مسيحيت اگزيستانسياليستي کيئرکگور (2)

4. گزينش :

کيئركگور قائل است كه هر انسانى برحسب خصايل خودش، يك گزينش بزرگ انجام مى‌دهد و در يكى از سه مرحلة زير زندگى مى‌كند: مرحلة لذت‌طلبى، مرحلة اخلاقى يا مرحلة دينى. کيئركگور ابتدا در كتاب اين يا آن مى‌گويد: اصولاً ما به دو روش مى‌توانيم زندگى كنيم: 1. روش زيبايى‌طلبى 2. روش اخلاقى. كسانى كه «روش زيبايى‌طلبى» را برمى‌گزينند، در اساس به جهان بيرون توجه دارند و براى لذت و هوس خود زندگى مى‌كنند، اما کساني كه به «روش اخلاقى» زندگى مى‌كنند، خويشتن خود را با انتخاب مى‌آفرينند؛ هدف چنين بودنى، خودآفرينى است. فرد اخلاقى مى‌خواهد خود را بشناسد تا بتواند خود را اصلاح كند و به خود آرمانى دست يابد. با اين همه، عدم خلوص قهرى در روش اخلاقى، فرد را به روش سومى مى‌رساند كه کيئركگور آن را «روش دينى» ناميده است و در كتاب ترس و لرز بدان مى‌پردازد. او در كتاب ترس و لرز مى‌گويد: زندگى اخلاقى اساساً با مفهوم اجتماعى دين مرتبط است؛ اما براى ورود به زندگى دينى لازم است معيارهاى اخلاقى را به حال تعليق درآوريم، چراكه ‌ايمانْ فرد را به موجوديتى برتر پيوند مى‌دهد كه خود ذات هر امر اخلاقى است (استراترن، 1378: 32-33، 36 و 38) .
بر اين اساس ، فرد جمال‌گرا يا زيبايى‌دوست از شناخت خود و متعهد ساختن خود سرباز مى‌زند و هر چيزى را كه زندگى او را محدود كند، رد مى‌كند. وى اين مرحلة را مرحله دون ژوآن (عاشق خوشگذران افسانه‌اى اسپانيا) مى‌ناميد. اما نمونة مجسم مرحلة اخلاقى سقراط است. در اين مرحله گرچه فرد با قانون عمومى اخلاق به زندگانى خويش شكل و حدود مى‌بخشد با وجود اين، اخلاق نيز فى نفسه به دنبال شادمانى گذرا مى‌رود، بدون آنكه به نحو مطلوب بر ارتباط با موجود متعال تأكيد كند. در مرحلة دينى فرد خود را در يك ارتباط بى‌واسطه با امرى والا، كه مطلق شخصى است، پيوند مى‌دهد. اين مرحله لنگرگاه‌ ايمان است كه مظهر آن ابراهيم و پسرش هستند. كارى كه ابراهيم مى‌خواست انجام دهد مخالف قانون اخلاق بود اما از منظر ايمان، وى با تأكيد بر ارتباط خويش با خدا به عالى‌ترين درجة ممكن، «فرد» مى‌شود (كاپلستون، 1361: 195 و 196).
کيئركگور در شاهكار ادبى‌ـ‌فلسفى ترس و لرز ، با ذكر ماجراى ابراهيم و ذبح پسرش، در توضيح اينکه چرا آن دو يك ذره هم اعتراض نكردند كه خدايا! آدم كشتن خلاف قواعد اخلاقى است، مي‌گويد چون آنان اصلاً در مرحلة اخلاقى زندگى نمى‌كردند بلكه در مرحلة عاشقانه زندگى مى‌كردند (ملكيان، 1377: 4/110). بدين سان مى‌توان گفت، کيئركگور از داستان ابراهيم براى نشان دادن دو چيز استفاده كرد: نخست آنكه تفاوتي اساسى بين نگاه دينى و نگاه اخلاقى وجود دارد و دوم آنكه مى‌توان اخلاقيات را به خاطر مسائل دينى به تعليق درآورد. از نظر کيئركگور، ابراهيم «شهسوار ايمان» است، يك بنده خدا كه به قهرمانى الاهى تبديل شده است (تايچمن و وايت، 1386: 89).

