اختيار انسان
نویسنده: آيت الله محمدتقي مصباح يزدي(دامت برکاته)
با نگاهي اجمالي به قرآن كريم، درمي يابيم كه به نظر قرآن، انسان موجودي مختار است. اصولاً آمدن پيامبران و نزول كتاب هاي آسماني، بي آنكه انسان مختار باشد، كاري بيهوده است. بنابراين همين امر دلالت دارد براينكه خدا و پيامبران،آدمي رامختار مي دانند.
إنّا خلقنا الإنسان من نّطفةٍ أمشاجٍ نّبتليه فجعلناه سميعاً بصيراً (2) (3)؛ «ما انسان را از نطفه ي آميخته اي آفريديم و او را مي آزماييم. [بدين جهت] او را شنوا و بينا قرار داديم».
إنّا جعلنا ما علي الأرض زينةً لّها لنبلوهم أيّهم أحسن عملاً (4)؛ ما آنچه را روي زمين است زينت آن قرار داديم، تا آنها را بيازماييم كه كدامشان بهتر عمل مي كنند».
كان النّاس أمةً واحدةً فبعث الله النّبيّين مبشّرين و منذرين (5) (6)؛ «مردم يک دسته بودند، خداوند پيامبران را مبعوث كرد تا مردم را بشارت و بيم دهند».
تبشير اين است كه پيامبران به بشر، براي انجام دادن كارهاي خوب وعده هاي نيكو بدهند و انذار آن است كه او را از عواقب كارهاي بد بهراسانند؛ چه از عواقب دنيوي و چه اخروي. گاهي قرآن، حتي به جاي آنكه بگويد پيامبر فرستاديم، مي فرمايد: «نذير» گسيل داشتيم:
وإن من أمةٍ إلاّ خلا فيها نذير (7)؛ «هيچ امتي نيست مگر آنكه در آن انذار كننده‌اي است».
يا در قيامت به مؤمنان مي فرمايد:
ألم يأتكم نذيرٌ (8)؛ «آيا انذار كننده‌اي بر شما نيامد».
همه ي اين امور از وعد و وعيد و بشارت و انذار، تنها در مورد موجود مختار معنا دارد.
ألم أعهد إليكم يا بني آدم أن لاتعبدوا الشّيطان إنّه لكم عدوٌ مبينٌ*وأن اعبدوني هذا صراطٌ مستقيمٌ (10) (11)؛ «آيا با شما عهد نكردم اي فرزندان آدم كه شيطان را نپرستيد كه او براي شما دشمن آشكاري است؟ و اينكه مرا بپرستيد كه راه مستقيم اين است».
اگر انسان مجبور باشد و از خود اختياري نداشته باشد، عهد خدا با وي، كار لغوي است.
و إذ أخذنا ميثاق بني إسرائيل لاتعبدون إلاّ الله... (12)؛ «[به ياد آور] زماني را كه از بني اسرائيل پيمان گرفتيم كه جز خداوند يگانه را پرستش نكنيد...».
و إذ أخذنا من النّبيّين ميثاقهم و منک و من نوح... (13)؛ «و به ياد آور آن هنگام را كه از پيامبران و از تو و از نوح... پيمان گرفتم».
اين دو مورد، «ميثاق خاص» است. همه ي اين آيات، اعم از ميثاق عام يا خاص، نشانه ي اختيار انسان است.(14)
علاوه بر دليل هاي نقلي و عقلي، آدمي با علم حضوري نيز درمي يابد كه مختار است. ترديد پذير نيست كه در بسياري از موارد، انسان وقتي بر سر دوراهي قرار مي گيرد، بدون اينكه جبري در كار باشد، با اختيار خود يكي از دو راه را انتخاب مي كند.
1.در مقابل اضطرار: مثلاً در فقه مي گوييم اگر كسي از روي اختيار بخواهدگوشت مردار بخورد جايز نيست؛ اما از روي اضطرار اشكال ندارد؛ يعني اگر نخورد جانش به خطر مي افتد يا ضرري بسيار شديد به او روي خواهد آورد:
إنّما حرّم عليكم الميتة و... فمن اضطرّ غير باغٍ و لا عادٍ فلا إثم عليه (15)؛ «خداوند، فقط [گوشت] مردار، خون، گوشت خوک و... را بر شما حرام كرده است؛ پس اگر مضطر شود، در صورتي كه ستمگر و متجاوز نباشد، گناهي بر او نيست».
