ب) عوامل فرهنگى تضعیف کنندهء توسعه سیاسى
عوامل فرهنگى تضعیف کنندهء توسعه سیاسى را مى توان در موارد زیر مورد بحث و بررسى قرارداد:
1) جزمیت
این عامل مانع فرهــنگ خــلاق و پــرورش ذهــن مبتــکر اســت. هــر عقیدهء جازمى موجب مى شود که مردم آگاهى ها و توانایى هاى خود را نادیده گیرند و آرامآرام از رفتار انسانى دورى گزینند در حالى که مردم باید باطنا خود را در اندیشه ها و اعتقاداتشان کاملا آزاد احساس کنند و بر این باور باشند که هرگونه آموزش یا تاثیر خارجى، ساز و برگى است براى کمک به خود جهت بررسى اعتقاداتمان و تنــهاابزارى که جامعه براى اصلاح افراد در اختیار دارد، آگاهى تکامل یافتهء باطنى آن هاست. این به منزلهء قطب نمایى است که حیات نقشه (دنیاى واقعیات) را به روشنى و به گونه اى دقیق مى نمایاند و بدین سبب توانایى تاثیربرطریق توسعه را دارد.
جزمیت دستگاه حاکمه نیز امکان استفاده مطلوب از نیروهاى خلاق و سازندهء اجتماع را به هدر مى دهد و تاریخ بیان گر این واقعیت است که پیشرفت اجتماعى و توسعه سیاسى، محتاج همکارى مردم در امور دولتى است.
ذکر این مطلب ضرورى است که اعطاى امتیاز در وجوه متفاوت به سود طبقه و قشرى خاص از سوى دولت، خواه ناخواه بر عدم تمایل مشارکت سیاسى سایر اقشار اثر مى گذارد، بنابراین باید به نیروى مردم اهمیت داد، چراکه پیشرفت همه جانبهء سیاسى، بدون تشریک مساعى مردم معنا و مفهومى نخواهدداشت.18
2) فقدان انگیزه موفقیت طلبى در مردم یک فرهنگ
تحولاتى چون رنسانس اروپایى، تفکر ملى گرایى، انـقلاب صنعــتى و دیــگر تحولات تاثیر چندانــى در بعضى از ملل نگــذاشته اســت. از ویژگى هاى بارز این ملل، اهمیت ندادن بــــه وقت و زمــان است.
در مقابل، فقدان انگیزهء موفقیت طلبى و اعتماد به نفس، دلبستگى به عوامل قهار طبیعت جایگزین شده است که تاثیر درجه اولش، انصراف از کار و استعفاى از خود و انحراف به طرف تقدیر ـ البته به شکل منفى مى باشد و براى فعالیت و فکر سهم و ارزش کم ترى در زندگى قائل مى شوند. درواقع رویارویى با مدرنیسم، تفکر کار محور (یا انگیزه موفقیت طلبى) به جاى تفکر مهر محور قرارمى گیرد.
3) اسطوره گرایى
اسطوره نوعى آفرینش ذهنى ابتدایى است تعبیر و تاویلى است از روند طبیعى و بیــش از آن که علمى باشد جادویى و آیینى است.
درواقع عدم تکامل دانش بشرى و ناشناختگى پدیده ها و اشیاى پیرامون، سبب مى شود که سهم آدمى در زندگى کم انگاشته شود و عمل اجتماعى و طبیعى نسبت به عمل انسان وجه برتر یابد و آن را تابع خویش کند. از این رو، کارى را که آدمى در دوره هاى آگاهى، بر عهده خود مى بیند در دوره هاى ناآگاهى بر عهده دیگران مى نهد.19 به نظر هابرماس در جامعه توسعه نیافته هراسهاى ناشى از رویدادهاى طبیعى سهمگین بر زندگى فردى و اجتماعى غلبه دارد، تفسیر این پدیده ها به یارى اسطوره صورت گیرد که دنیاى طبیعت و فرهنگ را درهم مىآمیزد و به نیروهاى طبیعى، قدرتى برتر از قدرت انسان ها نسبت مى دهد. بنابراین، شناخت علمى پایگاه و منزلت استوارى در تبین امور پیچیده جهان ندارد و جهان بینى ها اغلب بر اسطوره، جادو و برداشت متافیزیکى تکیه دارد و همین امر خود ضرورت تکوین اسطوره را قوىتر و محسوس تر مى کند.20
درواقع اسطوره خود زادهء آرزوهاى پنهانى و آرمان هاى سرکوب شدهء اجتماعى است که در شرایط اختناق جان مى گیرد و در درون ذهن ها رشد مى کند، که اوج این مرحله را باید در افول پیشرفت و ترقى جامعه جست و جو کرد.
4) اصل و نسب
چهارمین زمینه اى که در ایــن جا مــورد نــظر مــاست، زمــان مى بــاشــد.
در جامعهء توسعه یافته، ذهن افراد به حال و آینده بیش از گذشته توجه دارد.
