حقوق جزاي عمومي اسلام(3)

مراحل جرم:
 

1- شروع به جرم
 

براي شروع به جرم دو شرط ذكر شده است:
يك – به خود جرم شروع شده باشد. مجرد قصد جرم و يا حتي تهيه مقدمات آن به هيچوجه به عنوان شروع، داراي مجازات نمي باشد مثلاً: مجرد قصد كشتن كسي و يا حتي خريدن چاقو و رفتن به جانل كسي كه مقصود، كشتن او است به هبچوجه شروع به جرم محسوب نمي گردد و مجازاتي نخواهد داشته شروع به جرم هنگامي صادق است كه كسي علا.ه بر اينها به ديگري به هيمن قصد جمله كند بديهي است پس از حمله، چنانچه نتيجه مقصود هم بوجود آيد خود جرم تحقق يافته است ولي اگر كسي به قصد قتل، به ديگري حمله كند ليكن اين حمله نتيجه مقصود راببار نياورد در اين صورت است كه شروع به جرم مصداق پيدا خواهد كرد.
دو- اين كه عتدم تحقق جرم، معلول انصراف ارادي خود شخص نباشد بلكه معلول عوامل خارجي باشد و اراده فاعل به هيچوجه مد خليتي در آن نداشته باشد مثلاً يكوقت مرتكب ترس يا ترحم و غيره از بپايان رساندن عمل مجرمانه منصرف مي شود و وقتي هم مرتكب به هيچوجه از بپايان رساندن عمل مجرمانه منصرف نمي شود ولي رسيدن مامور و مانند آن سبب مي شود كه مرتكب در انجام عمل مجرمانه توفيق نيابد در اين مورد است كه شورع به جرم تحقق يافته است.

2- جرم محال
 

جرمي است كه به علت وجود حالت و خصوصيتي در شخص كه هدف جرم قرار گرفته ، مثلاً : او قبلاً مرده است و يا بعلت وجود حالت و خصوصيتي در ابزار و وسائل جرم مثلاً سم، كشنده نيست يا كارد، برنده نيست ارتكاب جرم محال و غير ممكن مي گردد.

3- جرم عقيم
 

جرمي است كه با قصد شخص و تهيه مقدمات و شروع به اجراء و تصميم به تكميل آن بعلتي كه از اراده مرتكب خارج است فرضاً عدم مهارت در تيراندازي قصدش معلق مي ماند.
از اين انواع، مجازات شروع به جرم و جرم محال در قوانين ايران پيش بيني شده است ولي مجازات جرم عقيم صريحاً پيش بيني نشده است.
در حقوق اسلام عنوان شروع به جرم، جرم محال، جرم عقيم و امثال اين هناوين وجود ندارد ولي، اين ، بدان معني نيست كه نتوان از: منابع، اصول و قواعد حقوق اسلامي حكم اين عناوين را استنباط نمود، چنانكه در پاره اي از جرائم مانند سرقت و غيره مسائلي وجود دارد كه مي توان از آنها نظرات حقوقدانان اسلامي را درباب برخي از اين مسائل بدست آورد.
صاحب جواهر گويد: ولو هتك الحرز بقصد السرقه و لكنه لم يا خذ المال منه وجاء غيره و اخذ مافيه لم يقطع احد هما بلا خلاف اجده. او در مقام استدلال اضافه كرده است: ضروره عدم صدق السرقه علي عمل الاول و عدم الاخذ من الحرز بانسبه للثاني نعم يجب علي الاول اصلاح ما افسده كما يجب علي الثاني رد المال لصاحبه؛ اگر كسي به قصد دزدي، درياديوارجاي محفوظي را شكاف ولي مالي برنداشت، شخص ديگري آمد و محتويات آنرا برداشت بدون خلافي كه بدان دست يافته باشم دست هيچكئام به كيفر دزدي قطع نخواهد شد، بديهي است برعمل شخص اول دزدي صادق نيست و دومي هم از حرز چيزي برداشت نكرده است، آري بر شخص اول واجب آنچه خراب كرده درست كند چنانكه به دومي واجب است مال را به صاحبش برگرداند.
و لو تعاونا علي النقب اوكسر الصندوق مثلاً و اخذ مافيه احد همايكون هو السارق وحده لانه اخرج المال من حرزه بعد ان هتكه. اما الثاني فلا يعاقب بعقوبه السارق لانه وان شرع في الجريمه لكنه لم يات بها؛ اگر دو نفر بر شكافتن ديوار يا شكستن صندوق مثلاً با يكديگر همكاري كردند ليكن تنها يكي از آن دو محتواي ان را برداشت تنها او دزدي كرده زيرا مال را پس از شكستن حرز از حرز بيرون آورده است. اما نفر دوم به كيفر دزد كيفر نمي شود زيرا اگر چه به گناه آغاز كرده ولي گناه را انجام نداده است.
ولي بايد دانسته شود كه آن كس كه كيفر(حد) نمي بيند علاوه بر مسئوليت مدني، حاكم مي تواند او را بدين جهت كه مرتكب گناته شده است تعزير كند.
كسي كه مرتكب گناه محال يا عقيم شده است گرچه به عنوان خاص مرتكب گناهي نشده ولي به يقين تجري كرده و چنانكه در گذشته اشاره شد متجري در صورتي كه سوء نيت خود را به نحوي ابراز كرده باشد گناهكار است و حاكم مي تواند او را هر طور كه صلتح مي بينيد تعزير كند.
سوم – عنصر رواني (يا اخلاقي و معنوي) يعني: عمل مرتكب در صورتي جرم محسوب مي شود كه اولاً – شخص مرتكب، اراده ارتكاب عمل را داشته باشد، ثامياً – اين عمل را با قصد مجرمانه ( سوءنيت) يا با خطاي جزائي يعني بي مبالاتي و بي احتياطي و عدم رعايت مقررات و ضوابطي كه فاعل اينگونه اعمال بايد آنرا رعايت كند انجام دهد بنابراين چنانچه شخص، قصد ارتكاب عمل را نداشته باشد و كسي او را بي اختيار به انجام اين عمل واداشته باشد و يا ولو قصد ارتكاب عمل را داشته باشد اين عمل را با صوء نيت و خطا جزائي انجام نداده است و كليه ضوابط و مقرراتي را كه بايد در انجام عمل رعايت كند رعايت كرده است در اين صورت جرم، فاقد عنصر رواني است و به هيچوجه نمي توان مرتكب آنرا مجازات نمود.
