قرارداد ترك مخاصمه و آتشبس (3)
نویسنده : آيت الله سيدعلى خامنهاي(مدظله العالی)
۳. در صورتى كه مسلمانان ضعيف و نيازمند صلح باشند مىتوان پيمان صلح را براى مدتى بيش از يك سال تعيين كرد و در اين حكم ميان فقها اختلافى نيست. بعيد نيست كه مقصود از ضعف در اين جا آن باشد كه مسلمانان از سر اضطرار ناچار به پذيرش صلح باشند وگرنه - در صورتى كه قائل به تماميت دليل حرمت مهادنه براى بيشتر از يك سال باشيم صرف ضعف موجب جواز صلح نيست. زيرا در صورت عدم اضطرار، استمرار جنگ بدون هدنه، معقول است، بسا كه خداوند پس از آن امرى پديد آرد و كفه را به سود مسلمانان سنگين كند.
در هر صورت، شيخ طوسى، حداكثر مدت صلح را ده سال مىداند و در مبسوط مىفرمايد: «فاما اذا لم يكن الامام مستظهرا على المشركين بل كانوا مستظهرين عليه لقوتهم و ضعف المسلمين او كان العدو بالبعد منهم و في قصدهم التزام مون كثيره، فيجوز ان يهادنهم الى عشر سنين. لان النبىصلى الله عليه وآله هادن قريشا عام الحديبيه الى عشر سنين ثم نقضوها من قبل نفوسهم. فان هادنهم الى اكثر من عشر سنين بطل العقد فيما زاد على العشر سنين و ثبت في العشر سنين؛ يعنى هر گاه امام بر مشركان چيره نباشد، بلكه آنان به دليل قوتشان و ضعف مسلمانان بر او چيره باشند، يا آن كه دشمن از دسترسى مسلمانان دور و آهنگ آنان متضمن مونه بسيار باشد، جايز است كه امام با آنان به مدت ده سال پيمان مهادنه ببندد. زيرا پيامبرصلى الله عليه وآله در سال حديبيه با قريش تا ده سال پيمان مهادنه بست. سپس آنان خود پيمان شكستند. پس اگر امام بيش از ده سال با مشركان پيمان مهادنه ببندد، عقد تا مدت ده سال درست و مازاد بر آن باطل است».
در فقه القرآن راوندى، نيز نزديك به همين مطلب آمده است. علامه حلى نيز در قواعد مىفرمايد: «و لو عقد مع الضعف على ازيد من عشر سنين، بطل الزائد؛ يعنى اگر در صورت ضعف مسلمانان، امام بيش از ده سال پيمان صلح بست، زايد بر آن باطل است». همين قول به ابن جنيد نيز نسبت داده شده است. شيخ طوسى؛ براى اثبات نظر خود به رفتار پيامبرصلى الله عليه وآله در صلح حديبيه كه آن حضرت با قريش پيمان صلح ده سالهاى بست، ليكن آنان خود، آن را شكستند، استناد مىكند. از آن جا كه صرف رفتار حضرتصلى الله عليه وآله تنها گوياى جواز مهادنه به مدت ده سال است و بر حرمت بيش از آن دلالتى ندارد، علامه حلى؛ در منتهى دليل مذكور را با منضم ساختن حكم آيه شريفه «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ»(۳۲) كامل مىكند و مىفرمايد: كسانى كه حضرت رسولصلى الله عليه وآله به مدت ده سال با آنان پيمان بست، از حكم اين آيه خارج مىشوند، پس عموم آن بر جاى خود باقى است. ليكن ايشان پس از نقل مخالفت ابو حنيفه با اين قول و جايز دانستن هر مدتى كه امام صلاح مىداند و نقل استدلال و مستنداتش كه مناسب مسلك قياسگراى او است، نظر او را تقويت مىكند و در تذكره الفقها، آن را بىاشكال مىداند. بنابراين نظر مختار علامه در اين مساله، جواز هدنه براى مدت بيش از ده سال است، در صورتى كه امام مصلحت را در آن ببيند. شگفت آن كه محقق كركى؛ به علامه در منتهى و تذكره نسبت جواز را در صورت ضرورت مىدهد و خود مىگويد: «و اين مطلب بعيد نيست». زيرا در كلام علامه اشارهاى به حالت ضرورت نشده است. مگر آن كه گفته شود كه آن چه محل بحث اصحاب است همان حالت ضرورت است، چنانكه ما نيز پيشتر آن را بعيد ندانستيم.
بارى، قولى را كه علامه حلى در منتهى و تذكره تقويت كرده و صاحب جواهر؛ و ديگران برگزيدهاند؛ يعنى مقيد و محدود نبودن زمان هدنه به ده سال در صورت نياز مسلمانان به آن، با اطلاق ادله صلح از نظر مدت موافق است و همان گونه كه پيشتر گفته شد، راه درست جمع ميان اين اطلاق و اطلاقات ادله جهاد، همين است.
۴. گفتيم كه تعيين مدت از شرايط صحت هدنه است، بلكه در كابرد رايج ميان فقها، مدت داخل در مفهوم هدنه است. لذا هدنه هميشگى و يا به طور مطلق و بدون ذكر مدت جايز نيست. اما در كلمات پارهاى از فقها، افزون بر شرط دانستن مدت، تعيين مقدار آن نيز لازم شمرده شده است. عدهاى از فقها تصريح كردهاند كه مجهول بودن مدت هدنه، مانع صحت آن است. لذا اگر امام مثلاً بگويد: «با شما تا مدتى پيمان مهادنه مىبندم» يا بگويد: «تا مدتى نه كمتر از ده سال، يا تا كمتر از بيست سال پيمان مهادنه مىبندم» و امثال آن، به دليل معين نبودن مدت، پيمان هدنه، منعقد نمىشود.
بنابراين مقصود كسانى كه مدت را شرط دانستهاند، صرفاً اشاره به مدتدار بودن هدنه نيست، بلكه افزون بر آن مقصودشان تعيين دقيق حداقل و حداكثر مدت پيمان؛ مانند ده سال، يا يك سال و مانند آن است.
علامه حلى؛ از جمله كسانى است كه تصريح مىكند مجهول بودن مدت به صحت پيمان هدنه زيان مىزند. ايشان در قواعد مىفرمايد: «تعيين مدت اجتنابناپذير است. پس اگر مدت مجهولى را شرط كرد، صحيح نيست». مقصود ايشان صحيح نبودن عقد است، و بر فرض كه مقصودشان از «صحيح نيست» صحيح نبودن شرط باشد، باز هم به صحيح نبودن عقد مىانجامد. بنا بر قول مشهور كه فساد شرط در عقد مهادنه به فساد عقد منجر مىشود و ما به زودى از آن سخن خواهيم گفت.
علامه در ارشاد مىفرمايد: «ولو هادنهم على ترك الحرب مده مضبوطه وجب ولا تصح المجهوله؛ يعنى اگر با آنان براى مدتى معين پيمان مهادنه بست، اين پيمان قطعى مىشود و مدت مجهول صحيح نيست». در منتهى آمده است: «وكذا لا يجوز الى مده مجهوله؛ يعنى همچنين [عدم تعيين مدت و اكتفا به] مدت نامعين جايز نيست». محقق حلى نيز در شرايع مىفرمايد: «ولا تصح الى مده مجهوله ولا مطلقا؛ يعنى پيمان هدنه به صورت مطلق و يا تا مدتى ناشناخته و مجهول، صحيح نيست».