5. هراس :

ويژگى انتخابِ وجودى «هراس» است. کيئركگور در كتاب مفهوم هراس، دو نوع ترس را از هم تفكيك مى‌كند: گونة اول ترسى است كه هنگام روبه‌روشدن با موقعيتى ترسناك در جهان خارج، عارض مى‌گردد؛ ولى گونة دوم ترسى است كه برخاسته از تجربه‌اى درونى است آنگاه كه با امكانات نامحدود آزادي‌مان روبه‌رو شده، عظمت و وسعت و غيرعقلانى بودن آن را مى‌فهميم (استراترن، 1378: 47). هراس را «تنفر همدردانه و همدردى تنفرآميز» توصيف كرده‌اند. اين هراس را كسى تجربه مى‌كند كه با جهش مواجه است؛ او مانند شخصى است كه بر لب پرتگاهى ايستاده باشد و در زير پاى او شكاف عظيمى دهان بازكرده ، گاهى او را جذب و زمانى دفع مى‌نمايد. بدين سان ترس عادى با هراس تفاوت دارد: ترس چيز محدود و معينى است و با اقدام مقتضى مى‌توان از آن رهايى يافت، اما هراس خوفى است كه در همة انسان‌ها وجود دارد، هميشه قابل احساس است و منشأ آن از ديد ما مشخص نيست (ملكيان 1377: 4/114؛ كاپلستون، 1361: 198).
دريافت تمام و كمال اين هراس، به ديوانگى مى‌انجامد و راه اجتناب از اين جنون، جهشى غيرعقلانى به عرصة ‌ايمان است؛ فرد به كمك اتصال سوبژكتيو خود به خدا، مى‌تواند از جنون و گسستگى درونى نجات يابد (استراترن، 1378: 48). براى فرار از هراس، انسان‌ها همواره درصدد تمهيداتى هستند تا از آن خلاصى يابند، مانند شركت و حضور در عرصه‌هاى اجتماعى، شركت در عروسى و عزا، مراسم قصه‌گويى، اجراى نمايشنامه و... . از نظر کيئركگور علت اين هراس «گناه اوليه» است، يعنى همان گناه آدم و حوا در بهشت که نسل به نسل منتقل شده و در نتيجه، هراس همچنان باقى است (ملكيان 1377: 4/ 114).
کيئركگور دربارة هراس مى‌گويد: اول اينکه انسانى كه دستخوش وسوسه است، به هراس مى‌افتد. دوم اينكه هراس نه تنها در روان مردى است كه دچار وسوسه مى‌شود بلكه در روان مقدسان، قهرمانان و در روان ابراهيم نيز نمايان مى‌شود؛ تنها خود اوست كه مى‌تواند تعيين كند كه كردارش نيك است يا بد؛ تنها خود اوست كه مى‌تواند تصديق كند صدايى كه شنيده است، صداى خداست يا نه. انتخاب هميشه در آخر كار به خود ما مربوط مى‌شود. و سوم اينكه زندگى مسيحى همواره متوجه آن هستى مطلق است؛ اما نمى‌توانيم آن هستى مطلق را به سوى خود فروكشيم و نمى‌توانيم آن را، به معناى دكارتى، بفهميم. او اين هراس سوم را هراس متافيزيكى مى‌نامند (وال، 1348: 46).
مفهوم هراس نزد کيئركگور، مفهومي اخلاقى و روحى است. انسان از قصور يا گناه آگاه است و دلهرهْ وضع هميشگى‌اوست. به وسيلة اين هراس، انسان مى‌تواند ايمان را به دست آورد. اساساً خدا پناهگاه گناهكاران است و رستگارى گناهكاران منحصر در نگهداشت ايمان است (هابن، 1376: 61ـ62 و 62). ايمان يك نوع شناسايى نيست، بلكه حركت با شور و شوقِ اراده به طرف سعادت ابدى است، يعني آنچه انسان همواره خواستار آن است. اين شور و شوق بر هر ترديد و دودلى فايق مى‌آيد. ترك جست‌وجو براى‌فهميدن،‌و استقرار روح‌خود بر امر «محال» همان‌ايمان است (ورنو و وال، 1387: 128).