شك نيست كه در حقوق جزاء اسلام نيز در جنايات عمدي، قصد عمل مجرمانه لازم است و مادام كه فاعل ، قصد ارتكاب عمل مجرمانه نداشته باشد به يقين، جنايت عمدي محقق نخواهد شد و به هيچوجه اثر شرعي جنايت عمدي را نخواهد داشت بلكه اختصاص به حقوق جزا ندارد، عبادات، عقود، ايقاعات و بلكه بطور كلي در همه اعمال حقوقي بايد قصد وجود داشته باشد و لذا اعمال حقوقي را عناوين قصديه نامند و تا در مورد آنها قصد وجود نداشته باشد آثار حقوقي بر آنها مترتب نخواهد شد تنها درباب ضمانات يعني: مسئوليتهاي مدني از جمله: ديات، قصد، معتبر نخواهد بود. دليل بر اعتبار قصد در جنايات عمدي و ساير اعمال حققوي بر اين كه چنانكه اشاره شد، اعمال حقوقي عناوين قصديه اند چند امر است:
1- پيامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) فرموده اند: انما الاعمال يالنيات . و انما لامري مانوي.
2- امامان(علیهم السلام) فرموده اند: لا عمل الا بنيه. و رواياتي از اين قبيل.
3- مناط اعتبار شروط عامه تكاليف بلكه مطلق احكام بويژه بلوغ و عقل همان اعتبار قصد است، چرا بلوغ در احكام بويژه مقررات جزائي شده است؟ زيرا قصد كودك از انديشه صحيح سرچشمه نگرفته است و لذا قانونگذار اسلام، عمد كودك را بمنزله خطاء شمرده است. ديوانه از اين نظر حتي از كودك، بويژه كودك مميز هم پست تر است.
4- پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرموده اند: رفع عن امتي تسعه: الخطاء و النسيان و...؛ از امت من نه چيز برداشته شده است، از جمله: خطاء ، نسيان و.... خطاء يعني عملي را بدون قصد انجام دادن.
5- در گذشته دانسته شد كه در حقوق كيفري اسلام، قاعده اي وضع شده است بنام قاعده: الحدود تداراء بالشبهات يعني كيفرهاي اسلامي به شبهه از مرتكب، قصد متمشي نمي باشد. اگر كسي مال ديگري را به خيال اين كه مال خود او است و يا مالك اذن داده است تصرف كند او را به كيفر دزدي و مانند آن كيفر نمي كنند حتي اگر واحد شرائط سرقت هم بوده باشد.

در اينجا اشاره به چند امر ضرورت دارد:
 

1- در قتل عمد پيوسته لازم نيست كه مرتكب بطور مستقيم علاوه بر قصد ارتكاب عمل مجرمانه، قصد نتيجه مجرمانه هم داشته باشد بلكه چنانكه قبلاً اشاره شد چنانچه وسيله اي كه براي جنايت بكار مي رود آلت قتاله باشد كافي است مرتكب تنها قصد بكار بردن سلاح در موضع حساس شخص مجني عليه داشته باشد و جنايت هم اتفاق افتد چرا كه اين قصد بطور غير مستقيم، قصد هم مي باشد. قصد نتيجه مجرمانه بطور مستقيم در صورتي در قتل غير عمد ضرورت دارد كه آلت غير قتاله باشد.
2- در قتل غير عمد (يا خطاء) پيوسته لازم نيست عمل ارتكابي (عمل مجرمانه) مقصود باشد بلكه- چنانكه خواهد آمد- چنانچه قتل غير عمدي، شبه عمد باشد بايد عمل ارتكابي مقصود باشد ولي در مورد خطاء محض، ممكن است عمل به هيچوجه مقصود نباشد مثلاً: مي خواهد تفنگ خود را پاك كند گلوله اي از او خارج شده و به كسي اصابت مي كند و او را به قتل مي رساند و ممكن است عمل، مقصود باشد ليكن نه نسبت به انسان محقق الدم مثلاً : مي خواهد حيواني را شكار كند و يا خرابكاري را هدف قرار داده است ولي گلوله به انسان محقوق الدم اصابت مي كند و او را مي كشد.
3- مساله عدم رعايت احتياط و بي مبالاتي و مانند آن كه در مورد قتل خطائي در حقوق جزاء عرفي اعتبار شده است ممكن است در حقوق اسلام هم بروجه هدف و حكمت تشريع، مورد نظر باشد يعني منظور شارع مقدس از اين كه براي قاتل خطائي جزاء نقدي قرار داده است. اين باشد كه افراد در اين قبيل افعال خود تا مي توانند جانب احتياط و مانند آن را مرعي دارند ولي در عين حال به يقين در حقوق اسلام ، حكم جزاء نقدي به هيچوجه دائر مدار عدم احتياط و مانند آن نيست بلكه مانند ساير مسئوليتهاي مدني، احتياط، عدم احتياط، و غيره، مثل: علم و جهل ، قصد و عدم به هيچ وجه در حكم، مدخليت ندارد.
در حقوق جزاي عرفي- براي شمول مجازات تنها تحقق جرم كه بر اراده ارتكاب، قصد مجرمانه يا خطاي جزائي مبتني است كفايت نمي كند بلكه علاوه بر آن بايد مسئوليت هم وجود داشته باشد يعني مرتكب بايد قابل بازخواست باشد تا تقصير كه اساس مجازات است تحقق يابد و لذا كودك، ديوانه ولو آن كه مثلاً در مورد دزدي، قصد ارتكاب عمل مجرمانه و حتي آثار و نتايج آنرا داشته باشد باز بعلت اين كه قانون آنها را مسئول نشناخته است مجازات يعني مجازات مسئولان نخواهند شد. همينطور نسبت به خواب، مست، فاقد اراده و اختيار و غيره.
در حقوق اسلام نيز مجازاتهاي مقرره براي كساني است كه مسئوليت داشته باشند: كودكان، ديوانگان، فاقدان اراده و اختيار و مانند آنان، كيفر مسئولان نخواهند ديد جز اين كه در پاره اي از موارد مسائلي وجود دارد كه بايد مورد توجه قرار گيرد از جمله:
1- آيا شخص مست فاقد مسئوليت است؟ اختلاف است: گروهي ادعاء اجماع بر مسئوليت او كرده اند چه مست ولو قصد ادراك يعني: قصد و ادراك صحيح ندارد ليكن چون او خود بدون عذر مشروع قصد ادراك خود را فاسد نموده است لذا بحكم قاعده عقليه معروف: الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار چون افراد غير مست مستحق كيفر است، بنابراين اگر عمداً مرتكب جنايت شد بايد او را قصاص نمود. ولي برخي چون شهيد ثاني در مسالك در راه عفو او از قصاص تلاش كرده اند چه او فاقد قصد صحيح است ولي اين بحث در صورتي است كه مست، عذر مشروع نداشته باشد اما اگر فرضاً براي معالجه مشروب نوشيده باشد بدون شك و خلاف مشتحق عقوبت نمي باشد زيرا قصد صحيح ندارد و او خود سبب بوجود آمدن اين حالت نيست. در هر حال اگر مست فاقد مسئوليت جزائي هم باشد به يقين چون كودك و مجنون فاقد مسئوليت مدني نم باشد.