ليكن گفتار شيخ طوسى؛ در مبسوط به اين روشنى و آشكارى نيست. ايشان مىفرمايد: «ولابد ان تكون مده الهدنه معلومه، فان عقدها مطلقه الى غير مده كان العقد باطلا، لان اطلاقها يقتضى التابيد؛ يعنى مدت هدنه بايد معين باشد.
پس اگر امام آن را براى مدتى نامعين منعقد سازد، عقد باطل خواهد بود. زيرا اطلاق عقد، مقتضى هميشگى بودن آن است». آنچه ايشان بر لزوم معلوم بودن مدت، متفرع ساخته است با اصل مدتدار بودن عقد - در مقابل هميشگى بودن آن مناسب است، نه تعيين مدت و معلوم بودن آن.
همين نكته موجب آن است كه ظاهر گفتارشان را در اين جا نپذيريم و نتوانيم بدان استدلال كنيم. زيرا چه بسا مقصود ايشان اصل مدتدار بودن هدنه باشد كه خارج از بحث ما است. مگر آن كه گفته شود، از نظر شيخ مدتدار بودن عقد، مساوى با معين بودن مدت است و اهمال مقدار و معين نكردن آن، همچون اطلاق عقد و هميشگى بودن آن است كه قطعاً باطل است.
بارى، سخن ما در دليل بر اين مطلب است. گاه بر اين مطلب اين گونه استدلال مىشود كه عقود در صورت جهالت صحيح نيست، همان گونه كه در باب بيع و اجاره و جز آنها معروف است. محقق اردبيلى در شرح ارشاد به اين استدلال تصريح مىكند.
ممكن است به اين استدلال اشكال شود كه جهالتى كه مانع صحت بيع و اجاره و مانند آنها مىشود، جهالت عوضين در اين عقدها است. حال چگونه مىتوان اين جهالت را با جهالت مدت در عقد هدنه يكسان دانست؟ ليكن اين اشكال وارد نيست و مىتوان مدعى شد كه نقش زمان در تحقق عقد هدنه كمتر از نقش عوضين در بيع و اجاره نيست و همان طور كه مجهول بودن آنها در اين دو معامله موجب آن مىشود كه عقد در آنها بر امر مجهولى صورت بسته باشد، جهالت مدت نيز در عقد هدنه موجب آن مىشود كه عقد بر امر مجهولى صورت گرفته باشد و اين خود بطلان عقد را در پى دارد.
با اين حال مىتوان به گونه ديگرى استدلال فوق را تضعيف نمود و گفت كه معلوم نيست كه همه عقدها در صورت جهالت، ناصحيح باشد، بلكه خلاف آن معلوم است: زيرا معاملاتى وجود دارد كه بر نوعى جهالت مبتنى است؛ مانند مزارعه، مضاربه، جعاله و مانند آنها كه قطعاً اين عقود مشروع و بىاشكال هستند. از اين بالاتر، حتى مانع بودن جهالت در صحت عقد بيع و اجاره و لزوم معلوم بودن عوضين - جز آن جايى كه جهالت آنها به غرر بينجامد نيز مورد قبول همه فقها نيست. بلكه گروهى از فقها بر آنند كه جهالت عوضين به خودى خود حتى به صحت عقدهايى چون بيع و اجاره زيان نمىزند و در دلالت رواياتى كه ادعاى دلالت آنها بر اين مطلب شده، مناقشه كردهاند و شگفت آن كه محقق اردبيلى، خود نيز از همين كسان است كه علم به عوضين را در بيع شرط نمىداند و بيع گزافى مانند بيع صبره و فروش مبيع بىكيل و وزن را جايز مىشمارد و دليلى را كه بر اعتبار معلوم بودن عوضين ارائه شده، تضعيف مىكند. بنابراين مناقشه در صحت هدنه از جنبه مجهول بودن مدت آن - به ويژه از كسى چون ايشان چندان پذيرفتنى نيست.
البته اين كه غرر مانع صحت عقد است، مورد قبول همه فقها است. ليكن قدر متيقن آن، عقد بيع است كه حديث مشهورى كه عالمان اسلام آن را با ديده قبول پذيرفتهاند، درباره آن وارد شده است؛ از پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله منقول است كه ايشان از بيع غررى نهى كردند، اين حديث معقد اجماعات منقول در مورد مانع بودن غرر از صحت عقد بيع است. حال اگر ما از طريق تنقيح مناط قطعى از عقد بيع فراتر برويم، از عقودى چون اجاره كه در بسيارى از اركان خود شبيه بيع است و تنها در پارهاى خصوصيات با آن متفاوت است، نمىتوانيم فراتر برويم. اما عقد هدنه كاملاً از حكم منصوصى كه درباره بيع جريان دارد، دور است. زيرا حقيقت هدنه، مبادله چيزى با چيزى نيست، بلكه اتفاق طرفين بر مسالهاى ميان خودشان است كه عبارت است از خاموش كردن آتش جنگ. حاصل آن كه، نامعين بودن مدت در هدنه، از اين جهت به صحت عقد لطمهاى نمىزند و نمىتوان عقد هدنه را با عقد بيع سنجيد و احكام اين را بر آن بار كرد، كه ميان آن دو و احكامشان تفاوت بسيار است.
صاحب جواهر، پس از آن كه در اين مساله ادعاى عدم خلاف كرده براى اثبات اينكه جهل به مدت مانع صحت هدنه است، راه ديگرى پيموده است. محصل استدلال ايشان به دو مطلب بازمىگردد. نخست آنكه چنين عقدى داراى مفسده است، پس بطلان آن مقتضاى اصل است. دوم آنكه در هر عقدى كه مدت و اجل شرط شود، بايد معلوم و معين باشد، حتى در موردى چون صلح بر مجهول و اين نكته از مسلمات فقه است و چه بسا بتوان بر آن ادعاى اجماع نمود.
درباره مطلب اول بايد گفت كه اين دعوا صغروى است و ما در كبراى آن نه تنها بحثى نداريم كه آن را از مسلمات مىدانيم و معتقديم كه هر هدنهاى كه داراى مفسده باشد، باطل است. ليكن صغراى اين قياس جاى بحث دارد. چه بسا هدنهاى كه مدت آن نامعلوم باشد، اما در آن مصلحت بزرگى براى مسلمانان باشد. پس مفسده و مصلحت هدنه در هر مورد، بايد بر حسب شرايط مخصوص همان مورد ملاحظه شود. اما مطلب دوم ايشان، سخنى است متين و استوار كه لازم است آن را بكاويم و كنه آن را بنماييم. اينكه در هر عقدى كه مدت شرط شده باشد، بايد آن مدت معين و معلوم باشد، شهيد ثانى، پيشتر از ايشان متوجه آن شده است، آن جا كه درباره بطلان عقد مجهول المده چنين استدلال مىكند: «اما في المجهوله المده فلانه عقد يشتمل على اجل فيشترط فيه العلم كغيره؛ يعنى بطلان عقد مجهول المده، بدان سبب است كه عقدى است مشتمل بر مدت پس مشروط به علم به آن است». كاوش در ابواب گوناگون فقه؛ مانند مزارعه، مساقات، اجاره و متعه مويد اين سخن است. به سخنان فقها در اين باب رجوع كنيد. اين مطلب سرى دارد كه به زودى آن را باز خواهيم نمود.
