حُدوث و قِدَم در هستی‌شناسی و جهان‌شناسی

حدوث در لغت به معنی رخ دادن و روی دادن رویدادی تازه و نیز به معنی پدید آمدن و پیدا شدن امری تازه و نو و مفهوم مقابل آن قِدم است. در اصطلاح فلسفه و کلام، حدوث و قدم، اصطلاحی است مشترک در دو حوزه: یکی، حوزه‌ی هستی‌شناسی یا امور عامه؛ و دوم، حوزه‌ی جهان شناسی:
1) حدوث از دیدگاه هستی‌شناسی، حدوث قِدَم از جمله مباحث هستی شناسی و به اصطلاح حکمای اسلامی از جمله مباحث امور عامه و نعوت کلیه‌ی وجود به شمار می‌آیند. از حدوث به «مسبوقیّت به زمان» و «مسبوقیّت به غیر) (= علت)، تعبیر می‌شود و از قِدَم به «عدم مسبوقیّت به زمان» و «عدم مسبوقیّت به غیر» تعبیر می‌گردد. بر این بنیاد هر آن چه مسبوق به زمان و مسبوق به علت باشد حادث به شمار می‌آید و هر آن چه غیر مسبوق به زمان و غیر مسبوق به غیر (= علت) باشد قدیم محسوب می‌شود. اگر «غیر» را در معنایی گسترده در نظر بگیریم معنایی که هم «زمان» را در بر گیرد، هم «علت» را می‌توانیم حدوث را - به طور کلی - «مسبوقیّت به غیر» بخوانیم و قدم را «عدم مسبوقیّت به غیر» بشماریم (شرح منظومه، 112). بر اساس آن چه گفته شد حدوث و به تَبَع آن حادث و نیز قدم و به تَبَع آن قدیم به دو قسم - ذاتی و زمانی - تقسیم می‌شود، اما از آن جا که در جنب این طبقه‌بندی - که از آن به طبقه‌بندی حقیقی تعبیر کرده‌اند - حدوث و قدم شامل حدوث و قدم اضافی (= نسبی) نیز می‌گردد. نخست، طبقه‌بندی حقیقی و سپس طبقه‌بندی اضافی شرح داده می‌شود:
1) طبقه‌بندی حقیقی، حدوث زمانی و ذاتی، الف) حدوث زمانی = مسبوقیّت به زمان، و آن بودنِ در زمان یا پدید آمدن در زمان است که اصطلاحاً از آن به «کَونُ الشیء مسبوقاً بالعدم» یا مسبوق بودن موجود به «عدم با تقدّم زمانی» تعبیر می‌شود؛ هر آن چه در بستر زمان پدید آید و نیستی آن به تقدم زمانی بر هستی آن پیشی داشته باشد حادث زمانی به شمار می‌آید. حادث زمانی در زمان پدید می‌آید و هستی آن دارای آغاز و پایان زمانی است. از تعبیر «عدم با تقدّم زمانی» - که بنیاد تفسیر حدوث زمانی است - به عدم زمانی، عدم مقابل و عدم انفکاکی نیز تعبیر شده است، یعنی عدمی که در زمان، در مقابل وجود حادث و جدای از آن است. از آن جا که حادث زمانی، یعنی موجودی که در زمان پدید می‌آید، مسبوق به غیر (= علت) نیز هست و دارای علتی است که بدان هستی می‌بخشد باید حدوث زمانی را «مسبوقیّت به عدم (= زمان)» و نیز «مسبوقیّت به غیر (= علت)» تفسیر کرد و حادث زمانی را موجودی به شمار آورد که از پرتو علت هستی بخش، در بستر زمان، هستی می‌یابد. در برابر حدوث زمانی، قدم زمانی قرار دارد و مراد از آن «عدم مسبوقیّت به زمان یا به عدم مقابل» است. می‌توان از قدم زمانی به فرازمان بودن و نیز ازلیّت تعبیر کرد و قدیم زمانی را موجودی فرازمان و ازلی شمرد. متکلمان بر حدوث زمانی، به عنوان یگانه معنایی که از حدوث به دست داد تأکید می‌ورزند و در تبیین حدوث عالم از آن بهره می‌جویند. ابن‌سینا به جای حدوث زمانی از ترکیب اِحداث زمانی بهره می‌گیرد و از آن به «ایجاد چیزی که در زمان گذشته او را هستی نباشد» تعبیر می‌کند (کتاب الحدود، ماده‌ی «احداث زمانی»)؛ فرهنگ نفایس الفنون، ماده‌ی حدوث؛ تعریفات جرجانی، 36 به بعد؛ تلخیص المحصل، 123؛ دستور‌العلماء، 52 به بعد؛ کشف المراد، 34؛ شرح مقاصد، 75/1 به بعد؛ انوار الملکوت، 51؛ شرح عقاید نسفی، 47 به بعد).