2- مورد آزادي اراده كه يكي از شرائط مسئوليت است برخي از حقوقدانان معتقدند كه آزادي اراده ولو بمعناي وسيع آن در مورد انسان وجود ندارد ولي چون مرتبه پائين آن كه براي صحت تكليف قانوني كافي است وجود دارد- ولذا كسي كه عملي را به اختيار خود انجام داده است مي تواند بگويد: خود خواستم انجام دهمد- بنابراين هيچ مانعي از كيفر افراد بر گناهان عمدي كه انجام مي دهند نخواهد بود.
به نظر بنده اراده بمعناي كامل خود درباره اعمال اختياري ما وجود دارد و هيچگونه مانعي از اين لحاظ در تكليف وكيفر انسان بر افعال اختياريه اي كه انجام مي دهد وجود ندارد. توضيح اين كه در باب افعال اختياريه انسان نظراتي بشرح زير وجود دارد:
1- گروهي ازمسلمين بشر را در افعال خود مجبور مي دانند و معتقدند كه بشر هيچگونه اراده و اختياري در افعال خود ندارد و هر چه انجام مي دهد في الحقيقه خداوند است كه انرا در بشر مي آفريندو اگر به بشر نسبت داده مي شود اين نسبت بر سبيل مجازيت است نه بر سبيل چنانكه مثلاً در مورد افعال و خواص گياهان بلكه جمادات مي گويند. درخت ميوه داد، آب جاري شد، سنگ حركت كرد و مانند اينها، اولين كساني كه اسن مذهب را در بين مسلمين رواج دادند جعدبن در هم (متوفي 118) و گروهي از يهود بودند و سپس جهم بن صفوان (متوفي 128) از آنان گرفت و سخت از آن دفاع كرد. اين مذهب را جبر محض گويند.
2- گروهي ديگرمعتقدندكه خداوند بشر را خلق كرده و به او اراده و اختيار داده و او رها كرده است بعد از آن تنها بشر است كه افعال را انجام مي دهد و خداوند هيچگونه راي و نظري درباره افعال بشر ندارد، افعال بشر حقيقه به خود بشر مستند است و اگر احياناً به خداوند نسبت داده مي شود بر سبيل مجاز است، بنابراين پيدا است كه مسئول اين اعمال، خود بشر است زيرا به اراده و اختيار خود، آنها را انجام داده اند. اين مذهب را تفويض گويند. از جمله طرفداران سرسخت اين مذهب معبد جهني (متوفي 80هـ ) و غيلان دمشقي معروف به غيلان قدري (متوفي بعد از 150هـ) است. طبقه اول معتزله به سركردگي و اصل بن عطا (متوفي 131هـ) و دامادش عمربن عبيد (متوفي 144هـ) پيرو سخت كوش اين مذهب بوده اند.
3- اشاعره به پيروي ازابوالحسن اشعري ميان دو مذهب فوق مذهبي گزيدند. آنان معتقدند كه بشر، همه كارهاي خود را به قدرت خود انجام مي دهد ليكن قدرت او در جنب قدرت خداوند بي اثر است. افعال بشرد در عين اين به اراده و اختيار خود بشر انجام مي گيرد مخلوق خداوند است چرا كه اراده بشر مخلوق خداوند است پس انسان در افعال خود مختار است ولي در اختيار خود مضطر است. و چون افعال را به اختيار خود انجام مي دهد لذا ثواب و عقاب بر آنها صحيح است. اين صدور افعال مخلوق خداوند به اختياري كه انسان بر آن، مضطر است كسب ناميده مي شود.
4- مذهب چهارم امر بين الامرين ناميده مي شود و آن ، مذهب شيعه اماميه است.
ايشان معتقدند كه خداوند انسان را آفريد و به او قدرت داد كه افعال اختياريه خود را انجام دهد و معني قدرت اين است كه خداوند به بشر، هم توانائي انجام عمل را داده است و هم توانائي ترك آنرا. انسان در عين اين كه كاري را انجام مي دهد مي تواند آنرا ترك كند و در عين اين كه كاري را ترك مي كند مي تواند آنرا انجام دهد. توضيح اين كه چنانچه فاعل مختار به عملي توجه پيدا كرد و احساس كرد در اين عمل منافعي وجود دارد ناگزير اين توجه و احساس او سبب مي شود كه در نفس او شوق و تمايلي به ايجاد ان عمل پيدا شود و احياناً اين شوق تدريجاً شديد و اكيد مي شود بطوري كه صلاحيت پيدا مي كند داعي و باعث بشود بر اراده انجام آن، ليكن هرچه اين شوق شديد و اكيد شود باز شخص مي تواند عملي را كه به آن اشتياق پيدا كرده ترك و يا چنانچه به ترك عمل اشتياق پيدا كرده آنرا انجام دهد بنابراين كساني كه اراده را به شوق اكيد محرك عضلات تعريف كرده و معتقدند: اراده، علت فعل است بطوري كه فعل از آن منفك نمي شود سخن آنان به هيچوجه صحيح نيست زيرا دانسته شد كه شوق هرچه هم شديد باشد باز انسان مي تواند برخلاف آن تصميم بگيرد: خانه اي را كه شديداً به خريد ان اشتياق پيدا كرده آنرا نخرد و يا به هيچوجه به فروش آن تمايل ندارد آنرا بفروشد. بنابراين چنانكه اشاره شد اين شوق شديد، داعي و محرك است به تصميم و بنابر انجام يا ترك عمل: اگر تصميم گرفت بر انجام عمل، ناگزير مقدمات و شرائط آن را بوجود مي آورد و موانع آنرا از بين مي برد و بعد، تصميم بر انجام خود عمل مي گيرد و عمل را انجام مي دهد. اين تصميم گيري را هرچه بناميم: اراده، تصميم و بنابراين انجام عمل، اختيار، حمله نفس و غيره مي توان علت عمل دانست زيرا به هيچوجه عمل از آن منفك نخواهد بود ناگفته نماند كه اساساً عمل اختياري، فاعل مختار مي خواهد نه علت بمعناي امر غير قابل انفكاك. عمل اختياري، عملي است كه بين آن و اين بناق و تصميم، فاصله اي نباشد و بعبارت ديگر از اين تصميم گيري سرچشمه گرفته باشد در غير اين صورت، عمل، عملي است غير اختياري. خود اين بناء و تصميم هم عمل اختياري نفس انسان فاعل مختار است: كليه اعمال اختياريه انسان بجز عمل نفساني بناء و تصميم گيري، اختياريت آنها به اين است كه از اين بناء و تصميم و اختيار ناشي شده باشد ولي خود اين بناء و تصميم، اختياريت آن، ذاتي است و نيازي به تصميم ديگر ندارد چنانكه شوري هر چيز به نمك است ولي شوري نمك ذاتي است و يا چربي هر چيز به روغن است ولي چربي روغن ذاتي است.