6. پارادوكس ايمان :

به عقيدة کيئركگور سعى در توجيه عقلى مسيحيت، تلاشي باطل و بيهوده است. کيئركگور معتقد است هيچ يک از گزاره‌هاى دينىِ ناظر به ‌ايمان خردپذير نيستند؛ بلكه اكثر آنها خردستيزند، يعنى مفاد آنها با عقل در تضاد است و بعضى هم خردگريزند، يعنى با عقل نمى‌توان آنها را رد و اثبات كرد (ملكيان 1377: 4/112). براي مثال، دو متناقض آشكار در عقايد مسيحيت وجود دارد كه فلسفه نمى‌تواند آنها را توجيه كند: يکي، خود مسئلة ‌ايمان و ديگري فعل ايمان. ايمان در مسيحيت موضوعى متناقض‌نما است؛ زيرا از ما خواسته شده است که از سويي به حلول جسمانى خداوند ايمان داشته باشيم و از سوى ديگر بپذيريم كه تفاوت مطلقى بين خدا و انسان وجود دارد كه اين فاصله هيچ‌گاه جبران‌پذير نيست (تايچمن و وايت، 1386: 81). فعل ايمان نيز متناقض‌نماست؛ بدين معنا كه ‌ايمان نه بر اساس يك واقعيت برون‌ذهنى، بلكه بر پاية يك ترديد عينى است و اين عدم قطعيت سبب ذهنى‌شدن مسئلة ‌ايمان مى‌شود. ايمان براى عقل متناقض‌نما است؛ زيرا عقل نمي‌تواند ايمان را به‌عنوان حالتى روان‌شناختي، مثلاً با برهان وجود خدا، به وجود آورد؛ بلكه تنها تصميمى بى‌پايه يا جهش است که توان ايجاد آن را دارد (تايچمن و وايت، 1379: 120). مؤمن بايد به چيزهايى ايمان بياورد كه معلوم نيست مطابق با واقع باشند يا اصلاً واقعيتى داشته باشند؛ ولى اگر ساحل امن را مى‌طلبد، بايد جهشى انجام دهد و ايمان بياورد تا اگر مفاد ايمان او درست درآمد، بهشتى شود (ملكيان 1377: 4/ 112 و 113). بنابراين، ايمان پاسخى به اين پرسش است كه «آيا فكر مى‌كنى او واقعاً وجود دارد؟» و بايد توجه داشت كه اين پاسخ با شور بيكران همراه است.
از نظر کيئركگور، ايمان يك نوع دل‌بستگى شورمندانه و مقدم بر خردورزى است. به زعم او حتى اگر بر فرض، دلايل قاطعى به نفع خداباورى يا مسيحيت داشته باشيم، نبايد به آنها اعتنا كنيم؛ زيرا چنين يقين عينى، امر خطير ايمان را از صورت سيروسلوك نفسانى خارج مى‌كند و آن را وارد مجموعه‌اى از يقين‌هاى رياضى، فلسفى و منطقى مى‌كند. بنابراين كسى كه سعى دارد ايمان خود را بر خردگرايى مبتنى سازد اساساً بر خطاست (حسن‌زاده، 1387: 409). براى حركت اول به سوى ايمان بايد «خلوص دل» داشت؛ كسانى كه خلوص دل ندارند، كسانى كه گرفتار لذت‌خواهى، ثروت‌طلبى و قدرت‌طلبى هستند، خواه بدانند يا ندانند، غرق نوميدى هستند.

7. نااميدى :

نااميدى همان احساس قلبى ناشى از شكست و ناكامى است. نوميدى بيمارى جان و بدتر از بدترين بيمارى‌هاى جسمى است. در ميان هلهلة شادى ما براى دستاوردهاى زمانه، نغمة ناجورى از توهين به انسانِ فردى به گوش مى‌رسد و نااميدى از انسان بودن به چشم مى‌خورد. کيئركگور در كتاب بيمارى تا مرگ به تحليل نااميدى مى‌پردازد و آن را ناتوانى در اينکه بخواهيم همان خودى باشيم كه به راستى هستيم مى‌داند. وى مى‌گويد مگر نوميدى چيست جز دو خواهش همزمان؛ خواهش‌هاى متضادْ زندگى انسان‌ها را چندپاره كرده‌اند و انسان‌ها فقط در مشغوليت پناه مى‌گيرند و دوان دوان از اين كار به سراغ كار ديگر مى‌روند.