2.در مقابل اكراه: اين مورد، بيشتر در امور حقوقي كاربرد دارد. مثلاً مي گوييم: يكي از شرايط بيع آن است كه اكراه در كار نباشد و معامله با اختيار انجام شود. اكراه آن است كه شخص، تهديد به ضرر شود و به سبب تهديد شخص ديگر، كار را انجام دهد و اگر تهديد دركار نبود، آن را انجام نمي داد و اختيار نمي كرد.
فرق اضطرار و اكراه اين است كه در اضطرار، تهديد غير در كار نيست و شخص بر اثر شرايط خاص و استثنايي، خود ناگزير است كاري را انجام دهد.
3.اختيار به معناي قصد و گزينش: در فلسفه، فاعل فعل را به اقسامي تقسيم كرده اند كه يكي از آن اقسام، «فاعل بالقصد» نام دارد و او كسي است كه راه هاي مختلف و متعددي پيش روي دارد، همه را مي سنجد و يكي را انتخاب مي كند. اين قصد و گزينش، گاهي اراده و اختيار ناميده مي شود و به فاعل هايي اختصاص دارد كه مي بايست كار خودشان را قبلاً تصور كرده باشند و نسبت به آن شوقي پيدا كنند و آن گاه تصميم به اجراي آن بگيرند؛ هرچند اين گزينش به دنبال تهديد غير يا در شرايط استثنايي اتخاذ شود.
4.اختيار در مقابل جبر: گاهي اختيار در معنايي وسيع بكار مي رود و آن اين است كه كاري از فاعل، تنها از روي ميل و رغبت خودش صادر شود بي آنكه از سوي عامل ديگري تحت فشار قرار گيرد. اين معنا، از معاني ديگر اختيار و حتي از«فاعل بالقصد» عام‌تر است؛ زيرا در اينجا شرطي در بين نيست كه فاعل كارهاي گوناگون را تصور كند و پس از يک مقايسه ي ذهني شوقي براي اختيار يک عمل به وجود آيد و تأكد پيدا كند و به دنبال آن تصميم بگيرد و عزم و اراده بر انجام كاري كند؛ خواه اين عزم و اراده، كيف نفساني يا فعل نفساني باشد. تنها شرط اين است كه كار از روي رضايت و رغبت فاعل انجام شود. اختيار در اين معنا در مورد خدا و فرشتگان و ساير مجردات نيز صادق است؛ با اينكه درباره ي آنها و قدر متيقّن در مورد خدا، تصور و تصديق و... مطرح نيست، ولي عالي ترين مراتب اختيار، همچنان از آن آنهاست. اگر در فاعل هاي ارادي گاهي عوامل مُضادّي نيز در نفس وجود دارد يا از خارج زير فشار واقع مي شود، در فاعل بالرّضا و بالتجلّي (16)، چنين چيزي مورد ندارد. در برابر قدرت الاهي، قدرتي وجود ندارد تا او را زير فشار گذارد. در مورد مجردات تام نيز چنين است. مجردات تام اين ويژگي را دارند كه تحت تأثير عامل خارجي واقع نمي شوند. مثلاً اگر ملائكه را مجرد دانستيم، تسبيح و تقديس آنها اختياري است. خود آنها تسبيح و تقديس را مي خواهند و دوست دارند. اما در مورد آنها اختيار به معناي قصد مسبوق به تصور و سنجش، ص ادق نيست؛ زيرا ذهني ندارند و مقايسه اي نمي كنند و شوقي در آنان برانگيخته نمي شود و اساساً هيچ گونه تغييري در ذاتشان رخ نمي دهد، ولي مختار نيز هستند. پس مي بينيم كه معناي اختيار با مفهوم اراده، از نظر مصداق ممكن است فرق كند. البته اگر اراده به همان معناي قصد و عزم باشد، هر فاعلي كه از روي قصد كار مي كند، مختار است؛ ولي چنين نيست كه هر فاعل مختاري به اين معنا قاصد باشد.(2)
بدون شک هر انساني داراي فعل ارادي است. البته كار جبري و طبيعي نيز دارد، ولي آنها مورد بحث ما نيست. كارهاي ارادي انسان با مبادي خاصي از ادراكات و تمايلات نفساني وي، به مدد دستگاه هاي تمايلات، ادراكات و نيروهايي كه خدا در او قرار داده است، اعم از نيروهاي رواني يا بدني و حتي به كمک اشياي خارجي، صورت مي پذيرد.