از بين اين اقوال و مذاهب چهارگانه مذهب چهارم صحيح است و چنانكه اشاره شد آنرا امر بين الامرين يا بين بين نامند. و در اين صورت مي توان افعال اختياريه انسان را به خود انسان بنحو حقيقت نسبت داد زيرا او به اختيار خود آنرا انجام داده است و مي توان به خداوند نسبت داد زيرا او به انسان، حيات، قدرت و نيروي تصميم گيري اعطاء فرمودنده است.
و در اين صورت هيچ كدام از اقوال سه گانه ديگر درست نيست زيرا چنانكه دانسته شد افعال اختياريه انسان از بناء و تصميم گيري انسان ناشي شده است نه تنها از اراده خداوند چنانكه جبريه گفته اند، و نيز چنانكه خورشيد بمجرد اين كه در هر لحظه زير ابر رود نور او از بين ميرود خداوند هم در هر لحظه به انسان حيات و قدرت و نيوري تصميم گيري عطا مي كند و به محض عدم اعطاء ، انسان يا زنده نيست و يا توانائي تصميم گيري ندارد و به قول شاعر: اگر نلزي كند از هم فروريزند قالبها، و بعبارت علمي: وجود انسان و قدرت او چنانكه علت محدثه مي خواهد بعلت مبقيه نيز نيازمند است نه چنانكه مفوضه گفته اند كه: علت محدثه كافي است و بعد از آن، تنها اراده انسان در افعال او موثر است نه اراده خداوند. و قول اشاعره هم صحيح نيست زيرا دانسته شد كه تصميم گيري عمل اختياري نفس انساني است و اختياريت از ذات آن سرچشمه گرفته است نه چنانكه اشاعره گفته اند كه اضطراري و مخلوق خداوند است.
در حقوق اسلام چند اصطلاح وجود دارد كه متاسفانه اين اصطلاحات در حقوق روز وجود ندارد و يا لااقل از هم بخوبي تفكيك نشده است. اين اصطلاحات عبارت است از: جبر يا اجبار، اكراه و اضطرار، مناسب است در اينجا به تعريف هر يك از اينها اشاره شده و حكم آنها بطور مختصر بيان گردد. در آغاز به طور خلاصه به آنچه حقوقدانان جديد درباب اجبار آورده اشاره، انگاه به بيان نظر حقوقدانان اسلامي درباره اين اصطلاحات مي پردازد.
ماده 39 قانون مجازات عمومي سال 52 چنين مقرر مي دارد: هرگاه كسي براثر اجبار مادي يا معنوي كه عاده قابل تحمل نباشد مرتكب جرمي گردد مجازات نخواهد شد. در اين مورد اجبار كننده به مجازات آن جرم محكوم مي گردد.
با توجه به اين ماده، آقاي دكتر صانعي اجبار مادي را به عامل مادي عيني و قابل ارزيابي داخلي يا خارجي كه باعث سلب اراده مرتكب جرم گردد و اجبار معنوي را به موقعيت و ضعيتي كه سلب اراده مرتكب جرم را تحت تاثير عوانل رواني باعث گردد تعريف كرده اند و بعد گفته اند: تفكيك تمييز بين اجبار مادي و معنوي، مطلق نيست زيرا در مورد عامل مادي داخلي، اجبار معنوي نيز مطرح مي باشد. در عين حال به توضيح چهار قسم اجبار پرداخته اند كه ذيلاً مختصري از آن ذكر مي گردد:
1- اجبارمادي خارجي اين است كه عامل خارج ازوجود انسان، باعث سلب قدرت اراده او گردد مثلاً: سبيل، مانع شود از اين كه شاهد در موقع معين در دادگاه حاضر شود . و يا گرگ سبب شود كه چوپان گوسفندهاي خودرا در منطقه ممنوعه داخل كند.
2- اجبار مادي داخلي اين است كه عامل جسماني، باعث قدرت گردد مثلاً: خستگي مفرط سبب شود كه شخص ، خواب رود در ايستگاه مقصد از ترن پياده نشود كه در اينصورت براي راه اضافي ، مكلف به پرداخت كرايه نمي باشد.
3- اجبارمعنوي خارجي عاملي است غيرمادي كه اراده مرتكب جرم را مختل مي سازد، در صورتي كه اين عامل از خارج وجود انسان بر او تحميل شدهباشد مثلاً: تهديد غير قانوني و نامشروع كسي باعث شود كه از شدت ترس، آزادي اراده كسي ديگر بطور كلي از بين برود و عمل خلافي مرتكب گردد.
4- اجبار معنوي داخلي اين است كه امري كه در وجود خود شخص نهفته است بر او فشار وارد آورد و منجر به گناه گردد مثلاً: ناراحتي شديد باعث شود كه شخص، مردي را كه در بستر زن خود ديده مجروح و احياناً مقتول نمايد.
چنان كه اشاره شد در حقوق اسلام سه عنوان وجود دارد كه گرچه آنها از جهاتي با هم شباهت دانرد ولي بدون شك آنها با هم مفهوماً اختلتف دارند و همين اختلاف مفهومي سبب شده است از لحاظ حكم هم با هم اختلاف داشته باشند. ذيلاً به عنوانهاي مزبور و بوطر مختصر به حكم آنها اشاره مي گردد:
الف- اجبار. كه از ماده جبر است و به آن الجاء هم گفته مي شود. گرچه اجبار در حال حاضر، مخصوصاً در زبان ما معناي وسيعي دارد و احياناً شامل اكراه و اضطرار و غيره هم مي شود ولي به يقين معناي حقيقي آن باكراه و اضطرار و غيره متفاوت است. اجبار، اين است كه كس ديگري را وادار كند بدون اختيار، عملي را انجام دهد يا ترك كند، بديهي است چنانچه در عمل حقوقي قصد، معتبر باشد اعمالي كه شخص مجبور انجام مي دهد و فاقد قصد مي باشد به هيچوجه داراي آثار حقوقي نخواهد بود. هرگاه واجبي را اجباراً ترك كند و يا حرامي را اجباراً مرتكب گردد به هيچوجه آثار ترك واجب و يا فعل حرام گريبانگير او نخواهد شد. همينطور در مورد عقود، ايقاعات،جرائم و جنايات عمدي. آري نسبت به مقرراتي كه در آنها قصد، معتبر نيست مانند ضمانات (مسئوليتهاي مدني) ديات و كفارات جنايات غير عمدي به هيچوجه ترتب آنها اشكالي در بر نخواهد داشت.