ب) حدوث ذاتی = مسبوقیّت به غیر، و آن وابسته بودن به علت (= غیر) و به اصطلاح مسبوقیّت به غیر است، یعنی «احتیاجُ الشیء فی الوجود الی الغیر» وهر آن چه در وجود خود وابسته به علت و نیازمند به غیر باشد حادث ذاتی نامیده می‌شود. بر این اساس، ما سوی الله (= جهان) حادث ذاتی است. از آن حا که ماهیت ممکن، در ذات خود فاقد هستی است، یعنی در ذات خود معلوم است (= عدم ذاتی = لیسیّت ذاتی = امکان ذاتی)، و این معدودیّت یا این عدم ذاتی با وجودی که از ناحیه‌ی غیر (= علت) افاضه می‌شود سازگاری دارد و دست در آغوش است، و از آن به عدم مُجامع تعبیر می‌شود، می‌توان از حدّوث ذاتی به مسبوقیّت به عدم ذاتی یا لیسیّت ذاتی (= امکان ذاتی) و یا مسبوقیّت به عدم مجامع نیز تعبیر کرد. فلاسفه بر حدوث ذاتی تأکید می‌ورزند و در تبیین حدوث عالم - که همانا حدوث ذاتی و قدم زمانی است - از آن سود می‌جویند، چنانکه ابن‌سینا در تفسیر احداث غیرزمانی - که همان حدوث ذاتی است - تصریح می‌کند: «مقصود از احداث غیر زمانی، هستی بخشی به چیزی است که در ذات خود فاقد هستی است (کتاب‌الحدود، ماده‌ی «احداث غیر زمانی»؛ منابع پیشین) ... نخستین معنایی که از حدوث در تاریخ تفکر اسلامی، مفهوم می‌شد همانا حدوث زمانی بود. سپس، چنانکه در سخنان ابن‌سینا آشکار است، موشکافی‌های فیلسوفانه، حدوث را به دو معنای زمانی و ذاتی تقسیم کرد. در روزگار تجدید حیات تفکر فلسفی، یعنی پس از شکل‌گیری مکتب اصفهان و ظهور فیلسوفان بلند آوازه‌ای چون میرداماد و ملاصدرا، تلاش‌های دیگری در جهت تفسیر حدوث و تبیین حدوث عالم به عمل آمد. حدوث دهری، و حدوث اسمی - که پیوندی ناگسستنی با حدوث ذاتی دارند و گونه‌های مختلفی از آن به شمار می‌آیند - نتیجه‌ی این تلاشهاست:
1) حدوث دهری = دیدگاه میرداماد، و آن عبارت است از مسبوقیّت وجودی که در سسله‌ی طولی هستی قرار دارد به عدم دهری؛ چرا که از دیدگاه میرداماد سلسله‌ی طولی هستی سه مرتبه است: مرتبه‌ی برین یا عالم سرمد که عالم ذات و صفات حق است (= کون ثابت یا ثابت)؛ مرتبه‌ی میانین یا عالم دهر و یا عالم مجردات (= کون با زمان)؛ مرتبه‌ی فروردین یا عالم زمان و یا جهان مادی (= کون در زمان). از دیدگاه میرداماد هر مرتبه‌ی فراتر جامع مرتبه‌ی فروتر است و هر عالم فروتر در عالم فراتر وجود ندارد، یعنی معدوم است. بنابراین ما سوی الله (= ممکنات) مسبوق‌اند به عدم واقعی - که عدم مقابل است - و حادث‌اند به حدوث دهری که همانا حدوثی است واقعی، نه اعتباری (= دیدگاه فلاسفه)، و نه زمانی (= دیدگاه