درحالى که در جوامع توسعه نیافته افراد بیش تر به گذشته علاقه مند مى باشند و به آن افتخار مى کنند. غافل از این که کسى را از فضل پدر حاصلى نیست و انسان باید مرد کار و همت خود باشد و آدم شریف واقعى کسى است که بتواند با اطمینان بگوید داراى فرزند نیک سرشت و خردمند خواهدبود نه آن کسى که تنها به افتخار آباء و اجداد خود سر بلند کند.
5) احساساتى بودن
مردم بیش تر کشورهاى توسعه نیافته زود دست خوش هیجان شده، زود حکم صادر مى کنند و در تصمیم گیرىهاى خود اغلب به صورت عجولانه عمل مى کنند. در این جا چیزى به نام افکار عمومى مستقل وجودندارد بلکه فقط احساسات و شور سیاسى است نه شعور سیاسى.
از همین رو سیاست مداران غالبا براى جلب، بسیج و به جنبش درآوردن مردم، به بهره بردارى از احساسات خام، غرایز و عواطف و عقده هاى آنان رومىآورند و مى کوشند به نحوى از انحا به این احساسات دامن بزنند و از آن به سود خویش بهره جویند و آن را در راستاى اهداف خویش سمت وسو دهند.
6) وجود تفکر افراطى دربارهء هویت هاى فرهنگى جوامع
این امر دربارهء هویت هاى فرهنگى جوامع در گذشته براى ستایش نژاد و ملت صورت مى گرفت که مى توان از آلمان هیتلرى و ایتالیاى زمان موسولینى نام برد و دانست که چگونه افراط بیش از حد و تاکید صرف بر نژاد و ملت و دولت، عواقب وخیمى به بار مىآورد. اگر هویت فرهنگى جامعه اى چنین مشخصه اى به خود گیرد، تبیین و توسعه سیاسى در مفهوم واقعى آن غیرممکن است.
7) ذهن گرایى و شایعه سازى
شایعه سازى و شایعه پردازى و به اصطلاح فرهنگ ارتباط شفاهى، در جهان سوم و کشورهایى که داراى فرهنگ سیاسى محدود هستند بسیار مرسوم است. مردم این کشورها به خاطر نگرش هاى احساسى و عدم اعتماد به دولت هاى خود اخبار رسانه هاى گروهى را باورنداشته و درواقع دانش اندکى دربارهء حوادث دارند وتنها از طریق گفتار مردم وشبکه هاى غیررسمى وارتباطات شفاهى، دربارهء حوادث به قضاوت مى نشیند.21
8) ریاضت فرهنگى
سخن از خودبندگى فرهنگى نابه جاست و نمى توان خود را در دنیا منزوى انگاشت. فرهنگ باید خصلت تقابلى و تعاملى داشته باشد یعنى هویت فرهنگى نظام سیاسى باید به گونه اى مورد تدقیق و تدبیر قرارگیرد که هم بر درون خویش نگریسته و خصلت پالایشى و ویرایشى داشته باشد و هم از وراى مرزهاى فرضى و یا واقعى خویش مطلع باشد. مهم ترین شاخص فرهنگى توسعه، ارائه حدود و مرزهاى فرهنگى منسجم از موقعیت و منزلت اجتماع است. اگر چنین امرى محقق شود ثمرهء مبادلهء فرهنگى معنا پیدامى کند. اگر هویت فرهنگى با فرهنگ هاى دیگر در ارتباط نباشد و به پذیرش فرهنگى در چهارچوب سیاست فرهنگى صحیح اقدام نکند نمى تواند در توسعه سیاسى اثرگذارد. اقتباس فرهنگى باید از طریق صافى اى انجام شود که هم به ماهیت و اصالت فرهنگى نظام سیاسى لطمه اى نزند و هم هویت فرهنگى و نظام سیاسى از دانش و علم و تکنولوژى و نوآور سیاسى عصر خویش عقب نماند.22
9) خشونت
توسعه نیافته در فرهنگ سیاسى خشونت جاى مهمى را باز کرده است.روشهاى آموزش و در کشورهاىپرورش و غیر دموکراتیک بودن محتواى بسیار از قانون ها و کاربست نادرست وغیراصولى مقررات وعدم احترام به قانون و به سهم خود، درتقویت این پندار که گویا خشونت بهترین راه احقاق حق وبهترین راه براى دسترسى به اهداف اجتماعى و سیاسى مى باشد، تاثیر فراوان داشته اند. فرهنگ باید متکى بر احترام و اعتبار به آزادى و برابرى انسان ها باشد23 دورکهایم مى گوید:
آزادى در فرار از نیروها و قید بندهاى اجتماعى نیست بلکه در استقلال علمى نهفته است که عضویت در جامعه را ممکن مى سازد و چنین امرى، در جوامع واجد وابستگى ارگانیک به چشم مى خورد24
جوامعى که درصدد یکسان کردن انسان ها و یا طبقه بندى ساختگى بوده اند، به سوى دیکتاتورى و مطلقیت کشیده شده اند.