ب- اكراه، يعني وادار كردن ديگري بر عمل يا ترك عملي كه از آن كراهت دارد بشرط آن كه اين وادار كردن با تهديد جاني يا عرض يا مالي مهم از جانب مكره (به كسر) توام باشد. بنابراين آنچه مكره ( به فتح) در مورد عمل اكراهي فاقد آن است رضا و طيب نفس است ولي آنچه مجبور فاقد آن است قصد و اراده است. مقصود از اختيار كه گروهي از دانشمندان مكره (به فتح) را فاقد آن مي دانند همان رضا و طبب نفس است نه اختيار بمعني قصد و اراده. مفهوم اكراه در صورتي صادق است كه شخص مكره (به فتح) علم يا ظن داشته باشد و يا لا اقل احتمال عقلائي بدهد بر اين كه ضرري كه مكره (به كسر) بر آن تهديد و توعيد كرده است بر مخالفت او مترتب خواهد بود اعم از اين كه اين ضرر، متوجه خود مكره( به فتح) باشد و يا متوجه وابستگاه او، كساني كه ضرر آنان ضرر خود مكره( به فتح) محسوب مي گردد مانند: پدر، مادر و فرزند او.
چنانچه اراكه به حد الجاء رسد يعني موجب گردد كه شخص مكره( به فتح) بطور مسلوب الاراده عمل مكره عليه را انجام دهد در اين صورت چنانكه قبلاً اشاره شددر كليه اعمال حقوقي كه در آنها قصد و اراده معتبر است موجب عدم ترتب آن آثار خواهد گرديد ولي اگر اكراه به اين حد نرسد بموجب ادله اي كه به برخي از آنها اشاره خواهد شد آثار حقوقي عمل، در حق شخص مكره(به فتح) مرتفع خواهد بود. تنها در مورد قتل، بموجب پاره اي از روايات بر طبق قاعده سبب و مباشر، مكره( به فتح) را از اين جهت كه مباشر عمدي قتل است مستحق قصاص دانسته اند و مكره (به كسر) را مستحق زندان ابد. اما در مورد غير قتل از موجبات ضمان، ديات و قصاص اطراف، بعضي مطلقاً به مسئوليت مكره(به كسر) حكم كرده اند و بعضي ديگر درباب ضمان، مكره( به فتح) را نيز مسئول دانسته اند جز اين كه حكم به استقرار ضمان بر مكره (به كسر) نموده اند.
در اينجا به طور اختصار سه مساله بررسي مي شود:
نخست – دليلهائي كه بر رفع حكم اكراهي نسبت به مكره (به فتح) دلالت دارند عبارت است از:
1- اجماع . اين دليل از اين جهت كه متحمل است مدرك مجمعين ساير ادله باشد، كاشف جداگانه اي از نظر شارع نيست.
2- آيه شريفه: لا تاكلوا لكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجاره عن تراض منكم؛ اموال خود را ميان خود بوسيله موجبات باطل تملك، تصاحب نكنيد، تنها بوسيله تجارتي كه از تراضي طرفين ناشي شده باشد تملك كنيد. اين آيه شريفه تنها به تصرفات مالي اختصاص دارد و شامل مقررات كيفري و غيره نمي باشد.
3-رواياتي كه برحرمت تصرف درمال غير جز با طيب نفس مالك دلالت دارد. اين روايات هم به تصرفات مالي اختصاص دارد و شامل مقررات كيفري و ديگر مقررات نمي باشد.
4- اخباري ه بر رفع آثار طلاق و عتاق اكراهي دلالت دارد. اين اخبار به ضميمه اجماع بر عدم فرق بين طلاق و عتاق و ساير موضوعات حقوقي (عدم قول به فصل) بر رفع آثار كليه موضوعات حقوقي از جمله: جرائم و جنايات دلالت دارد.
5- حديث معروف رفع كه در گذشته به آن اشاره شد و در اين حديث يكي از نه چيز كه آثار حقوقي آن برداشته شده است ما اكرهو عليه شمرده شده است يعني چيزي كه امت بر آن اكراه شده اند. بنابراين جرائم و جناياتي هم كه اكراهاً واقع شده است آثار كيفري آنها برداشته شده است. البته خواهد آمد كه اين قاعده شامل قتل نخواهد شد. نكته اي كه تذكر ان لازم است اين است كه دليل دوم و سوم تنها تصرفات مالي را شامل مي شود بنابراين مقررات كيفري را شامل نخواهد شد و بعلاوه رضا و طيب نفس كه در آنها اعتبار شده است از مورد كلام اعم است زيرا ممكن است عدم رضا و طيب نفس از ناحيه امر ديگري غير از اكراه باشد و لذا در عقود تجاري چنانچه رضا و طيب نفس وجود نداشته باشد معامله باطل است ولو آن كه اكراهي هم وجود نداشته باشد.
دوم- اگر كسي ديگري را بر كشتن شخصي اكراه كند، چنانچه بر فرض مخالفت به چيزي غير از قتل تهديد كرده باشد مثلاً : به ضرب و جرح، بدون شك، مكره (به فتح) نم يتواند آن شخص را بكشد و اگر بكشد بايد او را قصاص كرد و مكره (به كير) را حبس ابد. و اگر به قتل تهديد كرده باشد در اين صورت هم مشهور همانند فرض قبل گفته اند، زيرا قاعده اكراه، اساساً در مورد قتل مصداق ندارد، چرا كه اين قاعده، قاعده اي است امتنائي ،يعني بجهت مهر و محبت بر امت اسلامي وضع شده است ليكن نه امتنان بر خصوص شخص مكره( به فتح) بلكه امتنان بر نوع امت اسلامي ، چنان كه امتنان ، اقتضا دارد شخص مكره در معرض قتل واقع نشود همينطور اقتضا دارد ديگري هم در اين معرض قرار نگيرد و لذا قاعده اكراه، مورد قتل را شامل نم يوشد و از اين رو وارد است: انما جعلت التقيه لتحقن بها الدما فاذا بلغت الدم فلا تقيه ؛ تقيه براي حفظ خودن قرار داده شده، چون به خون رسد ديگر تقيه اي نيست.
