی و پیوند و علقه‏های قبیله‏ای و وطنی و قومی را وارد نمی‏سازد.
بی جهت نیست که برتراند راسل معتقد است: برای رسیدن به یک حکومت جهانی، باید زمینه فکری ملت‏ها را آماده ساخت و از تبلیغات افراطی ناسیونالیستی خودداری نمود؛ ضمن آنکه تبلیغات افراطی ناسیونالیست‏ها غیرقانونی شمرده می‏شود، در مدارس نیز نباید به اطفال درس دشمنی و نفرت از ملل دیگر داد.
راسل می‏گوید: اگر بخواهیم حکومت جهانی تحقق بپذیرد، ناگزیر باید تحمل و بردباری میان حکومت‏های ملی از انواع گوناگون، به مراتب بیش از آن باشد که امروز هست و باید از بخشی از لذت‏های خودمختاری چشم پوشید.(10)

اسلام و رابطه امت و ملت

یکی از تفاوت‏های اساسی نظام سیاسی اسلام با مکاتب سیاسی و حقوقی معاصر، در مرزبندی موجود میان «ملت» و «امت» است. هرکس کم‏ترین اطلاعی از مفاد آیات قرآنی داشته باشد، تردیدی در جهانشمولی اسلام ندارد و اسلام از آن جهت که دینی جاودانی و جهانشمول است و جامعه بشری را مخاطب خویش می‏داند، بدون توجه به مرزهای سرزمینی و تفاوت‏های نژادی، زبانی، ملی و فرهنگی، همه انسان‏ها را به تشکیل یک جامعه بزرگ به نام «امت واحده» دعوت می‏کند.(11) این مفهوم به طور کلی با مفهوم شهروندی که افراد را به دولت حاکم در یک سرزمین معین مرتبط می‏سازد، متفاوت است.(12)
علامه طباطبایی(رحمت الله علیه) تحت عنوان «ثغر المملکه الاسلامیه هو الاعتقاد دون الحدود الطبیعیه او الاصطلاحیه»(13) می‏گوید: «اسلام اصل انشعابات قومی و ملی را بدین صورت که مؤثر در تکون و پیدایش اجتماع باشد، ملغی ساخته است... . انشعابات و ملیت‏هایی که براساس «وطن» تشکیل می‏گردند، امت و مجموعه خود را به سوی وحدت و یگانگی حرکت می‏دهند و در نتیجه این ملت، از ملت‏های دیگر که در وطن‏های دیگر قرار دارند، روحا و جسما جدا می‏گردد. به همین دلیل است که «اسلام» این قبیل انشعابات و تمیّزات را ملغی ساخته و اجتماع انسانی را براساس عقیده و نه نژاد و وطن و نظایر آن، پایه‏ریزی نموده است».(14)
البته به نظر می‏رسد که مقصود علامه طباطبایی(رحمت الله علیه) از ملغی ساختن، همان الغای اصالت است، زیرا بدیهی است که اگر تفکیک ملت‏ها و تشکیل دولت‏های متعدد و برقراری ضوابط و مقررات خاص در مورد تبعه و افراد مقیم، و نحوه استیفای حقوق هر یک و حتی دقت در نحوه تحرک و جابه‏جایی آنها در هنگام ورود و خروج از کشور، همگی به منظور سامان بخشیدن به حیات مادی بشر و ایجاد انضباط در جوامع و کنترل امنیت داخلی باشد، نه تنها مردود نیست، بلکه امری پسندیده و قابل اعتنا است.
در حقوق بین‏الملل نیز روابط بین دولت‏ها بر پایه احترام متقابل، عدم مداخله در امور داخلی یکدیگر (مگر امور مربوط به حقوق بشر)، حفظ منافع ملی، عدم توسل به زور، و حل و فصل مسالمت‏آمیز اختلافات استوار است که همگی اموری معقول و شایسته است؛ از این‏رو فراملی بودن «امت»، هرگز به مفهوم «نفی ملیت» و یا ضدیت با آن نیست.
در منشور مدینه آمده است: «لا یحالف مؤمن مولی مؤمن دونه»؛ هیچ مؤمنی نباید با افراد تحت پیمان مؤمن دیگری هم‏پیمان شود؛ بدین ترتیب، پیامبر(صلی الله علیه وآله) هم‏پیمانی افراد قبیله‏ای با بزرگان دیگر قبایل را، به دلیل سابقه دیرینه‏ای که داشت، مشروع دانست؛ مشروط بر اینکه این هم‏پیمانی، با موافقت و رضایت رئیس قبیله فرد متقاضی هم پیمانی باشد، زیرا هم‏پیمان شدن، برای میهمان و میزبان مزایایی داشت. فردی که با این شیوه، به قبیله میزبان می‏پیوست، می‏توانست در سایه حمایت قبیله جدید، فعالیت آزادانه داشته باشد، اما قدر مسلم این بود که این جابه‏جایی، به تضعیف یک قبیله و تقویت قبیله دیگری می‏انجامید؛ پیشآمدی که عدم ثبات و ایجاد مشکلات اجتماعی و سیاسی و اداری را درپی‏داشت؛ از این رو، پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) برای جلوگیری از تمامی این پیشآمدها، پذیرفتن عضوی به عنوان هم‏پیمان را منوط به رضایت رئیس قبیله مقابل می‏دانست. با دقت در مضمون این مسئله، می‏توان آن را به تأسیس سیاسی تابعیت در نظام‏های حقوقی نوین تشبیه نمود، زیرا تمامی مختصات تابعیت در مسئله هم‏پیمان شدن وجود دارد؛ اموری مانند لزوم جلب موافقت رئیس قبیله که در آن زمان عملاً به جای دولت‏های کنونی تصمیم گیرنده بودند، ایجاد یک سری مزایا برای تبعه و دولت متبوع، حمایت از تبعه و اعطای آزادی در فعالیت‏ها به وی، از جمله این شباهت‏ها است که حق جوامع را در کنترل و نظارت براتباع خود و آمار ایشان مسلم می‏داند؛ یعنی همان امری که امروزه نیز از سوی تمامی دولت‏ها اعمال می‏شود(15) و ما معتقدیم، در مدل طراحی شده برای حکومت جهانی، این‏گونه اختیارات،(16) کماکان در صلاحیت دولت‏های عضو جامعه جهانی خواهد بود؛(17) هم‏چنان‏که در زمان رسول گرامی اسلام نیز چنین اختیاری وجود داشته است.(18)

مشروعیت حاکم

مهم‏ترین سؤال در باب حاکم حکومت اسلامی، سؤال در مورد مشروعیت او است، اما مقصود از مشروعیت چیست؛ چرا تمامی فرمانروایان حکومت خود را مشروع جلوه داده و می‏دهند؟
البته وقتی ما سخن از مشروعیت علی(علیه السلام) مطرح می‏کنیم، تأسیس خاصی مورد نظر ما است که شاید به جرأت بتوان گفت، در هیچ مکتب حقوقی دیگر، چنان تأسیسی وجود نداشته است. مشروعیت الهی به طور ناگهانی در اسلام تأسیس نشده، بلکه زمینه قبلی نیز دارد؛ مثلاً در آیین ایرانیان باستان (زرتشت)، شاید یکی از علل گرایش ایرانیان به تفکرات شیعی نیز همین باشد که به مشروعیت الهی حاکم و امام معتقد بودند.
در ایران باستان، فره ایزدی، عامل مشروعیت دهنده به شاه و توجیه‏کننده قدرت او است. فره ایزدی به این معنا بود که شاه از دیگر افراد بشر برتر است و نایب و جانشین خدا در روی زمین است؛ مشروعیت او فقط ناشی از برگزیدگی از جانب خدا (یعنی داشتن فره ایزدی) بود؛ بنابراین، او تنها در برابر خداوند مسئولیت داشت. بشر او را بر نمی‏گزید و بشر او را عزل نمی‏کرد؛ چنین شاهی در دوران سلطنت خود و تا زمانی که این کمالات را از دست نداده است، از فرکیانی برخوردار است. اما چنان‏که ادعای خدایی یا بیدادگری کند، مشروعیت الهی یا فره ایزدی خود را از دست می‏دهد.(19)
التزام به (تائو) و (لی) نزد چینیان نیز حکایت از وجود منبعی فراتر از عقل انسان می‏کند که حیطه حقوق بشر را نیز تعیین می‏کند. این دقیقا بمانند اعتقاد به اهورا مزدا در میان زرتشتیان است که نیرویی ماورای عقل انسانی است.(20)