وانگهى جوامعــى کــه بــه بــرابــرى فرصت ها بــراى انســان ها اعتــقاد داشته و در عمل به آن مبادرت ورزیده اند به نوعى از آزادى و برابرى دست یافته اند . 25
منظور از اعتقاد به برابرى انسان ها و لزوم اعتقاد به رعایت حقوق دیگران این است که وقتى در جامعه، اندیشهء خلقت برابر انسان ها و نیز لزوم معتقدبودن به حقوق دیگران گسترش یافته باشد. دیگر هیچ فردى در فکر تخطى به حقوق دیگران نیست، بلکه آحاد نظام سیاسى از خصلت پسندیده واقع بینى و وظیفه شناسى برخوردار مى شوند.
در چنین فضایى است که در راه توسعه، مشارکت عمومى مردم به عنوان یکى از مهم ترین عوامل پیشرفت و پویایى و یکى از بزرگ ترین پشتوانه هاى قدرت ملى عینیت مى یابد. آزادى، وجوهى دارد که یکى از مهم ترین وجوه آن آزادى اندیشه و بیان است.
این آزادى موجب تلاقى اندیشه ها و افکار، خلاقیت و سازندگى مى شود. در چنین فضایى آزادى سیاسى مجال ظهور مى یابد و زمینهء ایجاد فضاى باز در جامعه و شکوفایى فرهنگ ملى فراهم مى شود.26
10) محافظه کارى
محافظه کارى به واسطه وجود حکومت هاى ظالم و زورگو و تربیت اجتماعى و خانوادگى به وجودمىآید.پدر به پسر نصیحت مى کند که در مقابل شخص بزرگ تر چه از حیث مقام وچه از لحاظ سن ازاظهارنظرمخالف خوددارىکند و سکوت را دراین موارد قویاتوصیه مى نماید.
وابستگى غیراصولى و محافظه کارى سنتى درباره نیاکان، وجود دیدگاه محدود و بسته در زمینهء طبیعت، انسان و محیط، روحیه بى اعتمادى و عدم تفکر استقرایى داشتن،از موانع فرهنگى توسعه به شمار مىآید.
11) سوء ظن در برابر ابتکار
التقاط فکرى و عقیدتى، تهدید کننده سلامت و خلوص و اصالت یک فرهنگ است.
این امر به بروز سستى و رخوت در اعتقاد به آن ایدئولوژى منجرمى شود و به نوبه خود تزلزل و رخنه اى بنیان سیاست و قدرت متکى بر آن را پدیدمىآورد.
بى توجهى به لزوم بهره گیرى صحیح و مناسب از تجارب و تلاش هاى عقلانى و علمى و معرفتى انسان، ابهام در شیوه بهره گیرى از این تجربه و تلاش، پرهیز و پرواى بسیارى از قدما در تبیین مسائل جدید و گریز از مواجهه مستقیم با جریانهاى فکرى و فرهنگى معاصر از موجبات بروز بیمارى التقاط بوده است.
فرهنگ باید مبتکر و خلاق و مبتنى بر شناخت و دانش باشد.
دانش و شناخت، ستون فقرات فرهنگند و در صورتى که تحلیل روند، تمامیت ساختار سیاسى در معرض خطر قرار مى گیرد. در نتیجه کارکرد باورهاى فرهنگى، جامعه از حالت منفصل بودن و محافظه کارى و قبول وضعیت اسفبار خارج مى شود و متقابلا به روحیه سازندگى و بالندگى جهت یافتن راه حل هاى مناسب متمایل مى شود.
12) غیرعلمى و خرافى بودن فرهنگ
مراد از غیرعلمى بودن ایــن اســت کــه آحــاد یــک نــظام سیــاســى بــه صورت یک باور فرهنگى به علم اعتقاد ندارند و نمى دانند که براى هر پدیده علتى است و علتى مطمع نظر است که علمى و منطقى باشد فرهنگ غیرعلمى جامعه موجبات کاهش کارآیى نظام را فراهم مىآورد. از طرفى باید هویت فرهنگى نظام سیاسى را از خرافات و باورهاى ناپخته پیراسته کرد. باید زوایدى را که در طول تاریخ منتسب به آن ها شده است کنارگذاشت و سره را از ناسره تمیز داد تا بتوان راه نیل به توسعه سیاسى را هموارکرد. در این صورت عناصرى چون دین، مذهب و ایدئولوژى را مى توان به عنوان یک نظام معرفت شناختى منسجم و نیز عاملى براى حل تعارضات و رفع شبهات تلقى کرد.