نااميدى ممكن است آگاهانه يا ناآگاهانه باشد. از نظر کيئركگور نااميدى ناآگاهانه وقتى عارض مى‌شود كه شخص خود را با چيزى بيرونى تعريف مى‌كند (مثلاً انيشتين دوم شدن). با چنين رويكردى فرد خود را در اختيار سرنوشت قرار مى‌دهد و با نرسيدن به آن هدف، خود جاه‌طلبانه‌اش محقق نمى‌شود. در اين حال ، او واقعيت خود را هم نمى‌تواند بپذيرد و از اين ‌روست كه خلأ درونى و آرزوى ناخودآگاه مرگ در پى مى‌آيد. نااميدى آگاهانه هم وجود دارد كه دو شكل دارد: شكل نادرست آن وقتى است كه فرد مى‌داند كه نااميد است اما خيال مى‌كند كه ديگران چنين نيستند («هيچكس نمى‌داند من چه مى‌كشم»). اين امر او را به نااميدى بيشتر مى‌كشاند. اما در شكل درست نااميدى آگاهانه ، فرد مى‌فهمد كه در واقع نااميدى بخشى از موقعيت انسانى است و از اين نظر، بخشى از «خود» اوست (استراترن، 1378: 53 و 54). يگانه چاره و تنها راه خروج از اين نااميدى‌ها همانا «گزينش خويشتن خويش» و جهش به مرتبة ايمان است؛ يعنى بخواهيم همان جانى شويم كه واقعاً هستيم و به آن جزء ابدى‌مان و خالق آن، خدا، اذعان بياوريم (اندرسون، 1385: 34؛ استراترن، 1378: 54).

8. مسيحى زيستن :

اعتراض کيئركگور به كليساى رسمى دانمارك را مى‌توان در سه جمله خلاصه كرد :
اول، مسيحيت غناى خود را از دست داده است. از نظر کيئركگور تراژدى مسيحيت آن است كه اين دين ديگر نمايانگر يك اقليت مبارز و معترض نيست و گوهر آموزش مسيح به قشر نازكى از اخلاق عامه يا نوعى فرمان‌هاى پليسى تقليل يافته است. مسيحيت خلوص و انطباق خود را با آموزه‌هاى مسيح از دست داده است (هابن، 1376: 39 و 44). وى خطاب به روحانيان كليسا مى‌گويد: مسيحيت يك دكترين فلسفى نيست كه بايد آن را با نظرپردازى‌هاى عقلى فهميد؛ زيرا مسيح فيلسوف نبود و حواريان هم يك جامعة كوچك از دانشمندان را تشكيل نداده بودند. مسيحيت دكترينى است كه واقعيت يافتن آن در عرصة وجود انسان مطلوب است (ورنو و وال، 1387: 109، 115، 116 و 117).
دوم، كشيشان مسيحى به شيوة زندگى و طرز رفتار نادرست گرفتارند. وى مى‌گفت: كشيشان از طريق مسيحيت نان مى‌خورند. كشيشان به كارمندان مزدبگير دولت دانمارك تبديل شده‌اند و اين است كه سخن و موعظة آنان مانند گذشته تأثيرگذار و تحول‌آفرين نيست (هابن، 1376: 37، 39 و 41). حواريان مسيح، شكنجه و مرگ را به جان مى‌خريدند. در آغاز مسيحيت، مؤمنان گمنام تن به مرگ و شهادت مي‌سپردند بدون آنکه به دليل تعلق به كليسا دستمزدى دريافت کنند. او مى‌گفت: «فرد يگانه»، فرد بصيرى است كه بايد روح خود را وقف فراخوانى آن نيروهايى از انبوه مردم سازد كه ملكوت الاهى را ممكن مى‌سازند. «فرد يگانه» بايد هدايت الاهى را به هم‌نوعان خود برساند. داشتن رابطه‌اي ژرف با خدا متضمن رابطة مهرآميز با ديگران است و اين رابطه نمى‌تواند بدون فروتنى باشد. مسيحيتى كه کيئركگور خواهانش بود زاهدانه و آشتى‌ناپذير است (هابن، 1376: 34، 37، 40 و 66).