آیا انسان‏ها می‏توانند فرمانروای حکومت واحد جهانی خود را تعیین کنند؟

در پاسخ سؤال فوق، به طور خلاصه باید گفت: از آنجا که حقوق دارای مبنای واقعی و نفس الامری است و انسان از درک بسیاری از جوانب آن واقعیت‏ها عاجز است، پس تعیین و نصب چنین حاکمی که مصون از هرگونه خطا و اشتباه باشد، تنها در توان خداوند متعال است و بس؛ حتی در حوزه حقوق طبیعی و فطری نیز دایره جهل آدمی بیش از محدوده دانش او است؛ بنابر اعتقاد سقراط، تنها خداوند می‏تواند طبیعت را درک کند و معرفت بر طبیعت برای انسان ممکن نیست.(21)
در روایتی از امام رضا(علیه السلام) نقل شده که دلیل این قضای خداوند را عدم امکان دستیابی مردم به اوصاف لازم امام و اختیار آن می‏دانند؛ «فمن ذا الذی یبلغ معرفة الامام او یمکنه اختیاره... فاین الاختیار من هذا و این العقول عن هذا».(22)
به همین دلیل، در روایات از بیعت با مهدی موعود(عجل الله تعالی فرجه الشریف) تحت عنوان بیعت با خدا تعبیر شده است؛(23) البته خواهیم دید که مطالب فوق، تنها در مرحله کسب مشروعیت حاکم و نصب او است و به هیچ وجه با حق انتخاب انسان‏ها منافاتی ندارد.

حق تعیین سرنوشت در اسناد بین‏المللی(24)

یکی از بنیادی‏ترین حقوق اقوام و ملل گوناگون، حق تعیین سرنوشت است. اندیشه‏های جدید، این حق را به انسان می‏دهد که خود درباره سرنوشت خویش و مصلحت خود تصمیم بگیرد و شیوه زندگانی خود و حتی نظام سیاسی خود را تعیین کند.
حق مشارکت در حکومت و تعیین سرنوشت، در ماده 21 اعلامیه جهانی حقوق بشر، مواد 20، 24، 31، 34 و 38 اعلامیه امریکایی حقوق بشر، بندهای الف، ب و ج ماده 25 میثاق بین‏المللی حقوق مدنی و سیاسی، ماده 3 پروتکل اول کنوانسیون اروپایی حقوق بشر، ماده 16 کنوانسیون اروپایی حقوق بشر، بندهای اول و دوم از ماده 23 کنوانسیون امریکایی حقوق بشر، و مواد 13 (بندهای اول و دوم) 27 (بند اول) و 29 منشور آفریقایی حقوق بشر و ملت‏ها قابل مطالعه و بررسی است.
در سال 1960 اعلامیه مهمی در زمینه اعطای استقلال به مستعمرات، به تصویب مجمع عمومی سازمان ملل رسید. ماده 25 این اعلامیه بر این فلسفه استوار بود که تحت انقیاد و تسلط بیگانه قرار گرفتن، به نوعی انکار حقوق اساسی بشر و مخالف منشور ملل متحد است؛ لذا این اعلامیه مقرر داشت که همه ملت‏ها حق دارند، از حق خود مختاری برخوردار باشند و حق دارند که آزادانه وضعیت سیاسی خود را تعیین نموده و به توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی خویش ادامه دهند.(26)
نتیجه اهتمام جامعه بین‏الملل به مسئله حق تعیین سرنوشت این بود که در فاصله سال‏های 1945 تا 1977 حدود 75 کشور به استقلال رسیدند.
اجرای میثاق‏ها در زمینه حق تعیین سرنوشت داخلی، چندان موفق نبوده، بررسی‏های کمیته حقوق بشر در رابطه با آپارتاید نامیبیا و فلسطین، بیشتر متوجه برخورد دولت‏ها بوده و کمتر به مردم این مناطق پرداخته است.(27)
براساس چند پژوهش انجام شده در میان کشورهای جهان، امروزه به جز حدود 10 کشور ـ از جمله کشورهای حاشیه جنوبی خلیج فارس، عربستان سعودی و...ـ بقیه کشورها در قوانین اساسی خود حاکمیت مردم را ریشه و اساس حکومت‏های خویش دانسته، هم قانون و هم دولت را منبعث از خواست و اراده مردم می‏دانند.

مسئله تغییر مرزها و ارتباط آن با خودمختاری

حق تعیین سرنوشت برای یک قوم یا ملت، به طور کلی با مسئله مرزها و نحوه تغییر آن ارتباط مستقیم دارد. مسئله تغییر مرزها یک موضوع حل نشده در عرف و مقررات بین‏المللی است؛ اکثر تغییرات خطوط مرزی در دوران پس از جنگ جهانی دوم و در نتیجه استقلال بعضی از مستعمرات بوده است. در مواجهه با تنش‏های قومی و ملی که در آن گروه‏ها خواهان حق حاکمیت بر سرنوشت خود از طریق جدایی‏طلبی هستند، معمولاً جامعه بین‏المللی جز در موارد معدودی، مثل پیدایش بنگلادش با استناد به اصل عدم مداخله در امور داخلی کشورها، تمایل چندانی به مداخله ندارد و اغلب ادعاهای جدایی‏طلبانه گروه‏ها را مردود می‏داند.(28)
از منظر حقوق بین‏الملل، در این مورد باید به یک اصل کلی توجه نمود (که لازمه روابط اجتماعی در صحنه کشور و جهان است)؛ این اصل همان رعایت نظم عمومی است. از رعایت اصل نظم عمومی در جامعه بین‏المللی، نتایج خاصی پدید می‏آید؛ ازجمله آنکه در این نظام، رعایت اصل آزادی ملت‏ها در تعیین سرنوشت، علت و اساس موجه می‏خواهد؛ در غیراین صورت، موجبات بی‏ثباتی وضع سیاسی و اجتماعی کشورها را فراهم می‏نماید.(29)
برای نمونه در پاره‏ای منابع، قفقاز به عنوان موزه اقوام شناخته شده است. بیش از 60 گروه قومی با منشاء محلی، منطقه‏ای به وسعت 300 هزار کیلومتر مربع را اشغال می‏کنند؛(30) آیا ممکن است این تعداد گروه قومی 60 کشور مستقل را تشکیل دهند؟ آیا حق تعیین سرنوشت باید با حق تشکیل کشور مستقل مترادف در نظر گرفته شود؟
ادعاهای اقوام مختلف برای خودمختاری، غالبا حاکی از نقض شدید حقوق بشر بوده و به علت تنش‏های موجود (صرف نظر از تجزیه مسالمت‏آمیز چک‏اسلواکی)، معمولاً آخرین راه حل، توسل به اعمال این حق و در نتیجه تجزیه کشور است.
وسوسه یک دولت ـ ملت همگون (کشور ما برای ملت ما)، توسط بسیاری از گروه‏های قومی، به عنوان پاسخی در جواب ناتوانی آنها در همزیستی مسالمت‏آمیز با دیگران در یک حکومت واحد مشترک، مطرح و مورد توجه قرار می‏گیرد؛ پس هرجا که همزیستی مسالمت‏آمیز تقویت شود، حس استقلال‏طلبی و تمایل به خود مختاری کاهش خواهد یافت؛ لذا اگر دولتی مثل حکومت واحد جهانی مهدی موعود(عجل الله تعالی فرجه الشریف)، در پی کمرنگ کردن حس خودمختاری ملت‏ها باشد، ناگزیر باید بر همزیستی مسالمت‏آمیز ملت‏ها با یکدیگر تأکید بیشتری نماید؛ گرچه به نظر می‏رسد که در آن زمان نیز به حس استقلال‏طلبی اقوام و ملل مختلف احترام گذاشته شده، و دولت‏های جدید به وجود خواهند آمد که حاصل اتحاد برخی اقوام یا تجزیه بعضی کشورها است.(31)