13) رشد سرطانى ارزش ها و سیاست زده کردن فرهنگ
خلط شئون و مراتب گوناگون مسائل و موضوعات فرهنگى و سیاسى بایکدیگر و از یادبردن حدود و ثغور آن ها در یک مجموعه پیوسته از آفات و موانع توسعه سیاسى است. غور درسیاست و خوض در امور سیاسى روزمره ممکن است آفت سیاست زدگى ویاسیاسى نگریستن در همهء امور و همهء شئون را پدیدآورد.27 چنین روندى مانع اساسى توسعه سیاسى به شمارمى رود و در نهایت، به نوعى ابتذال و عوام پسندى از جمله نابودى ارزش هاى ناب و خلاقیت و ابتکار افزایش ناسازگارى، تضاد، خشونت و نابسامانى اجتماعى مبدل مى شود. توسعه فرهنگى در قالب پیدایش و گسترش گرایش هایى چون علم گرایى در مقابل اسطوره سازى، عقل گرایى در مقابل سنت گرایى، انتقادگرایى در مقابل جزم گرایى، انسان گرایى در مقابل نفى انسان، دنیاگرایى در مقابل دنیاگریزى، فردگرایى مثبت در مقابل جامعه گرایى، اراده گرایى در مقابل قضا و قدرگرایى منفى و تجلى مى یابد و در مقابل فرهنگهایى که از اجتماع خصلت هاى ثانویهء خصایل فوق تشکیل یافته اند نمى توانند راه را براى نیل به توسعه سیاسى فراهم کنند. مجموعه ویژگى هاى فوق را مى توان در قالب فکرى کلى شوم تقدیرى از لحاظ مردم شناسى و محدود تبعى از لحاظ فرهنگ سیاسى و احساسى از لحاظ ایستارى و محافظه کارى از لحاظ اقدام خلاصه کرد.
ج) فرهنگ سیاسى شیعه در مقابله با عوامل فرهنگى تضعیف کنندهء توسعه سیاسى
فرهنگ، زمینه ســاز تــوسعــه بــوده و از شــاخــص هاى توســعه در قــلــمرو فرهنگى، عقل گرایى آن است، در نتیجه فرهنگى مى تواند راه نیل به توسعه را هموار سازد که عقل گرایى عنصرى اساسى در آن تلقى شود. امروز عقلانیت فرهنگى از مباحث عمده توسعه سیاسى است و توسعه نیازمند توجه به عناصر مولد آفرینندگى ها و خلاقیت هاى درون زا و مبارزهء پى گیر با خرده فرهنگ هاى منحط و تنبل پرور است که در تضاد واقعى با تفکر و باورهاى علمى قراردارند.28 ویژگى هاى توسعه سیاسى از دیدگاه فرهنگ سیاسى در بردارندهء عنصر عقلانیت است، چه فرهنگ سیاسى پایدار و بادوام فرهنگى است که بر قضاوت هاى ادراکه و کنش هاى عقلانى معطوف به هدف مبتنى باشد نه بر قضاوت هاى احساسى و ارزشى.29 نگارنده مدعى نیست که دین اسلام و فرهنگ اصیل شیعه کلیه ابعاد توسعه سیاسى غرب را مى پذیرد اما ادعا دارد که اگر عقلانیت، شاخص توسعه سیاسى تلقى شود به دلایلى که به طور مشروح آورده مى شود حیات دینى شیعه با تاکید مستمر آن نسبت به دخالت عقل در تصمیم گیرىهاى سیاسى و اجتناب از نیاکان گرایى، جزم اندیشى و مطلق انگارى با توسعه سیاسى منافات ندارد.
کاربرد اصول صحیح شیعه مى تواند نه تنها باعث امحاى عوامل فرهنگى تضعیف کنندهء توسعه گردد بلکه قادراست پایه گذار مدل نوین توسعه سیاسى دینى شود از جمله موضوعاتى که عنصر عقلانیت در آن ها حضور چشم گیر دارد مى توان به موارد زیر اشاره کرد:
1) اجتهاد: کاربرد عقل در فهم صحیح دین
نظر به این که بیانات دینى که در کتاب و سنت واقع است کلى و محدود وصور اعمال و حوادث واقعه که مسائل مورد ابتلاء را تشکیل مى دهند غیرمتناهى و نامحصورند، براى به دستآوردن جزئیات احکام و تفاصیل آن ها راهى جز اعمال نظر و پیمودن طریق استدلال نیست30، بنابراین اجتهاد در فقه وسیله اى است براى استخراج احکام حوادث واقعه و رویدادهاى نوین زندگى در بستر عقل و زمان از عناصر خاصه استنباط، تا فقه در طول زمان همگام با رویدادهاى متحول زندگى و نیازهاى جامعه متحول شود چه، بدون آن فقه هیچ گاه نمى تواند در برابر رویدادها پاسخ گو باشد.31 پذیرش واردکردن عقل در حریم دین و معرفى آن به عنوان یکى از منابع استنباط قواعد شرعى و ایجاد رابطه اى ناگسستنى میان عقل و شرع نمایانگر آن است که اسلام به کوشش هاى عقلانى براى شناخت، تبیین و ارزیابى موضوعات در عرصه هاى مختلف حیات اجتماعى اهتمام ورزیده است و عقل را به عنوان عنصرى مى شناسد که مى تواند کاشف قانون بوده، آن را تحدید نموده یا تعمیم دهد و نیز استنباط از سایر منابع و مدارک مددکارخوبى باشد.32
2) جایگاه تعقل در معارف و احکام اسلامى
میزان دخالت عقل و شناخت بشرى در تشخیص موضوعات و احکام دینى مبین میزان عقلانیت آن مذهب و دین است. در این قسمت درصدد آنیم تا میزان حضور عقل در احکام اسلامى را دریابیم. مجموعه معارف اسلامى به سه بخش قابل تقسیم است:
معارف نظرى یا اصول عقاید که اعتقاد و التزام به آن ها براى ورود در جرگهء معتقدان دین ضرورى است و جزء ارکان اسلام به حساب مىآیند، مى باید بر استقلال عقلى و استدلال مبتنى باشند. تقلید و تبعیت از دیگران در این ارکان و اصول مجازنیست. معارف ارزشى یا اخلاقیات بر چون وچرا مبتنى بوده و با برهان و استدلال ثابت مى شوند. اما در فقه بسیارى از مباحث به بهانهء اخلاقى بودن کنار گذاشته شده اند فزون بر این وضع معارف عملى که تصور مى شود تعبدى محض هستند، بر مصالح و مفاسد معین مبتنى است.33