ليكن برخي از دانشمندان در اين حكم ترديد كرده اند و حتي بعضي، حكم به جواز قتل كرده اند و چنانچه مكره (به فتح) بر قتل ، مرتكب قتل گردد او را مستحق قصاص ندانسته اند و تنها در حق او حكم به پرداخت ديه كرده اند چرا كه درست است قاعده اكراه شامل حال او نخواهد شد ولي به موجب قاعده تزاحم، شخص مكره( به فتح) مي تواند مرتكب قتل گردد زيرا كه امر دائر است بين ارتكاب قتل (فعل حرام) يا ترك حفظ نفس خود (فعل واجب) و چون ترجيحي براي كي از اين دو نيست لذا مكره( به فتح) مخير است مي تواند اقدام به قتل غير كند و يا خود را به كشتن دهد و در اين صورت چنانچه اقدام به قتل مكره عليه كند نمي توان او را قصاص كرد بلكه چون خون مسلمان نبايد هدر رود مكره( به فتح) بايد ديه بپردازد ولي اين حكم به صورتي اختصاص دارد كه مكره (به فتح) عاقل باشد چنانچه ديوانه يا كودك غير مميز باشد بايد مكره( به كسر) را قصاص نمود نه مكره (به فتح) را و اگر مكره( به فتح) ، كودك مميز باشد هيچكدام مستحق قصاص نمي باشند بلكه ديه را عاقله كودك (نزديكان ذكور پدري قاتل) مي پردازد و مكره( به كسر هم حبس ابد مي گردد.
سوم- چنانكه كسي ديگري را بريكي از موجبات ضمان( مسئوليتهاي مدني) اكراه كند مشهور، به مسئوليت مكره( به كسر) حكم كرده اند ولي صاحب جواهر و سيد محمد كاظم طباطبائي يزدي و بعضي ديگر مكره (به فتح ) را نيز مسئول دانسته اند ليكن به قرار ضمان بر مكره( به كسر ) حكم كرده اند يعني: معتقد شده اند كه مالك مي تواند به مكره (به فتح) رجوع كند و مي تواند به مكره (به كسر) رجوع كند ليكن اگر به مكره (به كسر) رجوع كند او نمي تواند به ديگري رجوع كند ولي اگر به مكره (به فتح) رجوع كند او هم مي تواند به مكره (به كسر) رجوع كند. اما با توجه به اين كه ادله قاعده رفع (رفع ما اكرهو عليه) مطلق است و اطلاق آن چنانكه احكتم تكليفيه را شامل مي شود احكام وضعيه را از قبيل ضمان نيز شمامل مي شود بلكه برخي از احاديث اين قاعده اساساً در مورد احكام وضعيه است بنابراين حكم ضمان از شخص مكره(به فتح) برداشته شده است و مالك تنها به مكره(به كسر) مي تواند رجوع كند.
ج- اضطرار، اين است كه انسان خود را در تنگنائي بيابد كه براي از بين بردن آن تنگناناگزير باشد عملي را انجام دهد مثلاً: انسان ناگزير است مخارج اهل و عيال خود را بپردازد يا ناگزير است بيمار خود را براي معالجه به بيمارستان ببرد و يا بدهي خود را پرداخت كند حال چنانچه آن قدر پول ندارد كه اين نيازها را برآورد چاره اي ندارد بايد براي رفع نيازها ماشين خود را يا فرش خود را و يا خانه خود را بفورشد تا اين نيازهاي خود را مرتفع سازد، در اينصورت مي گويند اين شخص به فروش ماشين يا فروش و يا خانه خود اضطرار دارد بنابراين چنانكه در مورد اكراه، شخص نسبت به امر مكره عليه قصد و اراده دارد همينطور در مورد اضطرار، شخص نسبت به كار مضطراليه قصد و اراده دارد، پس از اين جهت اكراه و اضطارا ، هر دو با اجبار اختلاف دارند، در مورد اجبار و الجاء قصد و اراده، وجود ندارد ولي در مورد اكراه و اضطرار، قصد وجود دارد نهايت اين كه در مورد اكراه، داعي شخص مكره( به فتح) براي انجام عمل مكره عليه دفع ضرري است كه از ناحيه مكره (به كسر) در صورت مخالفت، به آن تهديد شده است ولي در مورد اضطرار، داعي شخص مضطر براي انجام عمل مضطراليه دفع ضرورتي است كه با آن مواجه شده است ولو اين كه اين ضرورت از ناحيه اكراه بر چيزي غير از عمل مضطر اليه باشد مثلاً: كسي شخصي را اكراه كرده است بر اين كه اگر فلان مبلغ را به من ندهي فلان ضرر را بر تو وارد خواهم ساخت اگر آن شخص، مبلغ مزوبر را نداشت ناگزير است ماشين يا خانه خود را بفروشد تا بتواند آن مبلغ را بدهد در اين صورت فرق چنين اضطراري با اكراه اين است كه در مورد اكراه مستقيماً اكراه بر خود عمل تعلق گرفته است مثلاً: مكره (به كسر) گفته است: اگر خانه ات را نفروشي به تو فلان ضرر را مي زنم مكره(به فتح) ، خانه خود را مي فرروشد تا ضرر به او متوجه نشود ولي در مورد اضطرار مذكور، اكراه به عمل ديگري غير از فروش خانه تعلق گرفته است مثلاً گفته است: اگر به من صد هزار تومان بدهي تو را مي كشم، مكره (به فتح) ، خانه خود را مي فروشد تا صد هزار تومان پول را تهيه كند و نياز خود را مرتفع سازد.
گرچه براي اضطرار هم مانند اكراه ادله خاصي وجود دارد كه بر رفع حكم در مورد اضطرار دلالت دارد مانند: آيه شريفه : فمن اضطر غير باغ و لا عاد فلا اثم عليه؛ كسي كه ناچار شود به خوردن گوشت مردار يا خون و غيره در حالي كه ستمگر تجاوزكار نباشد گناه مرتكب نشده است. همين طور آيات ديگر، جز اين كه اين ادله به احكام تكليفي اختصاص دارد. دليلي كه بر رفع كليه احكام در مورد اضطرار دلالت دارد همان حديث رفع است كه در گذشته به آن اشاره شد. اين دليل به احكام تكليفي اختصاص ندارد و شامل حكم تكليفي و وضعي هر دو مي شود ليكن به اضطرار اختصاص ندارد و اكراه و غيره را هم شامل مي شود مع ذلك مي بينيم در پاره اي از موارد به ظاهر بين اكراه و اضطرار تفاوت وجود دارد مثلاً: چنانچه كسي به فروش خانه اش اكراه شود اين بيع نافذ نخواهد بود ولي اگر به قروش خانه مضطر شود به يقين، بيع او صحيح خواهد بود. دليل اين اختلاف چيست؟ دانشمندان در مقام پاسخ گفته اند كه: چون حديث رفع در مقام امتنان يعني ارفان و تفضل وارد شده است پس مواردي را شامل مي شود كه با امتنان و محبت سازگار باشد بنابراين، مورد بيع اكراهي را شامل مي شود زيرا عدم نفوذ بيع اكراهي موافق امتنان است اما بيع اضطراري را شامل نمي شود چه درست نباشد لازم مي آيد اضطرار شخص مضطر همچنان باقي بماند. بنابراين، حديث رفع، بيع مضطر را برخلاف بيع مكره، شامل نخواهد شد و بموجب ادله اوليه، بيع مضطر مانند ساير بيوع، صحيح و نافذ خواهد بود.