حق تعیین سرنوشت در مرحله شکل‏گیری حکومت جهانی

ما می‏توانیم مدل‏هایی از مشارکت عموم نخبگان دینی و علمی و نیز عموم مردم در تنظیم ساختار حاکمیت اسلامی تصویر نماییم، و از مزایای فهم دینی جمعی و عقل جمعی بهره ببریم؛ گرچه گذاردن نام دموکراسی بر چنین مدل‏هایی از حاکمیت دینی، در هاضمه غربیان مقبول نخواهد افتاد.
در اسلام حاکمیت از آن خداست (نه مردم)؛ با این حال، «خلافت انسان»، زمینه را برای یک دموکراسی اسلامی فراهم می‏کند؛ لذا میان حاکمیت اسلامی و دموکراسی مشارکتی، تزاحمی متصور نیست؛ مشروط بر آنکه محتوای اسلامی حاکمیت مخدوش نگردد و دموکراسی، تنها به فرم ساختاری اعمال حاکمیت بپردازد؛ لذا راه اظهار نظر منطقی، در چارچوب پذیرفته شده اسلامی، برای شهروندان، مفتوح و محفوظ است.
مفهوم مجرد دموکراسی، هم از ناحیه عقل و هم از ناحیه تجربه یک نکته قابل قبول در خود دارد و آن تأکید بر مردم و مشارکت عموم انسان‏ها در سرنوشت سیاسی ـ اجتماعی خود است که هم عقلاً مطلوب است و هم تجربه ثابت کرده که هیچ نظامی بدون قبول و حمایت مردم، استوار و قدرتمند نخواهد ماند.
اما سؤال اصلی این است که آیا تنها روش انحصاری مشارکت سیاسی مردم و تأمین رضایت آنان، قبول انحصاری رأی اکثریت است؟ آیا هیچ صورت بندی پیچیده‏تری نمی‏توان یافت که علاوه بر تأمین رضایت و مشارکت مردمی در عرصه سیاسی جامعه، از عوارض نابخردانه استقرار مطلق و همه جانبه رأی اکثریت مبرّا باشد؟
همان‏گونه که دادن حق تقدم به اکثریت ناآگاه در مقابل اقلیت آگاه معقول نیست (زیرا در این صورت، حکومت بر پایه نوعی زور و قدرت پایه گذاری شده، نه بر پایه حق و عدالت)، به همان صورت نیز تقدم بخشیدن به نظر اکثریت (هرچند آگاهی هم داشته باشد)، در مقابل نظر امام معصوم از هر خطا و اشتباه (بخوانید انسانی که علم کامل و دقیق را در اختیار دارد)، پیروی از یک نوع جهل و نادانی است، نه واقع‏گرایی، حقیقت‏یابی یا دموکراسی.
به راستی چگونه می‏توان براساس یک معیار ثابت، یعنی نظر اکثریت افراد جامعه، ملت‏های عقب افتاده را به پیش برد؛ در حالی که تبعیت اکثریت در این گونه ملت‏ها عکس مطلوب را نتیجه می‏دهد. در مورد ملت‏های پیشرفته و توسعه یافته نیز مسئله روشن است، زیرا علی القاعده در این کشورها، آنچه تصمیم نهایی را می‏گیرد، علم و دانش است و ملت‏های توسعه یافته، هنگامی که برتری یک نظریه علمی یا تبحر یک دانشمند را دریابند، خود را با آن وفق می‏دهند و ما معتقدیم که ظهور امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و رشد علم و دانش، سبب گرایش شدید این ملت‏ها به حکومت جهانی حضرت خواهد گردید، زیرا این دسته از ملل، به تجربه دریافته‏اند که در برابر منطق و دانش تسلیم باشند؛ البته در صورتی که سیل تبلیغات مخرب مهار گردد (و این است ثمره رشد عقلی فوق‏العاده انسان‏ها در عصر ظهور).