3) عقل عرفى درفهم معانى الفاظ
علاوه بر دخالت فهم مردم در تشخیص موضوع، این فهم در تشخیص معانى الفاظ وارده در خطابات شرعى نیز دخالت دارد که معمولا از آن به عنوان تبادر و ظهور عرفى یاد مى شود مثلا لفظى که در کلام شارع آمده است که داراى معانى و صور مختلف است آن گاه در مقام استنباط بر فقیه مشکل مى شود که کدامیک از این معانى مورد نظر شارع است در این صورت به فهم عرفى متوسل شده و از میان معانى احتمالى، معنایى را که در اولین وهله به ذهن مردمان سبقت گرفته و تبادر مى نماید متعین مى شود.34 بدین ترتیب پیدایش موضوعات جدید و بروز انبوه مسائل مستحدثه نه تنها دامنهء فقه را محدود نمى کند و آن را در تنگنا قرار نمى دهد که موجب بسط و گسترش آن نیز مى شود، زیرا با افزایش و گسترش هرچه بیش تر موضوعات، احکام فقهى نیز متنوعتر شده و به تمامى شریان هاى جامعه تسرى پیدامى کند. فزون بر این قاعدهء لاضرر35 نیز روزنه دیگرى براى حضور عقل در تعیین احکام دینى مى گشاید. قاعده فقهى مزبور به این نکته اشاره دارد که مقتضاى بروز مسائل جدید وضع احکام فقهى جدید است و این چنان که گفته شد به منزلهء تغییر فقه یا تغییر در حکم نیست به عنوان مثال به مقتضاى همین قاعده ممکن است از پرکردن حوض با آب لوله کشى شده و شستن اتومبیل که موجب اضرار به دیگران است منع شود.36 موارد فوق گویاى آن است که تعقل و استدلال در پیکرهء فقه امامیه نقش بارزى دارد و نظر به حضور عقل و پاىبندى به اصول بالا است که ادعا مى شود فقه هیچ گاه کهنه نشده و قدرت تطبیق با شرایط نوین و پاسخ گویى به نیازها و موضوعات جدید رااز دست نمى دهد.
4) مقتضیات زمان و مکان
توجه به مقتضیات زمان و یافتن پاسخ براى آن از میان احکام الهى، نشانه دیگرى است بر تکیه بر عنصر عقلانیت و وجود گرایش هاى نوگرایانه در دین. مسئله اسلام و مقتضیات زمان، بحث سازگارکردن ثبات و تغییر است زیرا سوال اساسى این است که: چگونه مى توان نیازهاى متغیر انسان را که محصول شکل جدید زندگى انسان است با تعالیمى که مخاطبان مستقیم آن گروهى از انسان ها با فرهنگ و تمدن مربوط به ده ها سده پیش بوده اند پاسخ گو بود؟ عده اى معتقدند که اسلام و مقتضیات زمان دو پدیدهء غیرموافق و ناسازگارند. استدلال این گروه این است که اسلام به دلیل آن که دستورهایش جنبهء ثبات و جاودانگى دارد با زمان که در طبع خود متغیر است، ناسازگار است. این عده جاودانگى قوانین اسلام را با قابلیت انعطاف آن یکى فرض کرده و معتقدند که گذشت زمان تغییردهندهء حقایق است. در حالى که آن چه عوض مى شود ماده و ترکیبات مادى و وسایل نیل به اهداف است نه حقایق ثابت جهان.37 براى بیان موضع دین نسبت به مقتضیات زمان نخست باید آن را تعریف کرد. منظور از مقتضیات زمان به معناى تبعیت از ذوق و سلیقهء اکثریت مردم نیست بلکه منظور این است که نیازهاى بشر در طول زمان تغییرکرده و انسان براى تامین همین احتیاجات به ابزار و وسایل نیازمند است و چون وسایل در ابتکار بشر است، در زمان هاى مختلف فرق مى کند. بدیهى است که عقل با پیشرفت زمان وسایل بهترى انتخاب مى کند. اگر آن چه در زمان پیداشده محصول علم و خرد بشرى و در جهت پیشرفت (و نه انحطاط) است. اسلام نسبت به آن نظر موافق دارد38. زمان و مکان با کتاب و سنت برابرى نمى کنند. زمان و مکان مستقیما در مقام اجتهاد در ناحیهء مشخص کردن معیارهاى احکام و موضوعات و ویژگى هاى آن ها داراى نقش هستند به عبارت دیگر، از راه زمان و مکان مى توان ملاک حکم و ویژگى هاى درونى و بیرونى موضوع آن را در بستر زمان که قابل تغییر و تبدیل است و حکم آن نیز تحول و تغییر را مى پذیرد مشخص کرد، از این رو مى توان تصورکرد که موضوعى در زمانى خاص داراى حکمى بوده و در زمانى دیگر حکمى برخلاف حکم اول پیداکند.39 درواقع باید گفت که این حکم شریعت نیست که با تحول زمان و مکان و شرایط آن ها تغییر مى کند بلکه در حقیقت موضوع است که با تحول زمان و شرایط آن شکل باخته و تغییر ماهیت مى دهد و درنتیجه حکم آن نیز تغییر مى کند.40 علما و فقهاى امامیه که در تقلید از مجتهد، شرط زنده بودن را اعتبار کرده اند، به این استدلال پاىبندند که وى با حضور در جامعه، اوضاع ویژگى ها و شرایط آن را که در بستر زمان در حال تحول و دگرگونى است همواره مورد بررسى و کاوش قراردهد تا حکم مناسب هر موضوع تحول یافتهء درونى یا بیرونى را از راه مایه هاى اصلى استنباط استخراج کنند.