و سوم، در ذهن و ضمير مسيحيان، دين مسيحى به جدّ حضور ندارد. وي معتقد بود که باورها، احساسات، خواسته‌ها و اراده‌هاى مردم واقعاً از آموزه‌هاى دين مسيحى متأثر نيستند؛ مردم تنها به انجام مناسك ظاهرى دين اكتفا مى‌كنند و در عين حال گرفتار آلودگى و جنايت هستند. ما برخي افراد را مسيحى مى‌ناميم در حالي كه هرگز به كليسا نمى‌روند و دربارة خدا نمى‌انديشند و هرگز جز به هنگام سوگند خوردن نام خدا را بر زبان نمى‌آورند (هابن، 1376: 44 و 60). او مى‌گفت: مسيحيان بايد «مسيحى شوند». به كليسا رفتن تنها كافى نيست؛ بايد به ژرفاى آيين مسيحى كه همان شهادت مسيح‌گونه است رسيد. وظيفة ما منحصر به اين نيست كه اهل حال شويم و دوام شخصى سوبژكتيويته خود را به دست آوريم، بلكه بايد مسيحى نيز بشويم و اين وظيفه‌اى است دشوار.
در واقع، کيئركگور مى‌گويد كه ما به وسيلة دانستن چيزهايى كه قبلاً نمى‌دانستيم مسيحى و انسان نمى‌شويم بلكه به وسيلة تغيير وجود و زندگى از طريق لطف و فيض الاهى نجات مى‌يابيم. کيئركگور معتقد است كه انسان فقط به وسيلة «جهش ايمان» مى‌تواند مسيحى شود و مقصود از جهش ايمانْ تسليم كامل زندگى است. علت اين امر آن است كه عقل انسان به سرحدى مى‌رسد كه ديگر نمى‌تواند از آن بگذرد؛ خدا شىء نيست كه بتوان وجود يا عدم وجود او را با عقل ثابت كرد (هوردرن، 1368: 96 و 97).

بررسى و نقد انديشة کيئركگور

کيئركگور ابزارهاى مفهومىِ اگزيستانسياليسم جديد را فراهم ساخت. وى همچنين به سبب بينش عميق روان‌شناسانه، شور اخلاقى، نفوذ انديشه و سبك ادبى ابداعى‌اش مورد تحسين است. شمارى از متفكران مدرن به‌ويژه هايدگر و سارتر بسيار مديون نوشتارهاى کيئركگور هستند. او در آثار اوليه‌اش دربارة وظيفة انسان كه نخستين آنها يا اين يا آن است، بر اتخاذ زندگى اخلاقى و ترجيح آن بر زندگى لذت‌گرايانه يا «زيبايى‌شناختى» تأکيد دارد، از تكرار تا مراحل راه زندگى بر لزوم جهت‌گيرى دينى تأكيد مي‌کند تا بدين ترتيب گشودگى مورد نياز زندگى اخلاقى تقويت شود، در ترس و لرز به طور فشرده بيان مى‌کند كه در تعارض ميان وظايف الاهى بايد «تعليق وظيفة اخلاقى» صورت گيرد. و در تعليقه غيرعلمى نهايى برداشت هگلى دربارة معرفت عينى را به باد حملات فلسفى مي‌گيرد.
باورهاى کيئركگور همگى مضامين محورى جنبش اگزيستانسياليسم در قرن بيستم شدند؛ باورهايي مانند اينکه فلسفه و زندگى نبايد از هم جدا باشند؛ اينكه ما نه تنها آزاديم دست به انتخاب ميان اعمال مختلف بزنيم؛ بلكه حتى آزاديم دست به انتخاب ميان نظام‌هاى ارزشى مختلف بزنيم، اينكه ما مسئول انتخاب‌هايى هستيم كه مى‌كنيم و «منِ» ما در فرآيند اين انتخاب‌هاست كه شكل مى‌گيرد؛ و اينكه پى بردن به اين آزادى منجر به اضطراب مى‌شود.