مشارکت سیاسی در راه تشکیل حکومت جهانی اسلام

گرچه بیعت گرفتن پیامبر(صلی الله علیه وآله) و امامان(علیهم السلام) از مردم تنها برای کارآمد کردن ولایتشان است، نه برای انتصاب آنان، اما همراهی مردم نیز در مشروعیت تصدی حکومت از ناحیه پیامبر و امام تأثیر می‏گذارد؛ به بیان دیگر، هر چند طبق مبنای امامت شیعی، ولایت و امامت امام علی(علیه السلام) به نصب الهی بوده و در اصل مشروعیت سیاسی و فعلیت آن نیازی به بیعت نبوده است، ولی آیا بیعت مردم پس از قتل عثمان، تنها نقش کارآمدی و نفوذ تکوینی داشته، یا دارای تأثیر تشریعی هم بوده است؟
به نظر می‏رسد که باید نقش دیگری هم برای بیعت مردم بپذیریم و آن اینکه اگر مردم اقبال نشان نمی‏دادند، همچنان که در سال‏های پس از رحلت نبی اکرم(صلی الله علیه وآله) نشان ندادند، آیا امیر مؤمنان حق اعمال ولایت داشت؟ آیا تنها به خاطر چشم‏پوشی از غصب حق خویش در صحنه حضور نیافت؟ آیا احقاق حق، عملی مباح بود که از آن چشم پوشید؟ یا آنکه وظیفه شرعی و الهی او سکوت و شمشیر در غلاف کردن بوده است؟
پاسخ به این سؤال، نیازمند تحقیق و تفحص بیشتری است. اما به نظر می‏رسد که این سکوت را نمی‏توان عملی مباح ارزیابی نمود، بلکه باید گفت: خودداری از توسل به مشروعیت و دست نزدن به کودتا برای در دست گرفتن قدرت، تکلیف و وظیفه‏ای شرعی بوده است که علی(علیه السلام) بدان عمل نموده و دقیقا به همین دلیل حکومت جهانی مهدی موعود (عجل الله تعالی فرجه الشریف) تاکنون تشکیل نشده، تا روزی که همراهی عموم مردم تحقق یابد و انسان‏ها خود خواستار تشکیل چنین حکومتی گردند، زیرا تشکیل این چنین حکومتی پیش از آن زمان و بدون تمنای انسان‏ها مترادف با یک کودتای بزرگ جهانی است؛ به عبارت دیگر، مقبولیت یافتن موجب می‏شود که اهلیت تمتع حضرت (با اندکی تسامح) به اهلیت استیفا تبدیل و منجز گردد و این جز تأییدی مجدد بر حق انسان در تعیین سرنوشت خویش نیست.
اگرچه قرآن در آیه 36 سوره احزاب می‏فرماید: هیچ مرد با ایمان و زن با ایمانی نمی‏تواند هنگامی که خدا و پیامبرش حکمی کند، در برابر آن از خود اختیاری داشته باشد(32)، اما تأکید می‏کنیم که مفهوم این سخن این نیست که خداوند بندگانش را در بست تسلیم تمایلات یک فرد کرده باشد. قرآن مجید درس بسیار پرارزشی به همه پیروان خود می‏دهد(33) و یکی از عالی‏ترین مفاهیم توحید را ضمن آن خاطرنشان می‏سازد و می‏گوید: هیچ مسلمانی حق ندارد، اطاعت بی‏قید و شرط انسانی را بپذیرد، زیرا این کار با پرستش او مساوی است؛ همه اطاعت‏ها باید در چارچوبه اطاعت خدا در آید و پیروی از دستور انسانی تا آنجا مجاز است که با قوانین خدا مخالفت نداشته باشد این انسان، هرکس و هر مقامی می‏خواهد باشد(34)؛ لذا در روایات متعدد مشاهده می‏کنیم که از بیعت با مهدی موعود(عجل الله تعالی فرجه الشریف) تحت عنوان بیعت با خدا تعبیر شده(35)، یا آنکه شعار پرچم ایشان بیعت با خداوند اعلام شده است(36) و این نشانه همان چارچوب الهی است که برای اطاعت از آن حضرت تعیین شده است.
نخستین سخنی که مهدی(علیه السلام) پس از قیام خود می‏گوید، این آیه است: «بقیه الله خیر لکم ان کنتم مؤمنین». سپس می‏فرماید: من بقیه الله و حجت و خلیفه او در میان شما هستم. سپس هیچ‏کس براو سلام نمی‏کند، مگر اینکه می‏گوید: «السلام علیک یا بقیه الله فی ارضه».
جالب اینجاست که در پایان آیه قرآنی مزبور، از زبان حضرت شعیب می‏خوانیم که می‏فرماید: وظیفه من همین ابلاغ و انذار و هشدار بود که گفتم و من مسئول اعمال شما و موظف به اجبار کردنتان بر پذیرفتن این راه نیستم.(37) پس اساس کار حضرت هم باز به اختیار مردم باز می‏گردد؛ گرچه عمیقا معتقدیم که رشد عقلی انسان‏ها موجب می‏شود که اداره امور را طبق نظر امام که معصوم از خطا است انجام دهند.
به اتفاق همه متون تاریخی، پس از قتل عثمان، این مردم بودند که به سراغ حضرت علی(علیه السلام) رفتند و از او خواستند که بیعت را به عنوان خلیفه چهارم بپذیرد و حضرت ابتدا خلافت را رد کردند (38)، بلکه بنا به برخی از نقل‏ها، به افراد دیگری ارجاع دادند.(39)
در صلح نامه امام حسن(علیه السلام) با معاویه نیز آمده است: حکومت پس از معاویه بین مسلمانان به مشورت گذاشته می‏شود(40) و امام رضا(علیه السلام) از پیامبر(علیه السلام) نقل می‏کند که هرکس از شما خواست، بین جماعت مسلمین تفرقه ایجاد کند و امر حکومت مردم را غصب نماید و بدون مشورت به ولایت برسد، او را بکشید.(41)
در تاریخ زندگانی ائمه اطهار (علیهم السلام) به وضوح مشاهده می‏شود که ایشان به نقش مردم در تعیین سرنوشت خویش تأکید داشته‏اند؛ لذا هیچ‏گاه ائمه در مقام آن برنیامدند تا بدون حاکمیت بر قلب انسان‏ها، تنها بر جسم‏های بی روح آنان حکومت کنند.(42)
محمود بن لبید، درباره جریان سقیفه و به دور ماندن علی (علیه السلام) از خلافت که حق او بود، از فاطمه زهرا (سلام الله علیها) می‏پرسد: چرا امام علی(ع) سکوت کرد و حق خود را نگرفت؟ حضرت زهرا (سلام الله علیها) فرمود: ای ابا عمر! رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: مَثَل امام مانند کعبه است، مردم باید در اطراف آن طواف کنند آنکه کعبه نه دور مردم طواف نماید (و بر آنان مسلط شده و خود را تحمیل کند. امام باید در دل‏ها حکومت کند و قلب‏های مردم را فتح نماید والا حکومت بر بدن‏های بدون دل مقبول نیست).
جالب اینکه در نحوه تشکیل حکومت جهانی مهدی موعود (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، یکی از زیباترین و باشکوه‏ترین صحنه‏های تاریخ اتفاق می‏افتد(43)، زیرا انسان‏ها به سمت او پناه برده(44)، مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) دل‏ها را جذب(45) و عنصر مقبولیت به بهترین وجه (46) حاصل می‏گردد(47) و چنان‏که از انجیل یوحنا (باب 16) استفاده می‏شود، مسیحیان پیش از دیگران به حقانیت او شهادت می‏دهند،(48) و تشنگان عدالت در زمین، سرمست و شیفته به گرد او حلقه می‏زنند(49)؛ گرچه بمانند تمامی حکومت‏ها، و تمامی پیامبران و امامان، باز هم دشمنان و مخالفینی وجود دارند که در عین برخورداری از حقوق و آزادی‏های کافی، باز هم با ایشان به مخالفت می‏پردازند.(50)

آیا دارالاسلام قابل تجزیه به چند کشور کاملاً مستقل است؟

این مسئله که آیا دارالاسلام(51) قابل تجزیه به چند کشور مستقل است یا خیر، مورد بحث پیشینیان واقع نشده است؛ هرچند سیاق سخنانشان ناظر به کشور اسلامی واحد، تحت مدیریت عالیه امام واحد است. فقهای شیعه بالاتفاق، حکومت اسلامی را پس از رحلت رسول خدا(صلی الله علیه وآله) اصالتا از آن امام معصوم(علیهم السلام) می‏دانند و امامت بالفعل را برای دو امام معصوم در زمان واحد نفی می‏کنند؛ هرچند یکی از آنان علی الفرض در شرق عالم و دیگری در غرب باشد؛ به دیگر سخن، به عقیده شیعیان، سراسر دارالاسلام باید تحت قیادت و امامت امام معصوم واحدی اداره شود، اما این امر منافاتی با نوعی خودمختاری در مناطق مختلف دارالاسلام نخواهد داشت؛ اما آیا مردم این مناطق می‏توانند حاکم محلی خویش را تعیین و به امام پیشنهاد کنند؟

در نظریه خلافت، انسان‏ها مجاز به اداره جامعه خود هستند

در نگرش توحیدی، حاکمیت و ولایت مطلق بر جهان و انسان اصالتا و حقیقتا از آن خدای متعال است(52)، ولی خداوند براساس حاکمیت مطلقه خویش و سنن تکوینی حاکم بر عالم، انسان عاقل مختار را به دلیل توانایی تشخیص و استنباط و نیروی اخذ تصمیم و اراده بر سرنوشت خود حاکم کرده است؛ یعنی اساس خلقت انسان را به گونه‏ای طرح‏ریزی نموده که توانایی و استعداد اداره جامعه خود را داشته باشد. این توانایی، استعداد و علایق ذاتی و بالقوه بشری، آدمیان را واجد حقی می‏سازد که «حق حاکمیت» یا «حق ولایت» نام دارد. انسان نیز به عنوان جانشین خدا در زمین، برای اداره و تدبیر امور خود، به ایجاد دولت و در نتیجه تشکیل حکومت می‏پردازد.
در منشور مدینه تصریح شده بود که گروه‏ها و اقوام مختلف در سرزمین‏های مربوط به خود سکونت خواهند داشت؛ از مزارع و مراتع مربوط به خود بهره‏مند شده، بر طبق رسوم موجود در میان قبایل خویش، به حل و فصل اختلافات، براساس نرخ دیه به میزان معهود خواهند پرداخت.(53)
پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) برای مردم نجران که مسیحی و دارای استقلال و سازمان‏دهی اداری خاصی بودند، قراردادی تنظیم کرد که براساس آن، باید مقداری از محصول درآمد خود را به حکومت اسلامی بپردازند و آن گونه که بر می‏آید پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) تغییری در سیستم حکومت آنان به وجود نیاوردند؛ تنها مواردی جزئی مورد نقل تاریخ قرار گرفته است؛ مثلاً یمن را به سه ایالت صنعاء، الجند و حضر موت تقسیم نمودند. و جیفر و عباد آل الجلندی را در حکومت عمان ابقاکردند. در منابع موجود، به تعیین والیان یا تغییرات اساسی در دیگر مناطق اشاره نشده است؛ آنچه دارای اهمیت است اینکه آن حضرت سازمان‏دهی قبیله‏ای را آن گونه که بوده، بدون تغییر اساسی و یا تعیین رئیس، ابقا فرمودند.(54)
بعدها هم بیشتر سرزمین‏هایی که به حکومت نوپای اسلامی منضم شدند، قبلاً تحت سلطه دو امپراطوری ساسانیان و بیزانس بودند که از سیستم‏های اداری گوناگونی بهره‏مند بوده، گوناگونی در اداره این سرزمین‏ها نتیجه تجارب طولانی آنان در امر حکومت بود. تقریر و ابقای تقسیمات اداری و عنوان‏هایی مثل استان، کوره (بخش) و طسوج (ناحیه) ـ که نام‏هایی فارسی است ـ نیز نشانه عدم دخالت مسلمانان در تغییر نام یا تقسیمات اداری آن سامان است.
همچنین نقل شده که پیامبر اکرم(ص) درباره اهل طائف فرمودند که قبایل ایشان تغییر نیابد و جز خودشان کسی برایشان حکمرانی نکند.(55)