5) مصلحت سنجى
تحول جامعــه ها، مکتــب مــقبــول هــر جــامــعــه را بــا سوال هاى گوناگون مواجه مى کند. اگر دیانت نقش تئوریکى در قدرت سیاسى پیداکند مسئله پاسخ گویى از اهمیت بیش ترى برخوردار خواهدبود. به گواهى تاریخ کارگزاران مسلمان در عصر نبوت و خلافت در اخذ تجارب و فنون بشرى بى تلاش نبوده اند، چه مصلحت امت اسلامى آنان را به این اخذ و تعلیم فراخوانده است. تفاوت مقدار، تنوع نوع مالیات و نقدى یا جنسى بودن آن نشان توجه دولت اسلامى در عصر نبوت به نوع درآمد و اشتغال جامعه مالیات پرداز است. شرایط و مصالح در تسریع و یا تاخیر حالت جنگ تاثیرى اساسى داشتند. تنظیم پیمان نامه هاى صلح در شرایط یکسانى صورت نگرفت. شرایط عمومى، قوت یا ضعف مسلمانان اهرم هاى اصلى تعیین مفاد قراردادها بودند. به عنوان نمونه، صلح حدیبیه على رغم منافع آتى آن ظاهرى تحقیرکننده براى مسلمانان داشت4، بنابراین قاطعیت ها و یا ملایمت ها در تعیین شرایط معاهده بر اساس مصلحت دینى و ملاحظهء اوضاع امت مسلمان انجام مى گرفتند.
42 توجه به مصلحت را نمى توان در انحصار مقام عصمت قلمدادکرد. با این تلقى شاید بتوان گفت که احکام حکومتى پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و امام (علیه السّلام) به اعتبار منصب حکومت و دریافت مصلحت بوده است نه مقام نبوت و عصمت.43
6) اصولى گرى در مقابل اخبارى گرى
اصولى گرى به عنوان یکى از نحله هاى فکرى شیعه به مثابهء گرایش متکى بر تعقل و خردمندى، در مقابل اخبارىگرى به منزلهء نگرش مبتنى بر ظاهر حدیث، کتاب و سنت، پىآمدهاى بنیادینى در نگرش علماى شیعه به تحولات سیاسى اجتماعى به دنبال داشت.
درحالى که اصولى گرى بر کاربرد عقل و کاوش عقلانى در مسائل کلى موجود در اخبار تاکید داشته و بر عدم منافات آن با دین پاى مى فشرد، اخبارىگرى با توصیه به مراجعهء مستقیم مردم به اخبار و اخذ دستور دینى از آن و نفى تفکر و تجزیه و تحلیل، به صورت مظهر کامل جمود درآمده است.44 از پى آمدهاى اندیشهء اصولى گرى تاکید بر نقش عقل در استنباط از متون دین، بحدى که قاعدهء ملازمه از آن استنباط شد، ارزیابى عقلانى به هنگام تعارض احکام، تلاش براى مصالحه بین حاکمیت الهى و مادى، صحه گذاشتن بر نهادسازى سیاسى و دخالت دادن عنصر عقلانیت و مصلحت در تصمیم گیرى سیاسى و جز آن بود که اگر با شاخص هایى عقلى و فرهنگى توسعه سیاسى تطبیق داده شود بر ظرفیت و قابلیت مکتب اصولى گرى براى پذیرش توسعه سیاسى مى افزاید.
7) احترام و اعتبار آزادى
یکى از نکاتى که ذکر آن لازم و ضرورى به نظر مى رسد مقوله اى است راجع به آزادى: آزادى در اسلام و نقش آن در توسعه یافتگى.