دانشمندان حقوق جزاء جرم را به دو قسم تقسيم كرده اند: جرم عمدي و جرم غير عمدي (يا خطائي).
1- جرم عمدي جرمي را گويندكه:علاوه بر قصد ارتكاب عمل مجرمانه خواستار نتيجه آن هم است. اين خواستار بودن نتيجه را اصطلاحاً قصد مجرمانه يا سوء نيت گويند.
2- جرم غيرعمدي ياجرم خطائي جرمي را گويند كه مرتكب ، خواهان نتيجه مجرمانه عمل نيست بلكه احياناً وقوع انرا پيش بيني هم نمي كند تنها مرتكب، بي احتياطي، بي مبالاتي و بي توجهي كرده است.
اين تقسيم در حقوق ايران مبناي طبقه بندي جرائم قرار نگرفته ولي بدون شك در اين حققو، موجب تفاوتهاي بارزي شده است از جمله اين كه مجازات جرائم عمدي از جرائم غير عمدي معمولاً سنگين تر است.
مقصود از قصد نتيجه مجرمانه كه همان سوء نيت است از آنچه در تعريف جرم عمدي گفته شد بخوبي معلوم شد ولي آقاي دكتر صانعي از اميل گارسون نقل مي كند كه سوء نيت را علم مرتكب در انجام عمل نامشروع وابسته دانسته است و به آن اشكال كرده اند به اين كه علي الاصول در مسائل حقوقي خصوصاً امور جزائي جهل به قانون رافع مسئوليت نيست.
در اين تقسيم، حقوقدانان ، نامي از شبه عمده نبرده اند ولي در كي از تقسيماتي كه براي سوء نيت ذكر كرده اند سوء نيت را به جازم و شبه عمد تقسيم كرده اند و در تعريف اين دو قسم گفته اند سوء نيت جازم اين است كه مرتكب بطور قطع خواستار نتيجه مجرانه است ولي در شبه عمد نتيجه عمل را پيش بيني مي كند و به عمد، مرتكب عمل مجرمانه مي گردد ولي نتيجه حاصل شده بمراتب از نتيجه اي كه خواستار آن بوده و خيم تر است، مثلاً در ايراد ضرب، ضارب تنها خواهان تالم مضروب است ولي مضروب به اين ضرب فوت مي كند.
در حقوق اسلام از نظر كلي، جرم و گناهرا ميتوان به همين دو قسم تقسيم نمود ولي در خصوص جنايات، قتل را به سه نوع ، تقسيم كرده اند كه اينك به تعريف آن سه نوع مي پردازد:
1- قتل عمد.قتلي است كه در ان، شخص بالغ عاقل، قصد قتل داشته باشد ولو اين وسيله اي كه بكار مي برد وسيله قتاله (يعني وسيله اي كه معمولاً كشنده است) نباشد، البته بشرط اين كه برعمل او قتل ، مترتب گردد و يا اين كه قصد بكاربردن وسيله قتاله داشته باشد ولو اين كه ابتداء قصد قتل نداشته باشد. بنابراين، قتل عمد به دو نوع تحقق مي يابد: يكي اين كه وسيله اي كه بكار گرفته مي شود وسيله قتاله نباشد در اين صورت يابد مرتكب بطور مستقيم دو قصد داشته باشد: يكي – قصد بكار بردن وسيله. دوم- قصد قتل. دوم- اين كه وسيله اي كه بكار گرفته مي شود وسيله قتاله باشد در اين صورت كافي است مرتكب بطور مستقيم تنها قصد بكار بردن سلاح را داشته باشد چرا كه قصد بكار بردن سلاح با آگاهي از اين عاده قتل بر آن مترتب مي شود از قصد تبعي قتل منفك نمي باشد.
در كتاب تكمله المنهاج گويد: و يتحقق العمد بقصد البالغ العاقل القتل و لو بمابا يكون قاتلاً غالباً فيما اذا ترتب القتل عليه بل الاظهر تحقق العمد بقصد مايكون قاتلاً عاده و ادن لم يكن قاصد اللقتل ابتداء(1).
درورايت صحيح وارد است: قال ابوعبدالله علیه السلام: العمد كل ما اعتمد شيئا فاصا به بحديده او بحجر اوبعضاً اوبوكزه فهذا كله عمد؛ حضرت صادق (علیه السلام) فرمده است: عمد اين است كه چيزي هدف گيري شود و به آن با آهن تيز،يا سنگ، يا عصا يا مشت برخورد شود، اين همه عمد است...
در ورايت ديگر از حضرت صادق (علیه السلام) وارد است: ان العمد ان يتعمده فيقتله بما يقتل مثله؛ عمد اين كه كسي را هدف قراردهد و به چيزي كه ماند او كشنده است او را بكشد.
2- قتل شبه عمد. و آن، قتلي است كه در آن ، قاتل، قصد عملي را كه قتل ازآن ناشي مي شود داشته باشد ولي قصد قتل كه احياناً نتيجه عمل است نداشته باشد چنانكه كسي به قصد تاديب يا مزاح و غيره (نه به قصد قتل ) با وسيله اي كه معمولاً كشنده نيست كسي را بزند و او به سبب اين زدن اتفاقاً كشته شود.
ضابط شبيه العمدان يكون عامداً في فعله و هو الضرب للتاديب اوالمزح او نحوهما ممالم يرد به القتل... مخطئا في قصده الذي هو القتل بمعني عدم قصده القتل؛ ضابط شبيه عمد اين است كه مركتب ، در كار خود كه زدن براي تاديب يا مزاح و مانند آن است، جز قتل، قصد داشته باشد لي در قصد خود كه قتل است خطا كرده باشد يعني قصد قتل نداشته باشد.
در روايت صحيح كسي از حضرت صادق (علیه السلام) سئوال مي كند: عن الخطاء الذي فيه الديه والكفار اهوان يعتمد ضرب رجل و لا يعتمد قتله؟ فقال: نعم...؛ آيا خطائي كه در آن ديه و كفاره است( يعني شبه عمد) اين است كه شخص كسي را با قصد بزند ولي قصد قتل او را نداشته باشد. فرمودند: آري.
2- قتل خطاء محض. اين است كه قاتل، حتي قصد ارتكاب عملي كه احياناء كشنده است نسبت به انسان نداشته باشد مثلاً كسي مشغول پاك كردن اسلحه خود است و اتفاقاً از آن گلوله اي خارج مي شود و كسي را مي كشد و يا تبري بقصد شكار رها مي كند و اتفاقاً به انساني اصابت مي كند و او را مي كشد. بنابراين: در خطاء محض، يا اساساً قصد بكاربردن سلاح نيست، و يا چنين قصد هست ليكن نه نسبت به انسان بلكه نسبت به غير انسان.