متکلمان). میرداماد پس از طرح مراتب سه‌گانه‌ی هستی، بر طبق این اصل که «کامل، واحد ناقص است» تصریح می‌کند که: اولاً، هر عالم یا هر مرتبه‌ی فراتر، جامع عالم یا مرتبه‌ی فروتر نیز هست یعنی پدیده‌های عالم زمان، به نحو ثبوت و عدم تغیّر و بدون کمیّت در عالم دهر موجودند و موجودات مجرّد، یعنی موجودات عالم دهر نیز در عالم سرمد ثابت‌اند؛ ثانیاً همان سان که در سلسله‌ی عرضی وجود، پدیده‌های زمانی مسبوق‌اند به عدم واقعی، یا عدم مقابل، در سلسله‌ی طولی هستی نیز چنین مسبوقیّتی متصوّر است. بدین معنا که هر عالم فروتر در مرتبه‌ی عالم فراتر، به واقع، معدوم است و وجود واقعی هر عالم فراتر به عینه عدم واقعی عالم فروتر به شمار می‌آید و وجود نفس الامری هر عالم فراتر، ظرف عدم نفس الامری عالم فروتر محسوب می‌شود، بدین سان:
- وجود نفس الامری عالم سرمد = عدم نفس الامری عالم دهر
- وجود نفس الامری عالم دهر = عدم نفس الامری عالم زمان
میرداماد بر اساس این مقدمات دو نتیجه می‌گیرد: نخست آن که ممکنات (= ماسوی الله) مسبوق‌اند به عدم واقعی و نفس الامری و حادث‌اند به حدوث دهری که حدوثی است واقعی، نه اعتباری و نه زمانی؛ دوم آن که ممکنات علاوه بر آن که حدوث ذاتی دارند مسبوق به اعدام واقعی نیز هستند چنان که حوادث زمانی مسبوق است به سه عدم واقعی در سلسله‌ی طولی: عدم زمانی، عدم دهری، و عدم سرمدی، و موجودات دهری مسبوق‌اند به دو عدم واقعی: عدم دهری و سرمدی و بدین‌سان میرداماد نتیجه می‌گیرد که تمام موجودات و به تعبیر دقیق‌تر ما سوی الله حادث‌اند و مسبوق‌اند به عدم واقعی و نفس الامری (قبسات، 7 به بعد؛ اسفار، 147).
فرق حدوث دهری با حدوث زمانی و ذاتی، میرداماد حدوث دهری و ذاتی را معنایی یگانه می‌شمارد که در برابر حدوث زمانی قرار دارد و تصریح می‌کند که: هر حادث ذاتی، حادث دهری نیز هست؛ چرا که حدوث ذاتی و حدوث دهری در مفهوم، مختلف‌اند. اما در تحقق و مصداق، تلازم دارند و نتیجه می‌گیرد که بین حدوث ذاتی و حدوث دهری رابطه‌ی عام و خاص برقرار است، و حدوث ذاتی معنایی است عام که حدوث زمانی و حدوث دهری را در بر می‌گیرد. از مجموع سخنان میرداماد می‌توان چنین نتیجه گرفت که حدوث دهری هم با حدوث زمان تشابه و رباطه دارد، هم با حدوث ذاتی: با حدوث زمانی از بابت مسبوقیّت به عدم مقابل، همانندی دارد، و با حدوث ذاتی از این بابت که بین مراتب هستی در سلسله‌ی طولی رابطه‌ی علّی برقرار است و مسبوقیّت عالم زمان به عالم دهر، در واقع، مسبوقیت شیء است به علت هستی بخش (قبسات، 23 به بعد).