آزادى و توسعه یافتگى
بحث آزادى در یک جامــعه، مــعــرف تــعریــفى اســت کــه آن جامــعــه و نخبگان و مردم آن از انسان، حکومت، از گذشته و از آینده و توسعه یافتگى دارند، بحث آزادى معرف چهارچوبى است که در آن فضاى فرهنگى و فکرى یک جامعه شکل گرفته است. شاخص هاى مطرح در حلقهء پیچیده آزادى و توسعه یافتگى عبارتند از:
1) عموم مردم جامعه امید به زندگى داشته باشند.
2) عموم مردم با سیستم دولتى و نخبگان خود احساس راحتى کنند.
3) عموم مردم در یک جامعه سطوح مختلف انتخاب را داشته باشند.
4) دولت نباید تنها شکل دهندهء فرهنگ اجتماعى باشد.
5) مملکت دارى در یک جامعه مى بایستى مبتنى بر یک نگرش جامعه شناختى باشد (از جانب نخبگان).
6) شاخص ششم اصل پاسخ گویى است.
7) اصل تفکر استقرایى.
اصل آزادى یک نوع تربیت است و فعلیت بخشیدن تدریجى به آن زیربناى تحول فرهنگ اجتماعى و فرهنگ اقتصادى است.45
بعد از ذکر این مقدمه مختصر اشاره به آزادى سیاسى در اسلام خواهم داشت.
ـ اسلام و آزادى سیاسى
در قرآن کریم با اندکى دقت مى توان دریافت که آزادى از مفاهیمى است که بارها در آیات و داستان هاى قرآنى بر آن تاکید شده است.
خداوند متعال مى فرماید:
فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه اولئک الذین هدیهم الله واولئک هم اولوالالباب46 بشارت هدایت خداوند به بندگانى است که ضمن شنیدن اقوال مختلف، قول برتر را مى گزینند. البته واضح است که شرط انتخاب قول حسن و احسن وجود اقوال مختلف در جامعه، یعنى آزادى بیان و ابراز عقیده است.
این که اسلام طرفدار آزادى عقیده است نیز با شواهد قرآنى بسیارى آشکار مى گردد: لااکراه فى الدین قد تبین الرشد من الغى 47
مرحوم استاد شهید مطهرى(ره)48 با تفکیک فکر و عقیده مى گوید: در اسلام آزادى تفکر است و آزادى عقیده اى که بر مبناى تفکر درست شده باشد اما آزادى عقیده اى که مبنایش فکر نیست هرگز در اسلام وجود ندارد. آن آزادى معنایش آزادى بردگى است.
تحدى قرآن49و دعوت به اقامه برهان توسط مخالفان50 و دعوت به تفکر و جدال احسن، همگى دلالت بر اهمیت آزادى بیان، آزادى تفکر و آزادى عقیده در اسلام دارد حضرت على(ع)وقتى که یکى از افسرانش او را بسیار مى ستاید و مى گوید: من در برابر تو سرتاپا گوش و چشم هستم مى فرماید51: من هرگز این ستایش ها را نمى پذیرم بلکه دوست دارم آن چه را که حق مى بینید آزادانه به من بگویید، زیرا خود را برتر از آن که به خطایى دچارشوم نمى بینم. حضرت على(ع)سمبل حکومت آزادانه اسلامى است. او هنگامى که طلحه و زبیر، قدرت مندترین شخصیت هاى بانفوذى که علیه او توطئه کرده بودند، نزدش آمدند و بر خروج از قلمرو حکومت اجازه خواستند و قصدشان رفتن براى الحاق به دشمن بود به آن ها اجازه داد، زیرا نمى خواست که به خاطر سیاست، آزادى انسان را پایمال کند. اگرچه آزادى در اسلام مفهوم عمیق و ژرف و دربرگیرنده فلاح و رستگارى را داراست ولى اسلام هرگز مخالف آزادىهاى سیاسى مشروع نبوده است.52
د) نتیجه
تحقق اصول توسعه سیاسى بــدون درنظــر گرفتــن فــرهنــگ مــمکــن نیــســت، از طرفــى دیــررس تریــن درخت میوهء خلقت، درخت فرهنگ است. جامــعه فرهنگــى، جامعه اى عقلى است. مهم ترین محتواى تربیت فرهنگى، واردکردن عقل و منطق، تدبیر و بزرگ منشى، وقار و تحمل و احترام در نظام آموزشى، نظام دولتى و نظام اجتماعى یک جامعه است. جوامعى که خواسته اند انسان ها را یکسان کنند و یا جوامعى که آنان را مثلا به نجبا و عامه تقسیم بندى کرده اند هردو به سمت دیکتاتورى کشیده شده اند، از آن گذشته جامعه مى تواند به توسعه سیاسى برسد که شاخص هاى فرهنگى خاص خویش را جهت نیل به توسعه سیاسى تبیین و تعیین کند. مهم ترین شاخص فرهنگى توسعه سیاسى ارائه حدود و ثغور و مرزهاى فرهنگى منسجم است که در غیر این صورت عوامل فرهنگى تضعیف کننده توسعه سیاسى از قبیل: وجود تفکر افراطى در زمینه هویت فرهنگى جوامع، سیاسى کردن فرهنگ و اعتماد به دگماتیزم و ریاضت فرهنگى، بر عوامل فرهنگى تقویت کنندهء توسعه سیاسى که ریشه در عقلانیت فزاینده دارند چیرگى مى یابند و آن را به تعویق مى اندازند. همان گونه که اشاره شد فرهنگ سیاسى شیعه و تجدیدحیات آن با کاربرد عقل در فهم متون دینى و مصلحت سنجى در اجراى قوانین شریعت، احترام و اعتبار بر آزادى، علم، عزت و استقلال با تسهیل ورود عناصر عقلانیت ممانعتى براى توسعه سیاسى ایجاد نمى کند و بلکه در امحاى عوامل فرهنگى توسعه سیاسى که باعث تضعیف مقولهء موردنظر هستند، نقش اساسى دارد. علاقه به تمدن سازى مادى یک بحث ضددینى نیست. ایجاد یک تمدن فرهنگى، تمدن مذهبى، محتاج یک تمدن مادى و دنیوى نیز هست یعنى یک تمدن دو بال دارد: فرهنگى و مادى. البته بایدگفت که در عمل و در یک فرآیند سعى و خطا است که یک الگوى خاصى بین توسعه یافتگى و دین استخراج مى شود.