اما در عين حال، برخى ديدگاه‌هاى اگزيستانسياليستى وى محل تأمل و نظر است :
1. فردگرايى كه بنيان اين فلسفه است، از نظر عده زيادى از انديشمندان علوم اجتماعى، ناخرسندكننده است؛ زيرا از نظر اين انديشمندان، براى كشف راه‌هاى همزيستى مسالمت‌آميز، ما بايد جمعاً بكوشيم تا اصول راهنمايى براى زندگى‌مان را پيدا كنيم؛ اما فردگرايى اين واقعيت را كه ما ذاتاً موجوداتى اجتماعى هستيم، ناديده مى‌گيرد. البته بايد توجه داشت كه فردگرايى کيئركگور را با «خودخواهى اخلاقى» خلط نكنيم، چراكه کيئركگور قطعاً آن را به كسى توصيه نمى‌كند. با اين حال، يكى از پيامدهاى فلسفة فردگرايى اين انديشه است كه هر ارزشى بستگى به فرد دارد: «حقيقت ذهنيت است». اكثر فيلسوفان اخلاق فكر مى‌كنند اين ديدگاه، كه «نسبى‌گرايى اخلاقى» خوانده مى‌شود، خصوصاً در شكل فردى‌اش، نه تنها خطرناك است، بلكه حتى كل انديشة اخلاق را از پايه مى‌لرزاند.
نسبى‌گرايى اخلاقى ، بيان اين نظر است كه معيار واحدى براى درست و خطا وجود ندارد، و وقتى توافقى در مورد درست يا خطا بودن عملى وجود ندارد، حق مى‌تواند با هر يك از دو طرف باشد. شكل اجتماعى نسبى‌گرايى اخلاقى بيان اين نظر است كه ارزش بستگى به جامعه‌اى دارد كه فرد در آن زندگى مى‌كند، و آنچه براى يك جامعه درست است ممكن است براى جامعه‌اى ديگر خطا باشد. شكل فردى نسبى‌گرايى اخلاقى بيان اين نظر است كه ارزش بستگى به فرد دارد، و آنچه براى يك فرد درست است ممكن است براى فردى ديگر خطا باشد. شايد به نظر بيايد كه پذيرش نسبى‌گرايى اخلاقى در شكل فردى‌اش، برخلاف شكل اجتماعى‌اش، منجر به اين مى‌شود كه خطا و درست بودن هر چيزى صرفاً موكول به اين شود كه هر فردى خودش معين كند آن چيز درست است يا خطا (اندرسون، 1385: 151-154).
2. علاوه بر فردگرايى نهفته در فلسفة کيئركگور و پيامد مشكل‌ساز آن، يعنى نسبى بودن ارزش، مى‌توان گفت فلسفة اگزيستانسياليستى وى هيچ اصل راهنمايى براى چگونه زندگى كردن به دست نمى‌دهد ــ هرچند او گزينه‌هاى اصلى را مطرح مى‌كند و قاطعانه مى‌گويد كه ما براى آنكه بتوانيم «منِ خودمان را به دست آوريم» بايد شورمندانه دل به يك چيز بسپاريم. در واقع، کيئركگور روشن نمى‌كند كه بهترين راه براى همزيستى مسالمت‌آميز ما در جامعه چيست. کيئركگور سپهر اخلاقى را بسط و تفصيل نمى‌دهد و اين را به فيلسوفان ديگر وامى‌گذارد و خود بيشتر به شرح و بسط يكى از سه سپهر زندگى مي‌پردازد: سپهر دينى ــ كه صرفاً يكى از گزينه‌هاى ممكن براى فرد است (اندرسون، 1385: 156-158).