2) حدوث اسمی = دیدگاه سبزواری، و آن حدوث ماهیات، یا حدوث اسماء است که نسبت به مرتبه‌ی احدیت مسبوق به عدم‌اند. توضیح آن که حکیم سبزواری بر بنیاد نظریه‌ی امکان جهان (= ماسوی الله) و بر اساس قاعده‌ای فلسفی - که در حکمت متعالیه حائز ا همیت بسیار است - به پردازش به نظریه‌ی حدوث اسمی توفیق می‌یابد. قاعده‌ی فلسفی چنین است: «کُلُّ ممکنٍ زوجٌ ترکیبیٌّ» (قواعد کلی فلسفی، 148/2). و زوج ترکیبی عبارت است از: وجود و ماهیت. سبزواری نتیجه می‌گیرد که وجود، بدان سبب که تباینی جز تباین وصفی با خداوند ندارد جزء ماسوی الله نیست و فراتر از این جهان است. ماهیات، همان اسماءاند که در پی تجلِّی خداوند به اسم مبدع پدید آمده‌اند و در مرتبه‌ی احدیّت، یعنی در مرتبه‌ی ذات حق معدوم بوده‌اند. بنابراین تعبیر «مسبوقیّت به عدم در مرتبه‌ی احدیت» بر آنها صادق است. سبزواری از این «مسبوقیّت به عدم» - که همانا حدوث ماهیات است - به حدوث اسمی تعبیر می‌کند و نظریه‌ی خود را (در شرح منظومه، 113) چنین به نظم می‌آورد:

و الحادثُ الاسمی الذّی مُصطَلَحی اَن رَسمٌ ا سمٌ جاحدیثٌ مُنمَحِی تباینُ الوصفیّ لا العُزلِی اَثَر مِمَّن لعقلِ کَأبِینَا للبشَر

2) طبقه‌بندی اضافی (= نسبی)، حدوث و نیز قدم اضافی یا نسبی از گونه‌های حدوث و قدم زمانی به شمار می‌آید و آن چنان که چون آغاز زمان پدید آمدن دو موجود را با هم بسنجیم آن که زمان پدید آمدنش پیشتر است نسبت به آن که زمان پدید آمدنش سپس‌تر و عقب‌تر است قدیم نسبی یا اضافی است و آن که زمان ظهورش سپس‌تر است نسبت به آن که زمان پیدایشش پیشتر است حادث اضافی یا نسبی محسوب می‌شود. بنابراین حدوث اضافی یا نسبی، پدید آمدن پدیده است، در زمان، پس از پدید آمدن پدیده یا پدیده‌های دیگر و قِدَم اضافی یا نسبی، همانا پدید آمدن پدیده‌ای است، در زمان، پیش از پدیده یا پدیده‌های دیگر. چنانکه فی‌المثل اگر پرویز در سال یکهزار و سیصد و پنجاه خورشیدی متولد شده باشد و پروین در سال یکهزار و سیصد و پنجاه و دو، پرویز نسبت به پروین، قدیم است و پروین نسبت به پرویز، حادث (اسفار اربعه، 244/3؛ شرح منظومه، 112؛ کشاف تهانوی، 278/1؛ 1211/2).
3) زیادت مفهوم حدوث بر وجود، حدوث و قِدَم از جمله صفات وجودند و اتّصاف ماهیات به حدوث و قدم به اعتبار اتّصاف وجود عارض بر ماهیات بدین دو صفت است. حدوث و قدم، از دیدگاه حکما، در شمار معقولات ثانی فلسفی است که عروضشان در ذهن و اتّصافشان در خارج است. بدین معنا که اتّصافِ وجود بدانها در خارج است و عروض آنها بر وجود، در ذهن و چنین است که مفهوم حدوث و نیز مفهوم قدم زاید بر مفهوم وجود است و جریان تلاشی ذهنی می‌توان موجود را به وجود و حدوث یا وجود و قدم تحلیل کرد (کشاف تهانوی، 1211/2؛ اسفار اربعه، 250/3).