صاحب جواهر؛ فرعى را بر اين مساله، ذكر كرده است به اين شرح: «لو اشترط الامام الخيار لنفسه مع جعل المده مجهوله، لا يجدى ذلك في تصحيح عقد الهدنه؛ يعنى اگر امام پيمان هدنه را مجهول المده قرار دهد و براى خودش حق فسخ شرط كند، اين كار موجب صحت عقد نمىگردد». وى سپس سخن محقق ثانى و شهيد ثانى را كه به صحت چنين عقدى متمايل شده و آن را به منتفى شدن جهالت بر اثر حصول رضايت طرفين، مستند كردهاند، رد مىكند و باطل كردن سخنشان را به وضوح آن وا مىگذارد و به گفتن «وهو كما ترى» يعنى بطلان آن چنان آشكار است كه مىبينيد، اكتفا مىكند. شايد مقصود ايشان آن است كه با چنين شرطى نيز مدت نامعلوم است. زيرا مفروض آن است كه هيچ يك از طرفين نمىداند كه چه زمانى امام از حق فسخ خود استفاده و پيمان را نقض مىكند.
نظر ما آن است كه در اين باب جهالت در كلام اشكال كننده و آن كه بر او اشكال شده يعنى صاحب جواهر از يك سو و محقق ثانى و شهيد ثانى از سوى ديگر، به يك معنا به كار نرفته است و حقيقت امر با تفكيك و بيان دو نوع جهالت آشكار مىگردد:
گاه مقصود از جهل به اجل، آن است كه طرفين يا يكى از آن دو از نهايت مدت بىخبرند، گرچه مدت در واقع امر معين شده است؛ مانند آن كه مدت را فراموش كنند و يا در جايى بنويسند و سپس نوشته گم شود. بىگمان چنين جهلى با دادن حق فسخ به امام برطرف نمىشود، زيرا جهل به پايان مدت - حداقل از سوى طرف ديگر همچنان به حال خود باقى است. بنابراين در چنين صورتى همان گونه كه صاحب جواهر گفته، بطلان مساله چنان آشكار است كه نياز به استدلال ندارد.
گاه نيز مقصود از جهل به مدت آن است، كه از اول كار، اساساً اجل مشخص نشده است. اين جهل، جهل در مقام ثبوت و نفس الامر است. بر اساس چنين معنايى، مدت مجهول مدتى است كه مقدار آن از سوى طرفين معين نشده باشد، هر چند عنوان مدت در عقد آمده باشد و عقد مقيد به قيد مدت باشد. مانند آن كه زنى در عقد متعه بگويد: «خود را به زوجيت تو درآوردم، براى مدتى». بىگمان در مواردى كه جهل به اين صورت باشد، دادن حق فسخ به دست يكى از طرفين يا هر دو، موجب زدوده شدن جهل به اين معنا است. زيرا مدت در واقع و نفس الامر معين شده است، هر چند در علم طرفين معين نشده باشد. اين تفاوت عينى و فرق اصلى ميان اين دو نوع جهل است.
حال پس از روشن شدن اين نكته، ناگزير از طرح اين مطلب هستيم كه جهالتى كه عالمان در همه ابواب فقه از آن نام برده و آن را مغاير تعيين اجل - در هر جايى كه مشروط به تعيين اجل است دانستهاند و گفتهاند اجل همواره بايد معلوم باشد، مقصودشان كدام نوع جهل است؟
بىترديد، جهل به معناى دوم به هر عقدى كه مشروط به اجل باشد همواره زيان مىزند. بدين معنا كه اجل در هر يك از ابواب فقه كه باشد، چنين جهلى را برنمىتابد. سر اين نكته آن است كه چنين جهالتى با معنا و حقيقت اجل ناسازگار است. زيرا اجل عبارت است از پايان مدت، لذا هر چيز كه نهايتش معين نشده باشد، داشتن اجل بر آن صدق نمىكند. مثال آن اجل در باب قرض، متعه، نسيئه و سلم و مانند آنها است. بنابراين اگر نهايت مدت در چنين عقدهايى از سوى آن كه تعيين مدت به اختيار او است، در عقد معين و اخذ شده باشد، اين همان اجل خواهد بود، هر چند كه نزد پارهاى از طرفهاى عقد يا همه اطراف آن مجهول باشد.
ليكن اگر در واقع از سوى آن كه تعيين مدت به اختيار او است، مدتى تعيين نشده باشد، در چنين صورتى اجل داشتن بر عقد صدق نمىكند. اين سر مطلبى است كه پيشتر از شهيد ثانى و صاحب جواهر(ره) نقل شد، مبنى بر آن كه عقدى كه داراى اجل باشد، ناچار بايد اجل آن معلوم باشد. حاصل سخن آن كه جهل به مدت به معناى دوم همواره به عقدهايى كه مشروط به مدت است زيان مىزند و اين همان جهل در نفس الامر است؛ يعنى آن كه طول مدت و نهايت آن از سوى كسى كه اختيار تعيين آن را داشته تعيين نشده و در نفس الامر و واقع مجهول است. ليكن جهل به معناى نخست؛ يعنى ناآگاهى يكى از طرفين يا هر دو طرف به نهايت مدت، در حالى كه واقعاً معين شده است - گرچه به پارهاى از عقود بر اثر وجود دليل خاص مانند متعه، زيان مىزند ليكن دليلى در دست نيست كه به همه عقدها زيان بزند. زيرا دليلى بر مانع صحت بودن اجل در همه عقود نيست.
حال اگر در مورد خاصى شك كرديم كه آيا جهل به مدت، به صحت عقد زيان مىزند، مقتضاى قاعده، عدم اخلال جهل به اين معنا در صحت عقد است اين قاعده در جاى خود در بحث حكم شك در شرطيت و جزئيت و مانعيت چيزى نسبت به عقود، مقرر شده است.
در بحث ما نيز؛ يعنى باب هدنه، ترديدى نيست كه مجهول بودن مدت به معناى دوم؛ يعنى اينكه اساساً مدت در عقد مجهول بوده و تعيين نشده باشد، همان طور كه اندكى پيش توضيح داديم، به صحت عقد زيان مىزند. حال آن كه مجهول بودن مدت به معناى نخست؛ يعنى ناآگاهى طرفين يا يكى از آنها نسبت به نهايت مدت، پس از آن كه واقعاً تعيين شده باشد، به صحت آن لطمهاى نمىزند.
بنابراين نظر ما آن است كه تعليق هدنه و واگذاشتن نهايت آن به اختيار امام، جهل به معناى دوم را مىزدايد، لذا اقرب، صحت عقد موجلى است كه تعيين اجل آن به اختيار امام باشد. در مورد برطرف شدن جهل به وسيله حق فسخ امام، پيشتر سخن رفت و ديگر تكرار نمىكنيم. واللَّه العالم.