3. اين ادعاى کيئركگور كه دين ذاتاً غيرعقلانى است بسيارى از مشكلات مؤمنان را حل مى‌كند؛ زيرا ديگر نبايد دل‌نگران تناقض‌ها باشند. اما پذيرش اين سخن براى اكثر فيلسوفان دشوار است، چون استدلال و عقل‌ورزى اساسى‌ترين ابزار آنهاست. با اين حال، بزرگ‌ترين مانع بر سر راه پذيرش نظر کيئركگور دربارة دين، اين است كه از مؤمن خواسته شود براى اثبات ايمانش به كارى غيراخلاقى (مثلاً ذبح فرزند خود) دست بزند. قطعاً اين سخن به نظر اكثر مردم، بى‌نهايت خطرناك خواهد بود، حتى اگر از كتاب مقدس مداركى دالّ بر صحت آن آورده شود. خاطر نشان مى‌شود كه ميان كسى كه نافرمانى مدنى مى‌كند و شهسوار ايمانى كه در راه ‌ايمانش دست به اعمال غيراخلاقى مى‌زند، يك تفاوت مهم هست: آن كس كه دست به نافرمانى مدنى مى‌زند از سپهر اخلاقى برنگذشته است، بلكه مى‌خواهد به يك اصل اخلاقى والاتر متوسل شود ـ معمولاً با اين عقيده كه قوانين جارى ، حقوق اخلاقى را نقض مى‌كنند؛ حال آنكه شهسوار ايمان به خاطر يك سپهرِ به كلى متفاوت، سپهر اخلاقى را ترك مى‌گويد (اندرسون، 1385: 158-163).
4. تلفيق دين با ديدگاه‌هاى اگزيستانسياليستى در فلسفة کيئركگور امرى بسيار نامعمول است. مى‌توان گفت اگر خدايى باشد اين اوست كه به زندگى معنا مى‌بخشد نه خود ما. آنچه باعث مي‌شود کيئركگور يک معجون غريب نادر، اگزيستانسياليست دينى، شود اين است كه مى‌گويد ايمان به خدا مسئله‌اى است كه به نگاه خاص، به زندگى مربوط است، و نه كشف حقيقتى كه «آن بيرون» هست. از نظر اگزيستانسياليست‌ها، حقيقتى «آن بيرون» وجود ندارد كه ما بخواهيم كشفش كنيم، آنچه هست اين است كه چيزى مى‌تواند براى ما افراد، حقيقت داشته باشد. کيئركگور محتواى عينى دين را به كلى رها مى‌كند، کاري كه از نظر عدة زيادى پذيرفتني نيست (اندرسون، 1385: 163-164).
5. کيئركگور سير آفاقى و پژوهش در تاريخ را كه موجد «دانستن» است، نه تنها ارج نمى‌نهد بلكه آن را مانع باور و رشد ايمان مى‌داند. وى محرك اصلى «سير باطنى» يا به تعبير ديگرش «انفسى بودن» را امر «نامعقول» مى‌داند. بدين معنى كه امر «نامعقول» در مسيحيت آن است كه خدا يا حقيقت سرمدى با فردي هستى‌دار به نام عيسى مسيح نسبت يافته و خود را به صورت اين انسان درآورده است. همين امر نامعقول، دقيقاً متعلق ايمان است و يگانه رويكرد قاطع نسبت به آن، ايمان است نه علم (فارسى، 1376: 1 / 148-149).
در فلسفة کيئركگور ، باور بر علم متكى نيست و مايه‌اش را از بى‌يقينى و جهل آفاقى مى‌گيرد. مى‌دانيم كه شناخت از كاركردهاى عقل است و ما با كيهان و انسان، و عبادت و اعمال نيك از طريق عقل خود آشنا مى‌شويم؛ لكن تا اين مرحله، هنوز ايمان كه وضعى نفسانى است، تكوين نيافته است؛ زيرا چه بسا كافرانى هستند كه اين مجموعة شناخت را از راه عقل دارا شده‌اند ولى به آنها باور نبسته‌اند. انسان ممكن است پس از شناخت عقلى، به آنها ايمان هم بياورد و التزام خاصى را كه مقتضاى اين شناخت‌هاست، به ارادة خويش پيدا كند. کيئركگور با دقت نظرى درخور ستايش، دريافت كه‌ ايمان يك نوع شناسايى نيست بلكه حركت با شور و شوق اراده به طرف سعادت ابدى است كه انسان همواره خواستار آن است.
يكى از شواهد دوگانگى ايمان و عقل آن است كه دانشمندان رشته‌هاى مختلف علمى همواره به دو دستة بزرگ مؤمن و ملحد تقسيم شده‌اند. براى «دانستن»، كافى است كه شواهد علمى بر انسان عرضه شود و برهان‌هاى فلسفى اقامه گردد، ولى براى تكوين ايمان علاوه بر علم، انسان مخيّر است كه ‌ايمان بياورد يا نياورد. اگر انسان با ارادة خود به علم خود باور آوَرْد و خود را متعهد و ملزم كرد، در اين صورت به سوى ايمان خيز برداشته است و هر قدر به آن تعهدات عمل نمايد، همان قدر هم ايمان او رشد خواهد كرد (فارسى، 1376: 1 / 151 و 152).