2) حدوث از دیدگاه جهان‌شناسی، بحث حدوث از دیدگاه جهان‌شناسی همانا بحث حدوث یا قدم جهان است، چنانکه مشهور است فیلسوفان، جهان را قدیم زمانی و لاجرم حادث ذاتی می‌دانند و متکلمان بر آنند که جهان، حادث زمانی است و جز خدا هیچ موجودی قدیم نیست. پرداختن نظریه‌ی حدوث دهری و نیز حدوث اسمی، تلاش‌هایی است در جهت تبیین حدوث ذاتی جهان بدان سان که با معتقدات دینی نیز ناسازگار نباشد. بنابراین بنیاد نظریه‌ها به دو دیدگاه حدوث ذاتی فیلسوفان و حدوث زمانی متکلمان باز می‌گردد و به هر حال حدوث جهان به گونه‌ای به اثبات می‌رسد: نظریه‌ی حدوث ذاتی؛ نظریه‌ی حدوث زمانی:
1) نظریه‌ی حدوث ذاتی (دیدگاه فلسفی)، فیلسوفان اسلامی (= حکمای مشایی) به پیروی از ارسطو و تحت تأثیر اندیشه‌های نوافلاطونی آفرینش را معلول فیض و نتیجه‌ی تعقل می‌دانند. بدین معنا که عقیده دارند حق تعالی در ازل، ذات بسیط، یگانه و بی‌مانند خود را تعقل کرده است و چون از «یک»، بی‌واسطه، جز «یک» پدید نمی‌آید [= الواحدُ لا یُصدَرُعنه الّا الواحد] حاصل این تعقل، یک موجود ازلی بوده است به نام عقل اول. از آن جا که در عقل اول دو جهت - امکان ذاتی و وجوب غیری - قابل ملاحظه است عقل اول یا دو تعقل، عقل دوم و فلک اول (= فلک الافلاک) را در وجود آورده و کار خلق به همین سان تا عقل دهم و فلک نهم ادامه یافته است. از عقول ده‌گانه و افلاک نه‌گانه به وسائط (= واسطه‌های آفرینش جهان مادی) تعبیر شده است. از عقل دهم یا عقل فعال - که به تعبیر سهروردی «کدخدای عالم عنصری است» - (پرتونامه، ضمن مجموعه‌ی مصنفات، 53/3) نفوس ارضی، یعنی نفس نباتی، حیوانی و انسانی و نیز عناصر چهارگانه در وجود آمده و از ترکیب عناصر و با افاضه‌ی صورت ویژه‌ی هر مرکب از سوی عقل فعال بدان، مرکبات یا موالید ثلاث (= جماد، نبات و حیوان) پدیدار شده است. بر طبق این دیدگاه موجودات مجرد، افلاک و نیز عناصر - که بنیاد مرکبات به شمار می‌آیند - قدیم زمانی یا ازلی و حادث ذاتی خواهند بود و مراد از قدم عالم - که فلاسفه از آن سخن می‌گویند - نیز چیزی جز قدم همین امور نیست. فلاسفه و نیز معتزله - که مشربی فلسفی دارند - در پاسخ به انتقاد متکلمان در زمینه‌ی قدرت و اختیار خداوند و موجبیّت حق تعالی - که به نظر آنان نتیجه‌ی اعتقاد به قِدَم عالم است. چنین پاسخ می‌دهند که: قدرت همانا «مشیّت فعل و ترک» است و قادر کسی است که کاری را با علم و قصد و اراده انجام دهد یا آن را ترک کند و مختار کسی است که «اگر بخواهد کاری را انجام می‌دهد و اگر نخواهد انجام نمی‌دهد (= قضیه‌ی شرطیه)، اما در مورد خداوند، در کار خلق جهان، بخش دوم این قضیه‌ی شرطیه (= اگر نخواهد انجام نمی‌دهد) در ازل تحقق نیافته است. بدین معنا که خداوند در ازل خواسته است که جهان را بیافریند و آفریده است و چنین است که جهان (= عالم) قدیم زمانی و حادث ذاتی است و این از آن روست که تخلف معلول (= جهان) از علت تامه (= خدا) مُحال است. نظریه‌ی حدوث دهری، دیدگاه میرداماد و نظریه‌ی حدوث اسمی، دیدگاه حکیم سبزواری نیز - چنانکه اشارت رفت - تلاش‌هایی است فلسفی در جهت تبیین حدوث ذاتی عالم که به هر حال با نظریه‌ی قدم زمانی جهان سازگار است (مقاصد الفلاسفه، 228 به بعد؛ اندیشه‌های اهل مدینه‌ی فاضله، فصل 7 به بعد؛ شرح العقاید النسفیه، 25؛ تعریفات جرجانی، 73؛ الانتصار، خیاط معتزلی، 39؛ شرح مقاصد، 35/1 به بعد؛ شرح منظومه‌ی حکمت، 177؛ الدرّة الفاخرة، جامی، 26).