آنچه موجب ارزش انسان مي شود اين است كه كارهاي وي گزيده ي يک راه از چند راه است. در درون انسان گرايش هاي مختلفي وجود دارد كه معمولاً در مقام عمل با هم تزاحم مي يابند؛ شبيه نيروهاي مختلفي كه از جهات مختلف در يک جسم اثر مي كنند؛ جاذبه اي آن را به راست مي كشاند و جاذبه ي ديگر به چپ، مثل آهني كه بين دو آهن‌ربا قرار گرفته باشد. در طبيعت وقتي بدين گونه، نيروها جهات مختلفي داشته باشند، آنچه در خارج تحقق مي يابد برآيند نيروهاست؛ ولي در انسان اين طور نيست كه هر جاذبه اي قوي تر باشد خودبه خود تأثير صد درصد در انسان بگذارد، مگر انسان هايي كه نيروي اختيار و تصميم را به كار نمي گيرند و تسليم غرايز مي شوند. انسان ها نيرويي دارند كه مي توانند در برابر جاذبه هاي قوي نيز مقاومت كنند و اين گونه نيست كه در مقابل كشش هاي طبيعي صرفاً حالت انفعالي داشته باشند و همين است كه به كار انسان ارزش مي بخشد.
پس آنچه ملاک ارزش افعال انساني است، اختيار است. انسان نيرويي دارد كه با آن مي تواند از حالت انفعالي خارج شود و پا فراتر نهد و حاكم بر غرايز و جاذبه هاي مختلف گردد و خواسته اي را فداي خواسته ي ديگر كند. و اينجاست كه با همين ترجيح يكي بر ديگري، كار آدمي ارزش مي يابد. چنين ارزشي تنها در مورد موجودي صدق مي كند كه داراي گرايش هاي متضاد باشد؛ يعني گرايش هايي كه فقط در مقام عمل و ارضا قابل جمع نيستند و با هم تزاحم مي يابند، ولي هر يک ذاتاً دافع ديگري نيست؛ بدين معنا كه انگيزه هايي در انسان به وجود مي‌آيد كه ارضاي همه ي آنها در يک آن و يک جا امكان ندارد و بايد يكي را انتخاب كند؛ نمي تواند هم خدا را راضي كرد و هم شيطان و دل را.
البته گاهي امكان دارد انسان به كاري كه مورد رضاي خداست، ميل هم داشته باشد؛ مثل سحري خوردن يا افطار كردن كه هم مستحب است (يعني خدا از‌آن خشنود مي گردد) و هم نفس به آن تمايل دارد و اگر قصد قربت كند، عبادت كرده است؛ ولي گاهي تزاحم ايجاد مي شود. مثلاً آدم گرسنه است و غذاي لذيذ، اما حرامي در دسترس است. در اين گونه موارد جمع بين دو خواسته و ارضاي آن، ممكن نيست و بايد يكي را انتخاب كرد. حال اگر موجوداتي تنها داراي يک نوع تمايل باشند - مثل فرشتگان كه لذت آنان در عبادت خداست و اصولاً لذت شيطاني در آنان نيست - انتخاب هم براي آنها مطرح نيست؛ زيرا ميل ديگري جز عبادت خدا ندارند. البته مجبور هم نيستند، اختيار دارند و به ميل خود كاري را انجام مي دهند؛ اما جز اين ميل، ميل ديگري ندارند. به ديگر سخن مختارند ولي انتخابگر نيستند؛ پس تنها يک راه پيش رو دارند. اما انسان داراي خواسته هاي متضاد است و علاوه بر اينكه مختار است بايد انتخاب هم بكند و اين منشأ ارزش است.