حق تشکیل دولت و تعیین حاکم محلی

رسول گرامی اسلام در بسیاری از موارد برای تعیین نماینده(56)، سخنگوی(57) یا مدیر(58) و زمامدار، به رأی مردم مراجعه نموده، اداره گروه‏های انسانی را به خودشان واگذار می‏کردند تا مقبولیت مردمی بیشتری به‏وجود آید(59) و در برخی موارد هم ضمن تفویض اختیار، به صورت کلی شرایطی را نیز بیان می‏فرمودند(60). دلیلی وجود ندارد که در حکومت جهانی مهدی موعود(عج) از این سنت تخطی گردد؛ لذا ما معتقدیم که در عصر ظهور نیز ملت‏ها و گروه‏های انسانی در محدوده جغرافیایی خود، می‏توانند با انتخاب اعضای دولت و حکام محلی و نیز تشکیل مجالس قانونگذاری، از حق طبیعی خود برای تعیین سرنوشت متمتع گردند.
نصب زیاد بن الحارث صدایی به عنوان نماینده پیامبر اکرم در میان قوم خود(61)، نصب عدی بن حاتم در قبیله خود، به عنوان مسئول جمع‏آوری صدقات (62)، انتخاب عتاب بن اسید که اهل مکه است، به عنوان والی مکه(63)، نصب خاندان (باذان) در یمن (64)، قیس بن مالک در همدان(65)، عین فروه در مراء(66)، مالک بن عوف، آتش افروز جنگ حنین و مرد سرسخت قبیله بنی سعد که توسط پیامبر سرپرست قبیله نصر و سلمه شد(67)، نصب معاذبن جبل یمنی به عنوان قاضی یمن(68)، نصب یک جوان ثقفی در ثقیف(69)، نامه پیامبر به هوذه بن علی حنفی زمامدار یمامه که فرمود: اسلام بیاور تا در امان باشی و قدرت و سلطنت تو باقی بماند(70)، نامه به حارث، حاکم غسان با همین مضمون (71) و نامه‏هایی که از همین دست به سلطان حبشه، قیصر روم و کسرای ایران، حاکی از یک نوع اولویت دهی به نیروهای بومی (بخوانید ملی) است که اگر اسلام آوردند، طبق وعده بر منطقه و نقطه خویش حکومت می‏کردند.
در فتح مکه هم ابوسفیان مکی مسئولیت می‏گیرد تا «المؤلفه قلوبهم» را در منزلش جمع کند.(72) حتی کسانی که توسط رسول خدا(صلی الله علیه وآله) انتخاب نشده بودند، توسط آن حضرت ابقا شدند؛ پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) به کسری و قیصر نوشت: «اسلام بیاور تا سالم بمانی»، و در بعضی نامه‏هایش می‏افزود: «اسلم تسلیم فاجعل لک ما تحت یدیک»(73) و یا می‏فرمود: «ان تؤمن بالله وحده لاشریک له یبقی ملکک».(74)

حق تعیین سرنوشت پس از تشکیل حکومت جهانی

آزادی سیاسی آن است که فرد بتواند در زندگی سیاسی و اجتماعی کشور خود، از راه انتخاب زمامداران و مقامات سیاسی شرکت جوید و یا در مجامع، آزادانه عقاید و افکار خود را به نحو مقتضی ابراز نماید.(75) متأسفانه گاهی حکومت اسلامی را حکومتی استبدادی معرفی می‏کنند که در آن، نه تنها مردم حق انتقاد و اعتراض ندارند، بلکه از تحقیق و بررسی در موضوعات اساسی جامعه محروم، و به اطاعت بی‏چون و چرا و تبعیت محض مجبورند، زیرا با بودن نظر شرع، جایی برای اظهار رای مردم وجود ندارد؛ حال آنکه در این شبهه، مرز بین دستورهای الهی که مستقیما از وحی سرچشمه می‏گیرد، با دستورهای رهبری که از تشخیص او ناشی می‏شود، نادیده گرفته شده است. در حالی که چنین مرزهای روشنی، در طول چهارده قرن گذشته، مورد توجه مسلمانان و محققان اسلامی بوده است. سیره پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) نیز چنین بوده است که در مواقع حساس، و برای تصمیمات خطیر، از مردم نظرخواهی نموده و گاه در مقام اجرا، نظر آنها را بر نظر خود مقدم می‏کرده است.(76)
قرآن کریم روش پیامبر(ص) در برخورد با سخنان مسلمانان را چنین توصیف می‏کند: «او گوش خوبی برای شماست، به خدا ایمان دارد و سخن مؤمنان را باور می‏کند.(77) پس بشارت ده به آن بندگان من که به سخن گوش فرا می‏دهند و بهترین آن را پیروی می‏کنند، اینانند که خدای‏شان راه نموده و اینان همان خردمندانند».(78)
به تعبیر علامه طباطبایی، در این آیه به کسانی بشارت داده شده که حق گمشده آنها است(79)؛ لذا هیچ سخنی را بدون تدبر و بررسی رد و انکار نمی‏کنند، چون در صدد یافتن حق هستند، هر سخن را به امید آنکه حقی در آن بیابند، مورد بررسی و ارزیابی قرار می‏دهند تا مبادا چیزی از حق ازنظرشان پنهان بماند.(80)
در پایان باید متذکر شد که شارع مقدس، دستور به مشورت را صادر فرموده تا حکومت اسلامی در تمامی ابعاد زندگی و از همه مهم‏تر در شئون سیاسی، با مشورت و کنکاش به تصمیم‏گیری بپردازد، ولی اینکه طریق شورا چگونه است، به خود مردم واگذار شده، تا آن را مطابق شیوه خردمندان و معمول و متعارف جهانیان که اصطلاحا سیره عقلایی گفته می‏شود، انجام دهند.
پذیرش مشارکت همگانی می‏تواند در قالب چندگانگی‏های سیاسی به شکل احزاب، تشکیل مجالس قانونگذاری که بر مبنای شورا عمل می‏کنند و یا به شکل‏های دیگر (مثل تنوع دولت‏ها) تحقق پذیرد.(81)
انواع مداخلات سیاسی، تحت عناوین نصیحت ائمه مسلمین، اعتراض به نوع عملکرد حاکم (اعم از عملکرد نظامی، سیاسی، اقتصادی و قضایی)، ارائه پیشنهاد و مشورت، حق تمرد و عدم تمکین از حاکم و محروم نشدن مخالفین از حقوق اجتماعی و تشکیل جلسات مباحثه و مناظره، همگی جلوه‏هایی از مشارکت سیاسی افراد و گروه‏ها برای تعیین سرنوشت خویش در حکومت جهانی مهدی موعود(عجل الله تعالی فرجه الشریف) است.
این مسئله به معنای اجازه دادن به برخوردهای علمی، التزام به منطق و متابعت از دلیل و پرهیز از روش‏های غیرعلمی است؛ لذا ما معتقدیم که در زمان ظهور مهدی موعود (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، آن حضرت بر اساس علم و دانش خود رفتار نموده، بشریت را به ژرفای حقایق رهنمون می‏سازد و بشریت مدرن هم که خود را از حجاب‏های نفسانی زدوده است با مشاهده قدرت علمی حضرت، در کمال آزادی و اختیار، در برابر او سر تعظیم فرودخواهد آورد و به حقانیت ایشان اعتراف خواهد نمود.