2) نظریه‌ی حدوث زمانی (دیدگاه کلامی و صدرایی)، متکلمان، که از حدوث و قدم جز معنای زمانی آن اراده نمی‌کنند، همواره در برابر حدوث ذاتی عالم از نظریه‌ی حدوث زمانی جهانی دفاع کرده‌اند. صدرالمتألهین نیز بر بنیاد مبانی ویژه‌ی خود در حکمت متعالیه و از دیدگاهی متفاوت با دیدگاه متکلمان از حدوث زمانی عالم سخن می‌گوید. بنابراین در این مقاله، نظریه‌ی حدوث زمانی از دو دیدگاه - کلامی و صدرایی - مورد بحث قرار می‌گیرد:
الف) دیدگاه کلامی، متکلمان، نظریه‌ی وسایط را مردود می‌شمارند و اعلام می‌دارند که ماسوی الله (=جهان) به اراده و قدرت خداوند، و بدون دخالت هر گونه واسطه از عدم در وجود آمده است. به نظر متکلمان اگر در جنب خداوند موجوداتی مجرَّد که نه جسم‌اند و نه جسمانی یافت شوند بدان معناست که خداوند در وصف تجرّد و سرانجام در ذات یگانه نیست بلکه دارای شرکایی نیز هست (کشف‌المراد، 185). گذشته از این، به نظر متکلمان اختیار «صحت فعل است و صحت ترک» و شرط تحقق اختیار نه فقط تحقق فعل (=آفریدن) که تحقق ترک (= نیافریدن) نیز هست و چون خداوند فاعل مختار است بی‌گمان ترک فعل (= ترک آفرینش) نیز کرده است. این سخن بدان معناست که یگانه موجود ازلی همانا ذات حق است و بس و خداوند، بی‌آن که به آفرینش جهان دست یازد یگانه موجود ازلی بوده است و آن گاه پس از گذشت زمان‌ها (= زمان‌های موهوم) به اراده و اختیار خود به آفرینش گیتی پرداخته است. بر این بنیاد و با اعتقاد به وجود این فاصله‌ی زمانی بین وجود خدا و وجود عالم است که متکلمان بر حدوث زمانی عالم تأکید می‌ورزند و تصریح می‌کنند که ماسوی الله، اعم از مجرد و مادی، جمله موجوداتی زمانی‌اند و آغاز و پایان زمانی دارند و از عدم به وجود آمده‌اند و فرازمان تنها خداست. حکیم نظامی در مثنوی مخزن‌الاسرار، از این فاصله‌ی زمانی موهوم بین خدا و آفرینش جهان به «وعده‌ی تأخیر» تعبیر می‌کند:

وعده‌ی تأخیر به سر نامدهلعبتی از پرده به در نامده

متکلمان نظریه‌ی خود را با براهین عقلی و نقلی استوار می‌دارند. از دیدگاه عقلی، برجسته‌ترین و معروف‌ترین براهین متکلمان، برهان حرکت و سکون است. بر طبق این برهان، حرکت و سکون دو پدیده‌ی حادث و دو عرض قائم به جسم است و جسم، یعنی محل پدیده‌های حادث، نیز به تبع آن دیده‌ها حادث است. از دیدگاه نقلی، استناد متکلمان به حدیث کانَ اللهُ و لَم یَکُن مَعَهُ شیٌ از دیگر استنادها