پي نوشت :
18. حمید عنایت، شش گفتار دربارهء دین و جامعه (تهران، نشر موج، 1352) ص65.
19. محمد مختارى، اسطوره زال (تهران، آگه، 1369) ص33.
20. فخرالدین عظیمى، عالمى و آدمى از نو، مجله نگاه نو، شماره9 (مرداد و شهریور1371) ص19ـ20.
21. على حافظیه، علل سقوط شاه (لوسآنجلس، موسسه مطالعات و تحقیقات خاورمیانه 1990)، ص248ـ249.
22. رضا اسرارى، جامعه شناسى جهان سوم، (چاپ دوم: تهران، خرد 1358) ص168.
23. حسین عظیمى ، همان
24. آنتونى گیدنز، دورکهایم، ترجمه یوسف اباذرى . (چاپ اول: تهران، خوارزمى، 1363) ص28
25. حسین عظیمى، همان، ص21.
26 . یوسف نراقى، فرهنگ ملى و توسعه اجتماعى(2)، مجلهء فرجاد، سال دوم، شمارهء نهم، مهر1370، ص9.
27. جلال رفیع، همان، ص338ـ339.
28. مهران سراب زاده، نقش سنت در توسعه، مجله فرهنگ توسعه، سال اول،مهروآبان1371، شماره2، ص29.
29. حسین بشیریه، توسعه و فرهنگ مجله نامه فرهنگ، سال دوم، شماره و2، 1370، ص21.
30. گروهى از نویسندگان، بحثى درباره مرجعیت و روحانیت، مقاله اجتهاد و تقلید در اسلام و شیعه، علامه طباطبائى (چاپ اول: تهران، شرکت سهامى انتشار، 1342) ص15.
31. همان، ص6.
32. مرتضى مطهرى، شش مقاله (چاپ چهارم: تهران، انتشارات صدرا، 1368) ص121.
33. محمدتقى جعفرى، جایگاه تعقل و تعبد در معارف اسلامى، مجله حوزه، فروردین و اردیبهشت1371، شماره49، ص69.
34. سیدعباس حسینى قائم مقامى، نقش دو عنصر زمانى و مکانى در استنباط، مجله کیهان اندیشه،مهروآبان1369،ص47.
35. قاعده لاضرر ولاضرار فى الاسلام.
36. همان، ص94.
37. مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، ج1 (چاپ پنجم: تهران، انتشارات صدرا، 1368) ص15.
38.همان، ص59.
39. محمدابراهیم جناتى، نقش زمان و مکان در اجتهاد، مجله کیهان اندیشه، مهر و آبان1372، شمارهء50، ص6.
40. همان، ص7.
41. اختلاف محرز در پناهندگى قریش و مسلمانان.
42. مصلحت از نگاه مکتب، مجله حوزه، شماره28، مهر و آبان1367، ص152.
43. همان، ص158.
44. مرتضى مطهرى، همان، ص156.
45. دکتر محمود سریع القلم، همان، ص90-81.
46. زمر(39) آیه18.
47. بقره(2) آیه256. 48.مرتضى مطهرى، پیرامون جمهورى اسلامى (تهران: انتشارات صدرا، 1366) ص109.
49. بقره(2) آیه23.
50. انبیا(21) آیه24.
51. نهج البلاغه، تصحیح عبده، خطبه176، ص274.
52. سیدامیر مسعود شهرام نیا، آزادى سیاسى در اسلام و غرب، دانشگاه امام صادق(ع)
برگرفته از : فصلنامه حکومت اسلامى شماره 5
منبع: http://www.porsojoo.com
/س