۵. آيا جايز است كه در عقد هدنه، حق نقض آن را شرط كنند، يا نه؟ اين مطلب گرچه يكى از جزئيات مساله شرط در مهادنه است - كه از آن سخن خواهيم گفت ليكن به دليل پيوستگى آن با مساله مدت و طرح آن به وسيله عالمان در اين مساله، ترجيح داديم كه آن را همين جا بيان كنيم. محل بحث بر خلاف ادعاى صاحب جواهر، اختصاص به جايى كه مدت در آن معلوم باشد، ندارد. بلكه در موردى نيز كه مدت در آن مجهول باشد، جريان دارد. زيرا همين كه به امام اختيار پايان دادن به هدنه و نقض آن داده شود، به منزله تعيين مدت براى آن است و با آن، جهلى كه به اجل زيان مىزد - به تفصيلى كه هم اينك بيان كرديم برطرف مىشود. ظاهراً چنين شرطى فى الجمله جايز است، به سبب عموميت ادله شروط و نبود منعى از آن.
به برخى از عامه، ممانعت از چنين شرطى نسبت داده شده است، با اين استدلال كه عقد هدنه، لازم است، لذا جايز نيست كه نقض آن شرط شود. پاسخ آن است كه اگر عقد جايز باشد، ديگر نيازى نيست كه حق نقض آن را به صورت شرط در عقد بگنجانيم و مىتوانيم آن را بدون نياز به شرط، نقض كنيم. پس نفس تعليق جايز بودن نقض به اينكه آن را در عقد شرط كرده باشيم، خود از لوازم و نشانههاى لزوم عقد است. افزون بر آن در عقود لازمى چون بيع نيز حق فسخ را مىگنجانند و نقض هدنه نيز همان گونه كه علامه حلى؛ مىفرمايد، نوعى حق فسخ است.
بارى، قدر متيقن از جواز گنجاندن حق فسخ در عقد هدنه، جايى است كه اين حق براى امام - يعنى طرف مسلمانان منظور شود. علامه حلى؛ در منتهى بر صحت اين مطلب به داشتن مصلحت استدلال كرده و آن را جايز دانسته است.
پيشتر نيز گفتيم كه عموميت ادله و نبود مانع و رادعى از آن، مقتضى جواز است. در اين مورد نيز حديثى در السنن الكبرى آمده است كه «لما فتح خيبر عنوه بقى حصن فصالحوه على ان يقرهم ما اقرهم اللَّه، فقال لهم نقركم ما شئنا؛ يعنى هنگامى كه دژهاى خيبر با جنگ فتح شد، دژى همچنان به جا ماند و يهوديان آن با رسول خدا بر اين شرط مصالحه كردند كه تا زمانى كه خدا آنان را در آن گذاشته است، حضرت نيز آنان را وا گذارد، ليكن ايشان فرمود: «شما را تا زمانى كه بخواهيم در آن وا مىگذاريم». اما علامه حلى در منتهى تعيين حق فسخ براى طرفين را با اين استدلال كه به خلاف مقصود از هدنه مىانجامد، نادرست دانسته و آن را منع كرده است. ليكن صاحب جواهر اين نظرگاه را نپذيرفته و با استناد به عموم ادله جواز، آن را جايز دانسته و گفته است كه امام مسلمانان تا زمانى كه آنان پايبند تعهدات خود باشند، به پيمان آنان وفادار است. به نظر ما بايد ديد علت مخالفت علامه با اين نوع اشتراط چيست.
اگر ايشان بدان جهت با چنين اشتراطى مخالف است كه گنجاندن شرط نقض عقد را در ضمن عقد، خلاف مقتضاى عقد مىداند، اين مخالفت روا نيست و اشكال صاحب جواهر بر او وارد است. زيرا اين اندازه مغايرت شرطى با مقتضاى عقد، آن را جزو شروط ممنوعه قرار نمىدهد. چنانكه اشتراط حق فسخ براى طرفين در عقد بيع نيز چنين است.
ليكن اگر علامه از آن رو با چنين اشتراطى مخالف است كه اين گونه شرطها عقد هدنه را از داشتن مصلحت تهى مىكند و موجب نقض اصل آن و از بين رفتن فلسفه وجودىاش مىگردد، در اين صورت مخالفت ايشان موجه است. بيان مطلب آن است كه امام مسلمانان هنگامى به پذيرش هدنه تن مىدهد كه ضرورتى ايشان را بدان ناگزير سازد و مسلمانان سخت نيازمند پايان دادن به جنگ و برقرارى صلح باشند؛ مانند آن كه نتوانند در برابر دشمن ايستادگى كنند، يا ادامه جنگ زيانهاى بزرگى كه بر خلاف مصلحت آنان است بر ايشان، دربر داشته باشد و غيره. حال اگر فرض كنيم پيمان صلح و آتشبس در خود شرطى داشته باشد كه هر لحظه بنيادش را متزلزل كند و آن را در آستانه نابودى قرار دهد، ديگر پذيرش آن و تن دادن به آن چه مصلحتى خواهد داشت؟ آيا اشتراط چنين شرطى خود به خود مغاير وجود مصلحت در هدنه - كه شرط صحت آن است به شمار نمىرود؟
راهحلى كه صاحب جواهر در اين باب ارائه مىكند و ادعايش مبنى بر آن كه ولى امر مسلمانان، تا هنگامى كه كافران به عهد خود پايبندند، به آن وفادار است، نيز مشكلى را حل نمىكند. زيرا مفروض آن است كه بازگشت به حالت جنگ خود بر خلاف مصلحت مسلمانان است، بنابراين مقابله مسلمانان با كافران در صورتى كه آنان پيمان خود را نقض كردند و به جنگ روى آوردند، نيز براى حفظ مصلحتى كه انگيزه اقدام به عقد هدنه بوده است، كفايت نمىكند.
اين يك نكته، ديگر آن كه تعيين چنين شرطى مسلمانان را در حالت انفعال و خطرپذيرى و چشم به راه خطر داشتن قرار مىدهد و به كافران ابتكار عمل و چيرگى مىبخشد. لذا بعيد نيست كه بتوان براى حكم به عدم جواز چنين شرطى به امثال اين آيه تمسك كرد: «لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُوْمِنِينَ سَبِيلاً»؛(۳۳) يعنى «خداوند هرگز براى كافران بر ضد مومنان راهى قرار نمىدهد».
همه اين مطالب، مربوط به حالتى است كه مصلحت ملحوظ در عقد هدنه، از قبيل ضعف مسلمانان باشد، كه در اين صورت، جنگ به زيانشان خواهد بود. ليكن اگر عقد هدنه بنا بر مصالح ديگرى چون ايجاد جو مثبت در محافل جهانى به سود مسلمانان و يا اتمام حجت بر كافران و يا فراهم آوردن زمينه تمايل آنان به اسلام و مانند آن باشد، گنجاندن اين شرط، به نقض غرض نمىانجامد و آن چه پيشتر گفته شد، براى توجيه سخن علامه كفايت نخواهد كرد.
حاصل سخن آن كه گنجاندن شرط نقض صلح براى طرفين، در جايى كه به نقض غرض و خلاف مصلحت مسلمانان مىانجامد، جايز نيست و عموم ادله شروط در معاملات شامل آن نمىشود. به طريق اولى در چنين فرضى، گنجاندن شرط نقض صلح تنها براى كافران - و بستن دست ولى امر مسلمانان جايز نيست. اما در صورتى كه اين شرط به نتيجه پيش گفته نيانجامد، مانند مثالهايى كه هم اينك ذكر كرديم، در هر دو مورد، تعيين چنين شرطى جايز است. گرچه اشكال تسلط كافران بر مومنان در برخى فرضها به حال خود باقى است، كه در آنها جايز نخواهد بود.