مشهورتر است (تلخیص المحصل، 200؛ نهایة الاقدام، 5 به بعد؛ التمهید، باقلانی، 22؛ الارشاد جوینی، 17؛ الاقتصاد، غزالی، 31؛ الفرق بین الفرق، 328). برخی از متکلمان امامیه نیز بدین معنا باور دارند و از نظریه‌ی حدوث زمانی عالم دفاع می‌کنند چنان که ابن میثم، از شارحان نهج‌البلاغه و از متکلمان امامیه در سده‌ی هفتم، در بحث از قدرت و اختیار خدا ضمن نقد دیدگاه فلاسفه در تعریف و تفسیر فاعل مختار تصریح می‌کند که «با اثبات حدوث عالم و تحقق ترک فعل» (=ترک آفرینش) ثابت می‌گردد و صدق هر دو جزء شرطیه (= اِن شاءَ فَعلَ و اِن لَم یَشاء لَم یَفعل) به اثبات می‌رسد. خواجه نصیر، متکلم بزرگ امامیه، هم در نظریه‌ی فلاسفه یعنی نظریه‌ی وسایط به دیده‌ی تردید می‌نگرد. وی در یک سو نظریه‌ی متکلمان را در نفی وسایط ضعیف می‌شمارد و از سوی دیگر از ضعف ادلّه‌ی فیلسوفان در اثبات عقول مجرد سخن می‌گوید و سرانجام مولی عبدالرزاق لاهیجی، با آن که دلایل متکلمان را در اثبات حدوث زمانی عالم کافی نمی‌داند به نظریه‌ی حکما هم نمی‌گراید و بر این معنا تأکید می‌ورزند که «در احادیث ائمه‌ی معصومین تصریحی به احد الوجهین (حدوث ذاتی یا زمانی) نیست، بلکه مفهوم از آن معنیی است که سبب احتیاج به صانع باشد و بس» و نتیجه می‌گیرده «بعد از حدوثی که سبب احتیاج عالم به صانع است مشاجره و منازعه‌ی بین‌الطرفین مدخلیتی در دین ندارد و زیاده نفعی بر آن مترتّب نیست» (قواعد المرام، 55 به بعد؛ کشف المراد، 185؛ گوهر مراد، 229 به بعد).
ب) دیدگاه صدرایی: صدرالمتألهین از یک سو نظریه‌ی متکلمان را مبنی بر «خلق از عدم» مردود می‌شمارد یعنی حدوث زمانی عالم را به گونه‌ای که آنان مطرح کرده‌اند نمی‌پذیرد، و از سوی دیگر نظریه‌ی حکمای مشّایی را مبنی بر حدوث ذاتی عالم و نه حدوث زمانی آن نادرست اعلام می‌کند و نظریه‌ی استاد خود، میرداماد، یعنی نظریه‌ی حدوث دهری را هم پذیرفتنی نمی‌یابد. صدرا ضمن نقد دیدگاهها از نظریه‌ی «حدوث زمانی عالم بر بنیاد حرکت جوهری» دفاع می‌کند. از دیدگاه ملاصدرا و بر بنیاد نظریه‌ی حرکت جوهری، جهان جسم، پیوسته در حال شدن است و وجود عالم، در هر آن مسبوق به عدم خود در آنِ پیشین است و بدین سان با استمرار بودن‌ها و نبودن‌ها جهان، مدام در حال خلق جدید است و پیوسته در حال خلق مدام و چنین است که ملاصدرا از نظریه‌ی حرکت جوهری به نظری‌ی حدوث زمانی عالم می‌رسد.