ضابط الخطاء المحض عنه في النصوص بالخطاء لا شبه فيه هوان يكون مخطئا فيهما اي الفعل و القصد... سواء كان بما قتل غالباً اولاً ؛ ضابط خطاء محض كه از آن نصوص به خطائي كه در آن شبهه نيست تعبير شده اين است كه مرتكب، هم در فعل، خطا كرده است و هم در قصد (يعني نه قصد ارتكاب، نسبت به انسان را دارد و نه قصد قتل)... اعم از آن كه قتلي كه اتفاق افتاده است با آلت قتاله باشد يا نه.
در ورايت صحيحي وارد است: والخطاء الذي لاشك فيه ان يتعمد شيئاً آخر فيصيبه؛ خطاء محض اين است كه شخص، قصد چيز ديگر دارد ولي به انسان اصابت مي كند.
دانشمندان حقوق اسلامي جنايت كودك و مجنون را ولو آن كه باقصد، مرتكب جنايت شده باشند به جنايت خطائي ملحق ساخته اند زيرا چنانكه در گذشته اشاره شد در حقوق اسلام، عمد اين افراد بمنزله خطاء و عدم عمد است. چنانكه فرض شود كسي تير را به قصد افكندن مهدور الدم رها كند ولي به انسان محقوق الدم اصابت كند و او را بكشد، اين قتل را به قتل شبه عمد ملحق نموده اند و از آن به خطاء در قصد خاص تعبير كرده اند همينطور در صورتي كه تير را به شبحي كه آنرا حيوان پنداشته بيفكند و بعد معلوم شود كه آن شبح انسان است.
بنابراين، بعضي از قيودي كه حقوقدانان جديد در قتل خطاء و شبه عمد اعتبار كرده اند از قبيل اين كه در قتل خطائي، مرتكب، كليه ضوابط و مقررات را رعايت نكرده و احياناً مرتكب بي احتياطي و بي مبالاتي و مانند آن شده است و يا اين كه در قتل شبه عمد، مرتكب، نتيجه عمل را پيش بيني مي كند ولي نتيجه حاصل بمراتب از نتيجه پيش بيني شده وخيم تر است. اين قيود از نظر حقوق اسلامي ابداً اعتبار ندارد. در قتل خطائي ممكن است مرتكب، كليه ضوابط را رعايت كرده باشد و به هيچوجه بي احتياطي و بي مبالاتي نكرده باشد در عين حال از عمل او كه احياناً ابداً در آن، قصد نداشته قتلي واقع شود مثلاً با اين كه كاملاً رعايت احتياط را كرده احياناً در اثر لغزش و مانند آن به كسي تنه اي زده است و باعث مرگ او شده است پس مساله بي احتياطي به يقين، علت مقررات كيفري خطائي نيست، حداكثر ممكن است حكمت تشريع مقررات جزائي خطائي باشد يعني مصلحت وضع مقررات جزائي خطائي اين باشد كه كسي بي احتياطي و بي مبالاتي نكند. همينطور مساله پيش بيني نتيجه در شبه عمد.
و اما از لحاظ كيفر، در حقوق اسلام، قريب به اتفاق دانشمندان معتقدند كه كيفر قتل عمد بطور تعييني قصاص است، ولي ممكن است ولي دم از قصاص صرف نظر كند و از جاني مطالبه ديه و احياناً كمتر يا زيادتر از آن را بكند البته بشرط اين كه طرفين يعني: ولي دم و جاني هر دو رضايت داشته باشند. ليكن در اين صورت قاتل بايد كفاره جمع هم بپردازد. كفاره جمع عبارت است از: عتق رقبه، 60 روز متوالي روزه گرفتن و 60 مسكين طعام دادن. بعلاوه چنانچه قاتل، وارث مقتول باشد از ارث بردن از او هم محروم مي گردد.
عماني و اسكافي: قديميترين مجتهدان شيعه اماميه، لي دم را بين قصاص و دريافت ديه مخبر دانسته اند.
ثمره عملي بين اين دو قول (تعيين قصاص و تخيير بين قصاص و ديه) در صورتي ظاهر مي شود كه جاني به پرداخت ديه رضايت ندهد. بنابر قول اول، ولي دم نمي تواند مطالبه ديه كند وبنابر قول دوم مي تواند.
اما كيفر خطاء و شبه عمد هر دو ديه است. نهايت در قتل خطا ديه را بايد عاقله (نزديكان ذكور پدري جاني مانند: برادي و عمو غيره) بپردازد ولي در شبه عمد ديه را خود جاني مي پردازد و در هر صورت جاني بايد كفاره هم بپردازد. در اينجا كفاره به ترتيب عبارت است از: عتق رقبه در صورت عدم امكان، 60 روز متوالي روزه گرفتن، و با عدم امكان 60 مسكين طعام دادن.
در خاتمه ، اشاره به اين نكته مناسب است كه انتقاد آقاي دكتر صانعي به سخن اميل گارسون، بر فرض كه مقصود او مدخليت علم به قانون در مسئوليتهاي كيفري باشد، تنها در قوانين جزائي عرفي درست است نه در قوانين جزاي اسلامي، زيرا دانسته شد كه بموجب قاعده الحدود تدرا بالشبهات در صورتي مي توان كيفرهاي اسلامي را اجرا نمود كه مرتكب از قوانين كيفري و موضوعات آنها آگاهي داشته باشد.
ليكن بعيد نيست كه مقصود اميل گارسون اين باشد كه سوء نيت با آگاهي مرتكب از قانون يا با آگاهي مرتكب از تحقق نتيجه مجرمانه ملازمت دارد نه اينكه آگاهي از قانون در خود قانون مدخليت دارد در اين صورت اشكالي بر سخن او متوجه نمي باشد.
در حققو جزاي عرفي قصد مجرمانه كه از آن به سوء نيت تعبير كرده اند غير از داعي بر عمل مجرمانه است: قصد مجرمانه است از اين كه مثلاً كسي كه حمله مسلحانه بديگري ميكند تصميم بركشتن او داشته باشد. داعي هدفي است كه از اين عمل، آنرا تعقيب مي كند مثلاً تلافي، رفع مزاحم، جلب منافع خاص و احساساتي از اين قبيل. در حقوق كيفري ايران كه تابع حقوق فرانسه است جز در موارد استثنائي داعي در مجازات تاثير ندارد بر خلاف قصد مجرمانه (سوء نيت) كه چنانكه اشاره شد يكي از عناصر اصلي جرم است.
در حقوق اسلامي نيز جز در موارد استثنائي داعي در كيفر تاثير ندارد. از جمله موارد استثنائي: قتل به داعي دفاع از نفس است يا عرض.
منبع:www.lawnet.ir
/ن