ادامه دارد...
در هر صورت، شيخ طوسى، حداكثر مدت صلح را ده سال مىداند و در مبسوط مىفرمايد: «فاما اذا لم يكن الامام مستظهرا على المشركين بل كانوا مستظهرين عليه لقوتهم و ضعف المسلمين او كان العدو بالبعد منهم و في قصدهم التزام مون كثيره، فيجوز ان يهادنهم الى عشر سنين. لان النبىصلى الله عليه وآله هادن قريشا عام الحديبيه الى عشر سنين ثم نقضوها من قبل نفوسهم. فان هادنهم الى اكثر من عشر سنين بطل العقد فيما زاد على العشر سنين و ثبت في العشر سنين؛ يعنى هر گاه امام بر مشركان چيره نباشد، بلكه آنان به دليل قوتشان و ضعف مسلمانان بر او چيره باشند، يا آن كه دشمن از دسترسى مسلمانان دور و آهنگ آنان متضمن مونه بسيار باشد، جايز است كه امام با آنان به مدت ده سال پيمان مهادنه ببندد. زيرا پيامبرصلى الله عليه وآله در سال حديبيه با قريش تا ده سال پيمان مهادنه بست. سپس آنان خود پيمان شكستند. پس اگر امام بيش از ده سال با مشركان پيمان مهادنه ببندد، عقد تا مدت ده سال درست و مازاد بر آن باطل است».
در فقه القرآن راوندى، نيز نزديك به همين مطلب آمده است. علامه حلى نيز در قواعد مىفرمايد: «و لو عقد مع الضعف على ازيد من عشر سنين، بطل الزائد؛ يعنى اگر در صورت ضعف مسلمانان، امام بيش از ده سال پيمان صلح بست، زايد بر آن باطل است». همين قول به ابن جنيد نيز نسبت داده شده است. شيخ طوسى؛ براى اثبات نظر خود به رفتار پيامبرصلى الله عليه وآله در صلح حديبيه كه آن حضرت با قريش پيمان صلح ده سالهاى بست، ليكن آنان خود، آن را شكستند، استناد مىكند. از آن جا كه صرف رفتار حضرتصلى الله عليه وآله تنها گوياى جواز مهادنه به مدت ده سال است و بر حرمت بيش از آن دلالتى ندارد، علامه حلى؛ در منتهى دليل مذكور را با منضم ساختن حكم آيه شريفه «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ»(۳۲) كامل مىكند و مىفرمايد: كسانى كه حضرت رسولصلى الله عليه وآله به مدت ده سال با آنان پيمان بست، از حكم اين آيه خارج مىشوند، پس عموم آن بر جاى خود باقى است. ليكن ايشان پس از نقل مخالفت ابو حنيفه با اين قول و جايز دانستن هر مدتى كه امام صلاح مىداند و نقل استدلال و مستنداتش كه مناسب مسلك قياسگراى او است، نظر او را تقويت مىكند و در تذكره الفقها، آن را بىاشكال مىداند. بنابراين نظر مختار علامه در اين مساله، جواز هدنه براى مدت بيش از ده سال است، در صورتى كه امام مصلحت را در آن ببيند. شگفت آن كه محقق كركى؛ به علامه در منتهى و تذكره نسبت جواز را در صورت ضرورت مىدهد و خود مىگويد: «و اين مطلب بعيد نيست». زيرا در كلام علامه اشارهاى به حالت ضرورت نشده است. مگر آن كه گفته شود كه آن چه محل بحث اصحاب است همان حالت ضرورت است، چنانكه ما نيز پيشتر آن را بعيد ندانستيم.
بارى، قولى را كه علامه حلى در منتهى و تذكره تقويت كرده و صاحب جواهر؛ و ديگران برگزيدهاند؛ يعنى مقيد و محدود نبودن زمان هدنه به ده سال در صورت نياز مسلمانان به آن، با اطلاق ادله صلح از نظر مدت موافق است و همان گونه كه پيشتر گفته شد، راه درست جمع ميان اين اطلاق و اطلاقات ادله جهاد، همين است.
۴. گفتيم كه تعيين مدت از شرايط صحت هدنه است، بلكه در كابرد رايج ميان فقها، مدت داخل در مفهوم هدنه است. لذا هدنه هميشگى و يا به طور مطلق و بدون ذكر مدت جايز نيست. اما در كلمات پارهاى از فقها، افزون بر شرط دانستن مدت، تعيين مقدار آن نيز لازم شمرده شده است. عدهاى از فقها تصريح كردهاند كه مجهول بودن مدت هدنه، مانع صحت آن است. لذا اگر امام مثلاً بگويد: «با شما تا مدتى پيمان مهادنه مىبندم» يا بگويد: «تا مدتى نه كمتر از ده سال، يا تا كمتر از بيست سال پيمان مهادنه مىبندم» و امثال آن، به دليل معين نبودن مدت، پيمان هدنه، منعقد نمىشود.
بنابراين مقصود كسانى كه مدت را شرط دانستهاند، صرفاً اشاره به مدتدار بودن هدنه نيست، بلكه افزون بر آن مقصودشان تعيين دقيق حداقل و حداكثر مدت پيمان؛ مانند ده سال، يا يك سال و مانند آن است.
علامه حلى؛ از جمله كسانى است كه تصريح مىكند مجهول بودن مدت به صحت پيمان هدنه زيان مىزند. ايشان در قواعد مىفرمايد: «تعيين مدت اجتنابناپذير است. پس اگر مدت مجهولى را شرط كرد، صحيح نيست». مقصود ايشان صحيح نبودن عقد است، و بر فرض كه مقصودشان از «صحيح نيست» صحيح نبودن شرط باشد، باز هم به صحيح نبودن عقد مىانجامد. بنا بر قول مشهور كه فساد شرط در عقد مهادنه به فساد عقد منجر مىشود و ما به زودى از آن سخن خواهيم گفت.
علامه در ارشاد مىفرمايد: «ولو هادنهم على ترك الحرب مده مضبوطه وجب ولا تصح المجهوله؛ يعنى اگر با آنان براى مدتى معين پيمان مهادنه بست، اين پيمان قطعى مىشود و مدت مجهول صحيح نيست». در منتهى آمده است: «وكذا لا يجوز الى مده مجهوله؛ يعنى همچنين [عدم تعيين مدت و اكتفا به] مدت نامعين جايز نيست». محقق حلى نيز در شرايع مىفرمايد: «ولا تصح الى مده مجهوله ولا مطلقا؛ يعنى پيمان هدنه به صورت مطلق و يا تا مدتى ناشناخته و مجهول، صحيح نيست».
ليكن گفتار شيخ طوسى؛ در مبسوط به اين روشنى و آشكارى نيست. ايشان مىفرمايد: «ولابد ان تكون مده الهدنه معلومه، فان عقدها مطلقه الى غير مده كان العقد باطلا، لان اطلاقها يقتضى التابيد؛ يعنى مدت هدنه بايد معين باشد.