پي نوشت ها:

1. زراعت، عباس، نظام حقوقی اسلام و وحدت جهانی حقوق، مجله اطلاعات سیاسی اقتصادی شماره 156 و 166.
2. حقیقت، سید صادق به همراه میرموسوی، سیدعلی، مبانی حقوق بشر از دیدگاه اسلام و دیگر مکاتب، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر 1381، ص 137 و 138.
3. موحد، محمدعلی، در هوای حق و عدالت از حقوق طبیعی تا حقوق بشر، نشرکارنامه، تهران: 1381، ص 64 و 82.
4. حقوق بشر، فالی اس نریمان، ترجمه شریفی طراز کوهی، ص 89.
5. اگر چه در طول نیم قرن اخیر پس از تشکیل سازمان ملل متحد تلاش‏های بسیاری برای جهانی شدن حقوق بشر و مقررات و قواعد آن صورت گرفته لیکن وجود موانعی جدی از قبیل ابهامات موجود در اسناد حقوق بشر، تنوع ارزش‏های ملل مختلف و همسو نبودن آن با محتوای برخی اسناد حقوق بشر و نیز استفاده از آن به عنوان یک ابزار سیاسی باعث شده تا این هدف ارزشمند تاکنون محقق نگردد.
6. United Nation Declaration On Human Rights (UDHR).
7. به لحاظ اهمیتی که حقوق و آزادی‏های عمومی دارا می‏باشند معمولاً در هر کشور و حکومتی آن را در قانون اساسی و یا در اعلامیه‏ای جداگانه به عنوان حقوق عمومی و با آزادی‏های عمومی ملت اعلام می‏دارند. معمول‏ترین طبقه بندی این دسته از حقوق بدین ترتیب است:
الف: آزادی‏های تن که به اعتبار جسم انسان برای او شناخته شده است و عبارتند از حق زندگی، امنیت شخصی، آزادی رفت و آمد، آزادی و مصونیت مسکن مصونیت مکاتبات مکالمات و مخابرات و اسرار شخصی حق دفاع و اجرای عدالت.
ب. آزادی‏های فکر که به اعتبار قوه تفکر آدمی است مانند آزادی عقیده و بیان آزادی وجدان و ایمان، آزادی قلم و مطبوعات، آزادی اجتماعات، آزادی آموزش و پرورش و آزادی‏های سیاسی.
ج: آزادی‏های اقتصادی اجتماعی که به اعتبار بستگی‏ها و رابطه‏های اجتماعی و مادی لحاظ شده است مثل حق انتخاب شغل، حق تأمین اجتماعی حق مالکیت شخصی آزادی کسب و کار و روابط بازرگانیآقایی، بهمن، فرهنگ حقوق بشر، انتشارات گنج دانش، 1376، ص 73.
9. Solidarity Rights.
10. آیا بشر آینده‏ای هم دارد. ترجمه م. منصوری. نشر مروارید 1355، ص 159.
11. الاسلام دین ینبذالعنصریه و یحارب‏ها حربا شعواء لاهوداه فیها. إن القومیات تنصهر فی بوتقه الدین الاسلامی لتکوین أمه واحده تبتنی وحدت‏ها علی أساس العقیده و الایمان بالله. فکلمه التوحید هی الأساس لتوحید الکلمه نگاه کنید به شرح اللمعه ـ الشهید الثانی ج 6، ص 222.
12 المراد من کون الناس سابقا أمه واحده کونهم علی دین واحد و هو دین التوحید ثم اختلفوا فتفرقوا فریقین موحد و مشرک. تفسیر المیزان، السید الطباطبایی ج 10، ص 32.
13. مرز کشور اسلامی، مرز عقیده است نه مرزهای جغرافیایی یا اصطلاحی.
14. المیزان فی تفسیر القرآن، جلد 4، ص 126 ـ 125.
15. در جریان دیگری نیز پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) از قبیله‏ای کمک خواست و ایشان به علت تعهدی که به حکومت ایران داشتند از یاری آن حضرت عذرخواهی کردند، دراین هنگام حضرت ضمن تأیید این پایبندی فرمودند به راستی که پاسخ بدی ندادید (فقال المثین، قد سمعت مقالتک و استحسنت قولک یا أخا قریش، و أعجبنی ما تکلمت به، والجواب هو جواب هانی‏ء بن قبیصه، و ترکنا دیننا و اتباعنا إیاک لمجلس جلسته إلینا، و إنا إنما نزلنا بین صریین احدهما الیمامه، و الآخر السماوه(1). فقال له رسول الله (صلی الله علیه وآله): و ما هذان الصریان؟ فقال له: أما أحدهما فطفوف البر و أرض العرب، و أما الآخر فأرض فارس و أنهار کسری، و إنما نزلنا علی عهد أخذه علینا کسری أن لانحدث حدثا، و لا نؤوی محدثا، و لعل هذا الامر الذی تدعونا إلیه مما تکرهه الملوک، فأما ما کان ممایلی بلاد العرب فذنب صاحبه مغفور، و عذره مقبول، و أما ما کان [مما] یلی بلاد فارس فذنب صاحبه غیر مغفور، و عذره غیرمقبول. فإن أردت أن ننصرک و نمنعک مما یلی العرب فعلنا. فقال رسولالله(صلی الله علیه وآله): ما أسأتم الرد إذ أفصحتم بالصدق، إنه لایقوم بدین الله إلا من حاطه من جمیع جوانبه، السیره النبویه، ابن کثیر ج 2، ص 168.
16. برای توضیح بیشتر در مورد اختیاراتی که راجع به مصالح ملت‏ها است نگاه کنید به: الخراجیات، المحقق الکرکی ص 27، دراسات فی نهج البلاغه، محمد مهدی شمس الدین ص 133، تفسیر المیزان، السید الطباطبایی ج 11، ص 60، الأصول العام للفقه المقارن، السید محمد تقی الحکیم ص 399 و البدایه و النهایه، ابن کثیر ج 3، ص 176.
17. المعجم القانونی، حارث سلیمان الفاروقی ج 1، ص 284.
18. کتابه (صلی الله علیه و آله) بین المهاجرین و الأنصار و یهود یثرب: «بسم الله الرحمن الرحیم هذا کتاب من محمد النبی بین المؤمنین و المسلمین من قریش و یثرب، و متن تبعهم فلحق بهم و جاهد معهم أنهم امه واحده من دون الناس، المهاجرون من قریب علی ربعتهم و بنو عوف علی ربعتهم و بنو ساعده علی ربعتهم و بنو الحارث علی و بنو عوف علی رباعتهم و بنو الحارث بن الخرزج علی ربعتهم و بنو جشم علی ربعتهم و بنو النجار علی ربعتهم و بنو عمروبن عوف علی ربعتهم و بنو النبیت علی ربعتهم و بنو الأوس علی ربعتهم، مکاتب الرسول ـ الأحمدی المیانجی ج 3، ص 6 یقال القوم علی رباعتهم و رباعهم: أی علی استقامتهم، یرید أنهم علی أمرهم الذی کانوا علیه. ورباعه الرجل: شأنه و حاله التی هو اربع علیها: أی ثابت مقیم، النهایه فی غریب الحدیث ـ ابن الاثیر ج 2، ص 189.
19. اخوان کاظمی، بهرام، عدالت و خودکامگی در اندیشه سیاسی ایران باستان، مجله اطلاعات سیاسی اقتصادی شماره 143 و 144.
20. حقیقت، سیدصادق به همراه میرموسوی، سید علی، مبانی حقوق بشر از دیدگاه اسلام و دیگر مکاتب، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر 1381، ص 360 با اندکی تصرف.
21. رحیمی بروجردی، علیرضا، سیر تحول اندیشه و تفکر عصر جدید در اروپا، ص 27، انتشارات علمی، 1370، تهران.