3) ربط حادث به قدیم، مراد از حادث، جهان مادی است و مراد از قدیم، خداوند. حکما در جریان آفرینش و در مسئله‌ی ارتباط خدا و جهان یا ربط قدیم و حادث بر دو قاعده‌ی فلسفی تأکید می‌ورزد: یکی، قاعده‌ی «الواحد لا یُصدر عنه الّا الواحد» یا «اِنَّ الواحدَ لا یوُجد منه الّا واحدٌ» که بر طبق آن از خداوند - که موجودی است از هر جهت یگانه - به طور مستقیم و بی‌واسطه جز یک موجود پدید نمی‌آید (مقاصد الفلاسفه، غزالی، 288؛ قواعد کلی فلسفی، 2 / قاعده‌ی 96)، و دوم، اصل سنخیّت علت و معلول است که بر اساس آن، علت و معلول باید همگونی داشته باشند. پرسش این است که: چگونه از قدیم واحد، بر خلاف «قاعده‌ی الواحد» جهان متکثّر - که بیش از یک موجود است - پدید آمده؟ و چگونه از علت قدیم فراماده (= خدا) جهان حادث مادی پدیدار شده است و سرانجام این که چگونه بین این دو - حادث و قدیم - ارتباط برقرار می‌شود؟ آیا نتیجه‌ی این ارتباط - بر اساس اصل سنخیّت - حدوث علت (= خدا) یا قِدَم، پدیده‌های حادث (= جهان) نخواهد بود؟ این پرسش و این معما در طول تاریخ فلسفه‌ی اسلامی دو پاسخ و دو راه حل یافته است: راه حل مشّایی، و راه حل صدرایی. مشکل گشا در هر دو دیدگاه «حرکت» است، منتهی در راه حل مشایی «حرکت دوری فلک»، و در راه حل صدرایی، «حرکت جوهری»:
الف) راه حل مشّایی = حرکت دوری فلک، بر طبق دیدگاه حکمای مشّایی، ربط حادث (= جهان) به قدیم (= خدا) با واسطه‌ی حرکت دوری فلک صورت می‌گیرد. بدین ترتیب که از یک سو ذات فلک، قدیم زمانی است و از این جهت با ذات قدیم حق همگون است و در ارتباط و از سوی دیگر حرکت دوری فلک دارای تجدد نسبی و تعاقب اضافی است و از این بابت با پدیده‌های حادث همگون با آنها در ارتباط است:

حرکة دوریة تَجَدَّدَت
نِسَبُهَا و ذاتُها قَد ثبَتَت

(شفا، 584/2 به بعد؛ اسفار اربعه، 128 به بعد؛ شرح منظومه‌ی حکمت، 12 به بعد).
ب) راه حل صدرایی = حرکت جوهری، صدرالمتألهین معمای ربط حادث به قدیم را نیز چونان مسائل دشوار دیگر به مدد حرکت جوهری حل می‌کند. بدین معنا که از دیدگاه ملاصدرا فلک دارای دو ویژگی است: ویژگی ثابت که از آن به طبیعت پنجم تعبیر می‌شود، و ویژگی متعیّر که همانا حرکت جوهری ذاتی فلک است: ویژگی نخست، همگون با واجب قدیم و با آن در ارتباط است، و ویژگی دوم، همگون با ممکنات حادث و مرتبط با آنها است. حکیم سبزواری به نقل از اسفار تأکید می‌کند که طبیعت فلک همانا طبیعت پنجمی است دارای دو جهت: نخست، جهت عقلی است که علم ازلی خداوند است و صورت قضایی به شمار می‌آید و این جهتی است ورای این جهان و متعلق به عالم‌برین و با این جهت است که فلک با قدیم (= خدا) در ارتباط است؛ دوم، جهت تکوینی قدری است که جهتی است حادث و این همان جهتی است که فلک از پرتو آن با پدیده‌های حادث در ارتباط است (اسفار،.3/ فصل 33؛ شرح منظومه، 62).
کتابنامه :
زاد المسافرین، ناصرخسرو، 185؛ اوایل المقالات، شیخ مفید، 21؛ شوارق الالهام، لاهیجی، 89؛ شواهد الربوبیه، ملاصدرا، 83؛ فن سماع طبیعی، ابن‌سینا، 142؛ حدوث و قدم، اسماعیل واعظ جوادی، صفحات مختلف؛ فخر رازی، اصغر دادبه، صفحات مختلف.