كتاب‌نامه :
استراترن، پُل (1378)، آشنايى با کيئركگور، ترجمه على جوادزاده، تهران: نشر مركز.
اندرسون، سوزان لي (1385)، فلسفه کيئركگور، ترجمه خشايار ديهيمى، تهران: طرح نو.
براون، كالين (1375)، فلسفه و ايمان‌مسيحى، ترجمه طاطه‌وس ميكائليان، تهران: انتشارات علمى‌و فرهنگى.
بلاكهام، هارولد جان (1368)، شش متفكر اگزيستانسياليست، ترجمه محسن حكيمى، تهران: نشر مركز.
بيات، عبدالرسول و ديگران (1381)، فرهنگ واژه‌ها، قم: مؤسسة انديشه و فرهنگ ديني.
تايچمن، جني و گراهام وايت (1386)، درآمدى بر فلسفه مدرن اروپايى، ترجمه ناهيد احمديان، آبادان: نشر پرسش.
ـــــــــــــ (1379)، فلسفه اروپايى در عصر نو، ترجمه محمدسعيد حنايى كاشانى، تهران: نشر مركز.
حسن‌زاده، صالح (1387)، سير و تطور مفهوم خدا از دكارت تا نيچه، تهران: نشر علم.
دورانت، ويل و آريل (1369)، تفسيرهاى زندگى، ترجمه ابراهيم مشعرى، تهران: انتشارات نيلوفر.
راداكريشنان، سروپالي (1382)، تاريخ فلسفه شرق و غرب، ج 2، ترجمه جواد يوسفيان، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى.
شريعتمدارى، علي (1364)، فلسفه، تهران: جهاد دانشگاهى.
صانعي دره‌بيدي، منوچهر (1384)، مباني انديشه‌هاي فلسفي، تهران: اميرکبير.
فارسى، جلال‌الدين (1376)، تعالى‌شناسى، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامى.
كاپلستون، فردريک (1361)، فلسفه معاصر، ترجمه على اصغر حلبى، تهران: زوار.
مصلح، علي‌اصغر (1384)، تقريرى از فلسفه‌هاى اگزيستانس، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.
ملكيان، مصطفي (1377)، تاريخ فلسفه غرب، ج 4، تهران: دفتر همكارى حوزه و دانشگاه.
ـــــــــــــ (1385)، مهر ماندگار، تهران: نگاه معاصر.
نصرى، عبدالله (1382)، خدا و انسان در فلسفه ياسپرس، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
ـــــــــــــ (1376)، سيماى انسان كامل از ديدگاه مكاتب، تهران: دانشگاه علامه طباطبايى.
نوالى، محمود (1374)، فلسفه‌هاى اگزيستانس و اگزيستانسياليسم تطبيقى. تبريز: دانشگاه تبريز.
وال، ژان (1348)، انديشه هستى، ترجمه باقر پرهام، تهران: طهورى.
ورنو، روژه و ژان آندره ال (1387)، پديدارشناسى و فلسفه‌هاى هست بودن، ترجمه يحيى مهدوى، تهران: خوارزمى.
هابن، ويليام (1376)، چهار سوار سرنوشت ما، ترجمه عبدالعلى دستغيب، آبادان: نشر پرسش.
هوردرن، ويليام (1368)، راهنماى الاهيات پروتستان، ترجمه طاطه‌وس ميكائليان، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى.
"Kierkegaard, Soren Aabye" (1998), in E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, vol. 5, London and New York: Routledge.
Taylor, M. C. (1987), "Kierkegaard, Soren", in M. Eliade (Ed.), The Encyclopedia of Religion, vol. 8, New York: Macmillan Publishing Company.
Dupre, L. (2003), "Kierkegaard, Soren Aabye", in New Catholic Encyclopedia, vol. 8, Washington, D. C: Gale.
"Kierkegaard, Soren Aabye", (2001), in M. Walsh (Ed.), Dictionary of Christian Biography, London & New York: Continuum.
منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب
/ن