22. الاصول من الکافی، عمربن یعقوب کلینی تهران، دارالکتاب الاسامیه، ج 1، 201 ـ 202.
23. روی أنه یکون فی رایه المهدی(علیه السلام) «البیعه لله عزوجل» کمال الدین و تمام النعمه ـ الشیخ الصدوق ص 654.
24. The Right to Self_Determination.
25. Dclaration on the Granting of Independence to Colonial Countries and Peoples (14 Dec. 1960) A/RES/1514 (215;V).
26. آقایی، بهمن، فرهنگ حقوق بشر، انتشارات گنج دانش، 1376، ص 28.
27. ترنبر، پاتریک، حقوق بین‏الملل و حقوق اقلیت‏ها، ترجمه آزیتا شمشادی و علی اکبر آقایی، پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1379، ص 69 الی 71.
28. تقسیم قدرت و میانجی‏گری، همان، ص 176.
29. مدنی، جلال الدین، حقوق بین‏الملل عمومی و اصول روابط دول، نشر همراه، 1374، ص 60 و 61.
30. شوپلی، زوارب داویتا، زمینه‏های قومی ـ جغرافیای بحران سیاسی در قفقاز، ترجمه بهران امیراحمدیان، مجله اطلاعات سیاسی اقتصادی شماره 145 و 146.
31. این مطلب از روح حاکم بر برخی تعبیرات ائمه اطهار(علیهم السلام) قابل استفاده است به عنوان مثال به این فرموده حضرت امیر و شرح آن توجه کنید: ثم ذکر أن مهدی آل محمد صلی الله علیه و آله، و هو الذی یصدع شعبا، أی یفرق جماعه من جماعات الضلال و یشعب صدعا: یجمع ما تفرق من کلمه أهل الهدی و الایمان و یقهر الدول، و یمهد الارض، شرح نهج البلاغه ـ ابن أبی الحدید ج 9، ص 128.
32. ما کان لمؤمن و لا مؤمنه اذا قضی الله و رسوله امرا ان یکون لهم الخیره من امرهم.
33. اتخذوا احبارهم و رهبنهم اراباب من دون الله.
34. تفسیر نمونه ج: 7، ص 368.
35. و مکتوب علی راحته بایعوه فإن البیعه لله عزوجل، دلائل الامامه، محمد بن جریر الطبری، ص 469.
کأنی بالقائم یوم عاشوراء یوم السبت قائما بین الرکن و المقام، بین یدیه جبرئیل علیه السلام ینادی: البیعه لله الغیبه ـ الشیخ الطوسی ص 453.
36. فی رایه المهدی علیه السلام البیعه لله، المستجاد من الارشاد، العلامه الحلی ص 262 و العدد القویه، علی بن یوسف الحلی، ص 66.
37. تفسیر نمونه ج: 9، ص: 204 و 205.
38. تاریخ طبری، ج 3، ص 450 به بعد و نهج‏البلاغه، صبحی صالح، خطبه 92، ص 136.
39. همان، ص 456 و ابن جوزی، تذکره الخواص، ص 57 و ابن ابی الحدید، ج 1، ص 119 (شرح خطبه 22).
40. علامه مجلسی، بحار الانوار، ج 44، ص 65.
41. عیون اخبار الرضا، ج 2، ص 62.
42. سالی در سفر مکه هنگامی که هارون الرشید در کنار کعبه امام کاظم علیه السلام را می‏بیند به حضرت می‏گوید: تو هستی که مردم پنهانی با تو بیعت کرده تو را به پیشوایی برمی‏گزینند؟ اما فرمود: «انا امام القلوب و انت امام الجسوم»، ینابیع الموده لذوی القربی، سلیمان بن ابراهیم القندوزی، انتشارات دارالاسوه، چاپ اول 1416 ق، ج 3، ص 120.
43. عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله: کیف انتم إذا استیأستم من المهدی، فیطلع علیکم صاحبکم مثل قرن الشمس، یفرح به أهل السماء و الارض، شرح الأخبار، القاضی النعمان المغربی ج 3، ص 385 و دلائل الامامه، محمد بن جریر الطبری، ص 468.
44. و یظهر السفیانی و یشتد البلاء، و یشمل الناس موت و قتل یلجأون فیه إلی حرم الله و حرم رسوله صلی الله علیه و آله و سلم، کتاب الغیبه، محمد بن ابراهیم النعمانی، ص 172.
45. عن الامام صادق(علیه السلام) قال المهدی محبوب فی الخلائق، عصر الظهور، الشیخ علی الکورانی العاملی، ص 326.
46. عن أبی بصیر، عن أبی عبدالله صلوات الله علیه انه قال... و ما من مومن و لامؤمنه الا و قلبه یحن إلیه، قصص الانبیاء الراوندی ص 84 همچنین ویقذف الله محبته فی صدور الناس، معجم أحادیث الامام المهدی الشیخ علی الکورانی العاملی ج 1، ص 472.
47. در عهد قدیم، کتاب حبقوق نبی آمده است: اگرچه تأخیر نماید برایش منتظر باش، زیرا که البته خواهد آمد و درنگ نخواهد کرد... بلکه جمیع امت‏ها را نزد خود جمع می‏کند و تمامی قوم‏ها را برای خویشتن فراهم می‏آورد.
48. به این مضمون (ایمان سریع مسیحیان) روایاتی هم البته با اندکی تفاوت نقل شده به عنوان نمونه به این روایت توجه کنید: فإذا نظر إلیهم الروم یمشون علی الماء قالوا: هؤلاء أصحابه یمشون علی الماء فکیف هو؟ فعند ذلک یفتحون لهم باب المدینه فیدخلونها فیحکمون فیها بما یریدون، بحار الأنوار، العلامه المجلسی ج 25، ص 365.
49. عن أبی سعید الخدری النبی صلی الله علیه و سلم قال تأوی إلیه أمته کما تأوی النحله یعسوب‏ها، کتاب الفتن، نعیم بن حماد المرزوی ص 222.
50. یکی از مسائلی که بر اهمیت همراهی مردم با حکومت و اعتبار فوق العاده حضور و مشارکت سیاسی ایشان در تعیین سرنوشت خویش تاکید می‏کند اهتمام رسول خدا(صلی الله علیه وآله) به موضوع بیعت و تکرار آن در طول حیات ظاهری آن حضرت است.
51. دارالسلام عبارت است از سرزمین یا سرزمین‏هایی که امت اسلامی در آنجا زندگی می‏کنند و غیر مسلمانان نیز با شرایط خاصی می‏توانند در سایه حکومت اسلامی، زندگی امن و مسالمت‏آمیز داشته باشند، و مرزهای دارالاسلام محسوب می‏شود.
52. به قول شهید صدر(رحمت الله علیه): (لا سیّد و لا اله للکون و للحیاة الاّ سبحانه وتعالی) المدرسه الاسلامیه، ص 129.
53. و کتب رسول اللّه علیه و سلم کتابا بین المهاجرین و الانصار، وداع فیه یهود و عاهدهم و أقرهم علی دینهم و أموالهم. و اشترط علیهم و شرط لهم بسم الله الرحمن الرحیم هذا کتاب من محمدد النبی بین المؤمنین و المسلمین من قریش و یثرب و من تبعهم فلح بهم و جاهد معهم. 1 ـ أتهم أمه واحده من دون الناس 2. المهاجرون من قریش علی ربعتهم یتعاقلون بینهم. و هم یفدون عاتیهم بالمعروف و القسط بین المؤمنین. 3 ـ و بنوعوف علی ربعتهم یتعاقبون معاقلهم الاولی، البدایه و النهایه، ابن کثیر ج 3 ص 173.
54. و فی کتابه للمهاجرین و الانصار: انهم امه واحده علی اعتهم ای علی استقامتهم، یرید انهم علی امرهم الذی کانو ا علیه، لسان العرب، ابن منظور ج 8 ص 107.