پس اگر امام آن را براى مدتى نامعين منعقد سازد، عقد باطل خواهد بود. زيرا اطلاق عقد، مقتضى هميشگى بودن آن است». آنچه ايشان بر لزوم معلوم بودن مدت، متفرع ساخته است با اصل مدتدار بودن عقد - در مقابل هميشگى بودن آن مناسب است، نه تعيين مدت و معلوم بودن آن.
همين نكته موجب آن است كه ظاهر گفتارشان را در اين جا نپذيريم و نتوانيم بدان استدلال كنيم. زيرا چه بسا مقصود ايشان اصل مدتدار بودن هدنه باشد كه خارج از بحث ما است. مگر آن كه گفته شود، از نظر شيخ مدتدار بودن عقد، مساوى با معين بودن مدت است و اهمال مقدار و معين نكردن آن، همچون اطلاق عقد و هميشگى بودن آن است كه قطعاً باطل است.
بارى، سخن ما در دليل بر اين مطلب است. گاه بر اين مطلب اين گونه استدلال مىشود كه عقود در صورت جهالت صحيح نيست، همان گونه كه در باب بيع و اجاره و جز آنها معروف است. محقق اردبيلى در شرح ارشاد به اين استدلال تصريح مىكند.
ممكن است به اين استدلال اشكال شود كه جهالتى كه مانع صحت بيع و اجاره و مانند آنها مىشود، جهالت عوضين در اين عقدها است. حال چگونه مىتوان اين جهالت را با جهالت مدت در عقد هدنه يكسان دانست؟ ليكن اين اشكال وارد نيست و مىتوان مدعى شد كه نقش زمان در تحقق عقد هدنه كمتر از نقش عوضين در بيع و اجاره نيست و همان طور كه مجهول بودن آنها در اين دو معامله موجب آن مىشود كه عقد در آنها بر امر مجهولى صورت بسته باشد، جهالت مدت نيز در عقد هدنه موجب آن مىشود كه عقد بر امر مجهولى صورت گرفته باشد و اين خود بطلان عقد را در پى دارد.
با اين حال مىتوان به گونه ديگرى استدلال فوق را تضعيف نمود و گفت كه معلوم نيست كه همه عقدها در صورت جهالت، ناصحيح باشد، بلكه خلاف آن معلوم است: زيرا معاملاتى وجود دارد كه بر نوعى جهالت مبتنى است؛ مانند مزارعه، مضاربه، جعاله و مانند آنها كه قطعاً اين عقود مشروع و بىاشكال هستند. از اين بالاتر، حتى مانع بودن جهالت در صحت عقد بيع و اجاره و لزوم معلوم بودن عوضين - جز آن جايى كه جهالت آنها به غرر بينجامد نيز مورد قبول همه فقها نيست. بلكه گروهى از فقها بر آنند كه جهالت عوضين به خودى خود حتى به صحت عقدهايى چون بيع و اجاره زيان نمىزند و در دلالت رواياتى كه ادعاى دلالت آنها بر اين مطلب شده، مناقشه كردهاند و شگفت آن كه محقق اردبيلى، خود نيز از همين كسان است كه علم به عوضين را در بيع شرط نمىداند و بيع گزافى مانند بيع صبره و فروش مبيع بىكيل و وزن را جايز مىشمارد و دليلى را كه بر اعتبار معلوم بودن عوضين ارائه شده، تضعيف مىكند. بنابراين مناقشه در صحت هدنه از جنبه مجهول بودن مدت آن - به ويژه از كسى چون ايشان چندان پذيرفتنى نيست.
البته اين كه غرر مانع صحت عقد است، مورد قبول همه فقها است. ليكن قدر متيقن آن، عقد بيع است كه حديث مشهورى كه عالمان اسلام آن را با ديده قبول پذيرفتهاند، درباره آن وارد شده است؛ از پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله منقول است كه ايشان از بيع غررى نهى كردند، اين حديث معقد اجماعات منقول در مورد مانع بودن غرر از صحت عقد بيع است. حال اگر ما از طريق تنقيح مناط قطعى از عقد بيع فراتر برويم، از عقودى چون اجاره كه در بسيارى از اركان خود شبيه بيع است و تنها در پارهاى خصوصيات با آن متفاوت است، نمىتوانيم فراتر برويم. اما عقد هدنه كاملاً از حكم منصوصى كه درباره بيع جريان دارد، دور است. زيرا حقيقت هدنه، مبادله چيزى با چيزى نيست، بلكه اتفاق طرفين بر مسالهاى ميان خودشان است كه عبارت است از خاموش كردن آتش جنگ. حاصل آن كه، نامعين بودن مدت در هدنه، از اين جهت به صحت عقد لطمهاى نمىزند و نمىتوان عقد هدنه را با عقد بيع سنجيد و احكام اين را بر آن بار كرد، كه ميان آن دو و احكامشان تفاوت بسيار است.
صاحب جواهر، پس از آن كه در اين مساله ادعاى عدم خلاف كرده براى اثبات اينكه جهل به مدت مانع صحت هدنه است، راه ديگرى پيموده است. محصل استدلال ايشان به دو مطلب بازمىگردد. نخست آنكه چنين عقدى داراى مفسده است، پس بطلان آن مقتضاى اصل است. دوم آنكه در هر عقدى كه مدت و اجل شرط شود، بايد معلوم و معين باشد، حتى در موردى چون صلح بر مجهول و اين نكته از مسلمات فقه است و چه بسا بتوان بر آن ادعاى اجماع نمود.
درباره مطلب اول بايد گفت كه اين دعوا صغروى است و ما در كبراى آن نه تنها بحثى نداريم كه آن را از مسلمات مىدانيم و معتقديم كه هر هدنهاى كه داراى مفسده باشد، باطل است. ليكن صغراى اين قياس جاى بحث دارد. چه بسا هدنهاى كه مدت آن نامعلوم باشد، اما در آن مصلحت بزرگى براى مسلمانان باشد. پس مفسده و مصلحت هدنه در هر مورد، بايد بر حسب شرايط مخصوص همان مورد ملاحظه شود. اما مطلب دوم ايشان، سخنى است متين و استوار كه لازم است آن را بكاويم و كنه آن را بنماييم. اينكه در هر عقدى كه مدت شرط شده باشد، بايد آن مدت معين و معلوم باشد، شهيد ثانى، پيشتر از ايشان متوجه آن شده است، آن جا كه درباره بطلان عقد مجهول المده چنين استدلال مىكند: «اما في المجهوله المده فلانه عقد يشتمل على اجل فيشترط فيه العلم كغيره؛ يعنى بطلان عقد مجهول المده، بدان سبب است كه عقدى است مشتمل بر مدت پس مشروط به علم به آن است». كاوش در ابواب گوناگون فقه؛ مانند مزارعه، مساقات، اجاره و متعه مويد اين سخن است. به سخنان فقها در اين باب رجوع كنيد. اين مطلب سرى دارد كه به زودى آن را باز خواهيم نمود.
صاحب جواهر؛ فرعى را بر اين مساله، ذكر كرده است به اين شرح: «لو اشترط الامام الخيار لنفسه مع جعل المده مجهوله، لا يجدى ذلك في تصحيح عقد الهدنه؛ يعنى اگر امام پيمان هدنه را مجهول المده قرار دهد و براى خودش حق فسخ شرط كند، اين كار موجب صحت عقد نمىگردد». وى سپس سخن محقق ثانى و شهيد ثانى را كه به صحت چنين عقدى متمايل شده و آن را به منتفى شدن جهالت بر اثر حصول رضايت طرفين، مستند كردهاند، رد مىكند و باطل كردن سخنشان را به وضوح آن وا مىگذارد و به گفتن «وهو كما ترى» يعنى بطلان آن چنان آشكار است كه مىبينيد، اكتفا مىكند. شايد مقصود ايشان آن است كه با چنين شرطى نيز مدت نامعلوم است. زيرا مفروض آن است كه هيچ يك از طرفين نمىداند كه چه زمانى امام از حق فسخ خود استفاده و پيمان را نقض مىكند.
نظر ما آن است كه در اين باب جهالت در كلام اشكال كننده و آن كه بر او اشكال شده يعنى صاحب جواهر از يك سو و محقق ثانى و شهيد ثانى از سوى ديگر، به يك معنا به كار نرفته است و حقيقت امر با تفكيك و بيان دو نوع جهالت آشكار مىگردد:
گاه مقصود از جهل به اجل، آن است كه طرفين يا يكى از آن دو از نهايت مدت بىخبرند، گرچه مدت در واقع امر معين شده است؛ مانند آن كه مدت را فراموش كنند و يا در جايى بنويسند و سپس نوشته گم شود. بىگمان چنين جهلى با دادن حق فسخ به امام برطرف نمىشود، زيرا جهل به پايان مدت - حداقل از سوى طرف ديگر همچنان به حال خود باقى است. بنابراين در چنين صورتى همان گونه كه صاحب جواهر گفته، بطلان مساله چنان آشكار است كه نياز به استدلال ندارد.
گاه نيز مقصود از جهل به مدت آن است، كه از اول كار، اساساً اجل مشخص نشده است. اين جهل، جهل در مقام ثبوت و نفس الامر است. بر اساس چنين معنايى، مدت مجهول مدتى است كه مقدار آن از سوى طرفين معين نشده باشد، هر چند عنوان مدت در عقد آمده باشد و عقد مقيد به قيد مدت باشد. مانند آن كه زنى در عقد متعه بگويد: «خود را به زوجيت تو درآوردم، براى مدتى». بىگمان در مواردى كه جهل به اين صورت باشد، دادن حق فسخ به دست يكى از طرفين يا هر دو، موجب زدوده شدن جهل به اين معنا است. زيرا مدت در واقع و نفس الامر معين شده است، هر چند در علم طرفين معين نشده باشد. اين تفاوت عينى و فرق اصلى ميان اين دو نوع جهل است.
حال پس از روشن شدن اين نكته، ناگزير از طرح اين مطلب هستيم كه جهالتى كه عالمان در همه ابواب فقه از آن نام برده و آن را مغاير تعيين اجل - در هر جايى كه مشروط به تعيين اجل است دانستهاند و گفتهاند اجل همواره بايد معلوم باشد، مقصودشان كدام نوع جهل است؟
بىترديد، جهل به معناى دوم به هر عقدى كه مشروط به اجل باشد همواره زيان مىزند. بدين معنا كه اجل در هر يك از ابواب فقه كه باشد، چنين جهلى را برنمىتابد. سر اين نكته آن است كه چنين جهالتى با معنا و حقيقت اجل ناسازگار است. زيرا اجل عبارت است از پايان مدت، لذا هر چيز كه نهايتش معين نشده باشد، داشتن اجل بر آن صدق نمىكند. مثال آن اجل در باب قرض، متعه، نسيئه و سلم و مانند آنها است. بنابراين اگر نهايت مدت در چنين عقدهايى از سوى آن كه تعيين مدت به اختيار او است، در عقد معين و اخذ شده باشد، اين همان اجل خواهد بود، هر چند كه نزد پارهاى از طرفهاى عقد يا همه اطراف آن مجهول باشد.
ليكن اگر در واقع از سوى آن كه تعيين مدت به اختيار او است، مدتى تعيين نشده باشد، در چنين صورتى اجل داشتن بر عقد صدق نمىكند. اين سر مطلبى است كه پيشتر از شهيد ثانى و صاحب جواهر(ره) نقل شد، مبنى بر آن كه عقدى كه داراى اجل باشد، ناچار بايد اجل آن معلوم باشد. حاصل سخن آن كه جهل به مدت به معناى دوم همواره به عقدهايى كه مشروط به مدت است زيان مىزند و اين همان جهل در نفس الامر است؛ يعنى آن كه طول مدت و نهايت آن از سوى كسى كه اختيار تعيين آن را داشته تعيين نشده و در نفس الامر و واقع مجهول است. ليكن جهل به معناى نخست؛ يعنى ناآگاهى يكى از طرفين يا هر دو طرف به نهايت مدت، در حالى كه واقعاً معين شده است - گرچه به پارهاى از عقود بر اثر وجود دليل خاص مانند متعه، زيان مىزند ليكن دليلى در دست نيست كه به همه عقدها زيان بزند. زيرا دليلى بر مانع صحت بودن اجل در همه عقود نيست.
حال اگر در مورد خاصى شك كرديم كه آيا جهل به مدت، به صحت عقد زيان مىزند، مقتضاى قاعده، عدم اخلال جهل به اين معنا در صحت عقد است اين قاعده در جاى خود در بحث حكم شك در شرطيت و جزئيت و مانعيت چيزى نسبت به عقود، مقرر شده است.
در بحث ما نيز؛ يعنى باب هدنه، ترديدى نيست كه مجهول بودن مدت به معناى دوم؛ يعنى اينكه اساساً مدت در عقد مجهول بوده و تعيين نشده باشد، همان طور كه اندكى پيش توضيح داديم، به صحت عقد زيان مىزند. حال آن كه مجهول بودن مدت به معناى نخست؛ يعنى ناآگاهى طرفين يا يكى از آنها نسبت به نهايت مدت، پس از آن كه واقعاً تعيين شده باشد، به صحت آن لطمهاى نمىزند.
بنابراين نظر ما آن است كه تعليق هدنه و واگذاشتن نهايت آن به اختيار امام، جهل به معناى دوم را مىزدايد، لذا اقرب، صحت عقد موجلى است كه تعيين اجل آن به اختيار امام باشد. در مورد برطرف شدن جهل به وسيله حق فسخ امام، پيشتر سخن رفت و ديگر تكرار نمىكنيم. واللَّه العالم.
۵. آيا جايز است كه در عقد هدنه، حق نقض آن را شرط كنند، يا نه؟ اين مطلب گرچه يكى از جزئيات مساله شرط در مهادنه است - كه از آن سخن خواهيم گفت ليكن به دليل پيوستگى آن با مساله مدت و طرح آن به وسيله عالمان در اين مساله، ترجيح داديم كه آن را همين جا بيان كنيم. محل بحث بر خلاف ادعاى صاحب جواهر، اختصاص به جايى كه مدت در آن معلوم باشد، ندارد. بلكه در موردى نيز كه مدت در آن مجهول باشد، جريان دارد. زيرا همين كه به امام اختيار پايان دادن به هدنه و نقض آن داده شود، به منزله تعيين مدت براى آن است و با آن، جهلى كه به اجل زيان مىزد - به تفصيلى كه هم اينك بيان كرديم برطرف مىشود. ظاهراً چنين شرطى فى الجمله جايز است، به سبب عموميت ادله شروط و نبود منعى از آن.