55. انه جعل لا هل الطائف الذین کان اسلامهم طوعا مالمیجعل لغیرهم، مثل تحریمه و ادیهم. و ان لا تغیر طوائفهم، و لا یؤمر علیهم الا منهم، معجم البلدان، الحموی ج 1 ص 45.
56. قال رسول الله صلی الله علیه و سلم للنفر الذین لقوه باعقبه اخرجوا الی اثنی عشر منکم یکونوا کفلاء علی قومهم کما کفل الحواریون لعیسی مبن مریم فأخرجوا اثنی عشر رجلا، الطبقات الکبری، محمد بن سعد ج 3 ص 602.
57. کتب رسول الله صلی الله علیه و سلم الی اهل البحرین ان یقدم علیه عشرون رجلا منهم فقدام علیه عشرون جرلا راسهم عبدالله بن عوف الاشج، الطبقات الکبری ـ محمد بن سعد ج 1 ص 314.
58. و فد علی رسول الله صلی الله علیه و سلم تسعه رهط من بنی عبس فکانوا من المهاجرین الاولین فاسلموا فدعا لهم رسول الله صلی الله علیه و و سلم بخیر وقال ایغونی رجلا یعشرکم اعقد لکم لواء فدخل طلحه بن عبیدالله فعقد لهم لواء و جعل شعارهم یا عشره الطبقات الکبری، محمد بن سعد ج 1 ص 295.
59. عن زیاد بن الحارث الصدائی قال قدمت علی رسول الله صلی الله علیه و سلم فقلت یا رسول الله بلغنی انک تبعت الی قومی جیشا فاردد الجیش و انا لک بقومی فردهم رسول الله صلی الله علیه و سلم قال و قدم قویم علیه فاقال و یا اخا صداء انک لمطاع فی قومک قال قلت بل من الله و من رسوله، الطبقات الکبری، محمد بن سعد ج 1 ص 326.
60. فقالوا له من یصلی بنا اولنا فقال لیصل بکم اکثر کم جمعا او اخذ للقران و اذا حضرت الصلاه فلیوذن احمد کم و لیومکم اکثر کم قرانا، الطبقات الکبری ـ محمد بن سعد ج 1 ص 336.
61. الطبقات الکبری، محمد بن سعد ج 1 ص 326.
62. اسد الغابه، ج 4، ص 442و 214، الاصابه، ج 5، ص 264، فروغ ابدیت، ج 2، ص 382 و الطبقات الکبری، محمد بن سعد ج 1 ص 322.
63. فروغ ابدیت، ج 2، ص 352 و 452 سیره ابن هشام، ج 2، ص 500، تاریخ سیاسی اسلام، ج 1، ص 162، تراتیب الادرایه، ج 1، ص 240، اصد الغابه، ج 3، ص 556.
64. فروغ ابدیت، ص 122، دوله الرسول، ص 263، اسد الغابه، ج 3، ص 126.
65. فروغ ابدیت، دوله الرسول، ص 262.
66. دوله الرسول، ص 372.
67. فروغ ابدیت، ص 367، سیره ابن هشام، ج 2، ص 491.
68. همان، ص 452.
69. سیره ابن هشام، ج 2، ص 544، اسدالغابه، ج 1، ص 216.
70. همان، ص 263.
71. طبقات ابن سعد، ج 1، ص 261، حلبی، ج 3، ص 286، فروغ ابدیت، ج 2، ص 325.
72. فروغ ابدیت، ج 2، ص 352.
73. طبقات کبری، ج 2، ص 325.
74. همان، ج 2، ص 322.
75. طباطبایی موتمنی، آزادی‏های عمومی و حقوق بشر، ص 96.
76. مثلا در جریان جنگ احد، هر چند حضرت بر ماندن در شهر تمایل داشتند و عده از مهاجرین و انصار نیز با حضرت هم عقیده بودند ولی عده از جوانان که در بدر توفیق حضور نیافته بودند، از حضرت خواستند که مسلمانان برای جنگ از شهر خارج شوند و با دشمن نجنگند و بالاخره با تاکید آن‏ها بر جنگ در بیرون شهرو اعلام آمادگی برای استقامت و شهادت در راه خدا، پیامبر پیشنهاد آن‏ها را پذیرفت و از رای خود صرف نظر کرد.
پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در جنگ احزاب به یکی از فرماندهان سپاه دشمن به نام عینیه بن حصین پیشنهاد متارکه جنگ داد. در این پیشنهاد که بوسیله پیک مخفی فرستاده شده بود پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) پذیرفتند که یک سوم محصول خرمای مدینه به عینیه پرداخت شود و وی با همدستانش که از قبیله عطفان بودن جبه را ترک گویند و به این ترتیب سپاه احزاب متفرق و ناتوان گدد. ولی او در خواست نصفه محصول مدینه را کرد.
این درخواست موجب اعتراض انصار از جمله سعد بن معاذ و سعد بن عباده گردید معترضین می‏گفتند ینان در دوران جاهلت در اطراف مدینه می‏گشتند ولی جرات وارد شدن به مدینه را نداشتند حال که ما به افتخار اسلام نائل آمده‏ایم چگونه می‏توانیم که این مقدار از محصول خود را در اختیار آنان بگذاریم. پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) هم نظر انصار را تأیید کرده و از قرار دادن مهادنه با دشمن صرف نظر نمودند.
شبیه همین جریان در مورد فردی به نام حرث بن عمرو نیز نقل شده با این تفاوت که در این مورد سران مسلمان بدین نحو اظهار نظر کردند که اگر این مهادنه و صلح متقضای وحی است ما در برابر امر خداوند تسلیم هستیم و اگر نظر شخصی پیامبر (صلی الله علیه وآله) است باز هم از آن پیروی خواهیم کرد ولی ارگر هیچ یک از این دو نباشد ما هرگز تن به خواری نخواهیم داد، عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، انتشارات سمت، تهران،1379، ص 72 و 73.
77. اذن خیر لکم، یومن بالله و یومن للمومنین، اذن خیر بودن بودن پیامبر دو گونه تفسیر شده است.
الف ـ مسموع پیامبر خیر است. چون آنچه که حضرت می‏شوند یا وحی است و یا نصیحت مومنین.
ب ـ استماع پیامبر خیر است، هر چند مسموعی خیر نباشد زیرا پیامبر (صلی الله علیه وآله) به گوینده سخنان احترام می‏گذارد، از سخنان آن‏ها استقبال می‏کند، نظریاتو قضاوت‏های آن‏ها را حمل برص صحت می‏کند و نسبت به آن‏ها سوء ظن پیدا نمی‏کند، پس استماع حضرت خیر است اگر چه همه شنیدنی‏ها هم خیر نباشد. تفسیر دوم علاوه بر آن که فی حد نفسه صحیح‏تر به نظر می‏رسد، با ذیل آیه نیز متناسبتر است.
78. فبشر عبادالذین یستمعون القول فیتبعون احسنه، اولئک الذین هداهم الله و اولئک هم الوالالباب.
79. جالب اینجاست که حضرت علی علیه السلام در نهج البلاغه حضرت مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشریف) را دققا با همین اوصاف توصیف می‏فرماید او زره دانش برتن دارد و با تمامی آداب و معرفت کامل آنرا فرا گرفته است. حکمت گمشده اوست که همواره در جستجوی آن می‏باشد و نیاز اوست که در به دست آوردنش می‏پرسد. خطبه 182 ص 349.
80. تفسیر المیزان، ج 17، ص 250.
81. صرامی، سیف الله، حقوق مردم در حکومت از دیدگاه امام خمینی، ستاد بزرگداشت یکصدمین سالگرد تولد امام خمینی، 1381، ص 113.

منبع: www.hawzah.net
/خ