به برخى از عامه، ممانعت از چنين شرطى نسبت داده شده است، با اين استدلال كه عقد هدنه، لازم است، لذا جايز نيست كه نقض آن شرط شود. پاسخ آن است كه اگر عقد جايز باشد، ديگر نيازى نيست كه حق نقض آن را به صورت شرط در عقد بگنجانيم و مىتوانيم آن را بدون نياز به شرط، نقض كنيم. پس نفس تعليق جايز بودن نقض به اينكه آن را در عقد شرط كرده باشيم، خود از لوازم و نشانههاى لزوم عقد است. افزون بر آن در عقود لازمى چون بيع نيز حق فسخ را مىگنجانند و نقض هدنه نيز همان گونه كه علامه حلى؛ مىفرمايد، نوعى حق فسخ است.
بارى، قدر متيقن از جواز گنجاندن حق فسخ در عقد هدنه، جايى است كه اين حق براى امام - يعنى طرف مسلمانان منظور شود. علامه حلى؛ در منتهى بر صحت اين مطلب به داشتن مصلحت استدلال كرده و آن را جايز دانسته است.
پيشتر نيز گفتيم كه عموميت ادله و نبود مانع و رادعى از آن، مقتضى جواز است. در اين مورد نيز حديثى در السنن الكبرى آمده است كه «لما فتح خيبر عنوه بقى حصن فصالحوه على ان يقرهم ما اقرهم اللَّه، فقال لهم نقركم ما شئنا؛ يعنى هنگامى كه دژهاى خيبر با جنگ فتح شد، دژى همچنان به جا ماند و يهوديان آن با رسول خدا بر اين شرط مصالحه كردند كه تا زمانى كه خدا آنان را در آن گذاشته است، حضرت نيز آنان را وا گذارد، ليكن ايشان فرمود: «شما را تا زمانى كه بخواهيم در آن وا مىگذاريم». اما علامه حلى در منتهى تعيين حق فسخ براى طرفين را با اين استدلال كه به خلاف مقصود از هدنه مىانجامد، نادرست دانسته و آن را منع كرده است. ليكن صاحب جواهر اين نظرگاه را نپذيرفته و با استناد به عموم ادله جواز، آن را جايز دانسته و گفته است كه امام مسلمانان تا زمانى كه آنان پايبند تعهدات خود باشند، به پيمان آنان وفادار است. به نظر ما بايد ديد علت مخالفت علامه با اين نوع اشتراط چيست.
اگر ايشان بدان جهت با چنين اشتراطى مخالف است كه گنجاندن شرط نقض عقد را در ضمن عقد، خلاف مقتضاى عقد مىداند، اين مخالفت روا نيست و اشكال صاحب جواهر بر او وارد است. زيرا اين اندازه مغايرت شرطى با مقتضاى عقد، آن را جزو شروط ممنوعه قرار نمىدهد. چنانكه اشتراط حق فسخ براى طرفين در عقد بيع نيز چنين است.
ليكن اگر علامه از آن رو با چنين اشتراطى مخالف است كه اين گونه شرطها عقد هدنه را از داشتن مصلحت تهى مىكند و موجب نقض اصل آن و از بين رفتن فلسفه وجودىاش مىگردد، در اين صورت مخالفت ايشان موجه است. بيان مطلب آن است كه امام مسلمانان هنگامى به پذيرش هدنه تن مىدهد كه ضرورتى ايشان را بدان ناگزير سازد و مسلمانان سخت نيازمند پايان دادن به جنگ و برقرارى صلح باشند؛ مانند آن كه نتوانند در برابر دشمن ايستادگى كنند، يا ادامه جنگ زيانهاى بزرگى كه بر خلاف مصلحت آنان است بر ايشان، دربر داشته باشد و غيره. حال اگر فرض كنيم پيمان صلح و آتشبس در خود شرطى داشته باشد كه هر لحظه بنيادش را متزلزل كند و آن را در آستانه نابودى قرار دهد، ديگر پذيرش آن و تن دادن به آن چه مصلحتى خواهد داشت؟ آيا اشتراط چنين شرطى خود به خود مغاير وجود مصلحت در هدنه - كه شرط صحت آن است به شمار نمىرود؟
راهحلى كه صاحب جواهر در اين باب ارائه مىكند و ادعايش مبنى بر آن كه ولى امر مسلمانان، تا هنگامى كه كافران به عهد خود پايبندند، به آن وفادار است، نيز مشكلى را حل نمىكند. زيرا مفروض آن است كه بازگشت به حالت جنگ خود بر خلاف مصلحت مسلمانان است، بنابراين مقابله مسلمانان با كافران در صورتى كه آنان پيمان خود را نقض كردند و به جنگ روى آوردند، نيز براى حفظ مصلحتى كه انگيزه اقدام به عقد هدنه بوده است، كفايت نمىكند.
اين يك نكته، ديگر آن كه تعيين چنين شرطى مسلمانان را در حالت انفعال و خطرپذيرى و چشم به راه خطر داشتن قرار مىدهد و به كافران ابتكار عمل و چيرگى مىبخشد. لذا بعيد نيست كه بتوان براى حكم به عدم جواز چنين شرطى به امثال اين آيه تمسك كرد: «لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُوْمِنِينَ سَبِيلاً»؛(۳۳) يعنى «خداوند هرگز براى كافران بر ضد مومنان راهى قرار نمىدهد».
همه اين مطالب، مربوط به حالتى است كه مصلحت ملحوظ در عقد هدنه، از قبيل ضعف مسلمانان باشد، كه در اين صورت، جنگ به زيانشان خواهد بود. ليكن اگر عقد هدنه بنا بر مصالح ديگرى چون ايجاد جو مثبت در محافل جهانى به سود مسلمانان و يا اتمام حجت بر كافران و يا فراهم آوردن زمينه تمايل آنان به اسلام و مانند آن باشد، گنجاندن اين شرط، به نقض غرض نمىانجامد و آن چه پيشتر گفته شد، براى توجيه سخن علامه كفايت نخواهد كرد.
حاصل سخن آن كه گنجاندن شرط نقض صلح براى طرفين، در جايى كه به نقض غرض و خلاف مصلحت مسلمانان مىانجامد، جايز نيست و عموم ادله شروط در معاملات شامل آن نمىشود. به طريق اولى در چنين فرضى، گنجاندن شرط نقض صلح تنها براى كافران - و بستن دست ولى امر مسلمانان جايز نيست. اما در صورتى كه اين شرط به نتيجه پيش گفته نيانجامد، مانند مثالهايى كه هم اينك ذكر كرديم، در هر دو مورد، تعيين چنين شرطى جايز است. گرچه اشكال تسلط كافران بر مومنان در برخى فرضها به حال خود باقى است، كه در آنها جايز نخواهد بود.
پينوشتها:
۳۲) توبه، آيه ۵.
۳۳) نساء، آيه ۱۴۱.
ادامه دارد...
/ج