در قرآن كريم آياتي داريم كه با صراحت بر اختيار انسان دلالت مي كند:
قل الحقّ من رّبّكم فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر (18) (19)؛ «بگو: حق از سوي پروردگار شماست، هر كس مي خواهد ايمان بياورد و هر كس مي خواهد كافر گردد».
كلامي صريح تر از اين آيه درباره ي اختيار نمي توان يافت. خدا حجت را بر مردم تمام كرده، راه ها را به آنان نشان داده و پيامبران را فرستاده است:
لئلاّ يكون للنّاس علي الله حجّةٌ بعد الرّسل (20)؛ «تا بعد از اين پيامبران، حجتي براي مردم بر خدا باقي نماند».
و اينک نوبت مردم است كه:
فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر (21)؛ «هر كس مي خواهد ايمان بياورد و هر كس مي خواهد كافر شود».
ليهلک من هلک عن بيّنةٍ و يحيي من حيّ عن بينّةٍ (22)؛ «تا آنها كه هلاک [وگمراه] مي شوند، از روي اتمام حجت [و دلايل روشن بر حقيقت] باشد، و آنان كه زنده [و هدايت] مي شوند از روي دليل روشن باشد».
وما تشاؤون إلاّ أن يشاء الله ربّ العالمين (25)؛ «و شما اراده نمي كنيد مگر اينكه البته خداوندگار جهانيان بخواهد».
آيه ايهام دارد كه اگر خدا بخواهد، در ما مشيتي پيدا مي شود و اگر نخواهد، ما نيز نخواهيم خواست و كاري انجام نمي دهيم. پس آنچه مؤثر است، خواست خداست و ما ابزار بي اراده اي بيش نيستيم.
دسته ي ديگر، آياتي است كه مي فرمايد آنچه انسان انجام مي دهد، بايد به اذن خدا باشد:
وما كان لنفس أن تؤمن إلاّ باذن الله (26)؛ «هيچ كس نمي تواند ايمان بياورد، جز به فرمان خدا».
يعني حتي ايمان و كفر انسان محكوم اذن الاهي است.
آياتي نيز در مورد قضا و قدر وجود دارد بيانگر اينكه آنچه انجام مي دهيد دركتابي نوشته شده و هيچ چيز خارج از حوزه هاي قضا و قدر الاهي تحقق نمي يابد.
اما بايد دانست كه قاهريت مشيت، اراده و اذن، و قضا و قدر خداوند در مورد انسان به معناي نفي اختيار نيست. زماني چنين است كه اينها جانشين اختيار شوند؛ يعني يک كار، يا بايد به اراده ي ما انجام شود يا به اراده ي خدا، كه در صورت اخير، اراده ي خدا اراده ي ما را نفي مي كند؛ ولي اراده ي خدا و انسان در عرض هم نيستند و اراده ي خدا جانشين اراده ي انسان نمي شود، بلكه در طول يكديگرند. كاري كه با اراده ي انسان صورت مي گيرد با مبادي و آثارش «يك جا» تحت اراده ي خداست. كار ما با اراده ي خود ما، رابطه ي علّي و معلولي دارد.(27) ما بايد اراده كنيم تا كاري انجام گيرد. تا اراده نكنيم، كاري تحقق نمي يابد. اما همين علت و معلول و نيز مبادي ديگر، همه متعلق اراده ي الاهي است. علت قريب و مباشر اين كار، اراده ي انسان است؛ پس اراده ي الاهي در طول اراده ي انسان است.
با اينكه در اين سلسله علل و معلول ها، علت و معلولي هست، اما همه محكوم اراده ي الاهي است. اصولاً كل نظام متعلق اراده ي الاهي است. تا اراده ي الاهي نباشد، اين نظام موجود نمي شود. اگر اراده ي خدا نباشد، نه ما كه مريديم وجود خواهيم داشت و نه مرادي و نه اراده‌اي؛ زيرا چنان كه گفتيم اراده ي ما و خدا در طول يكديگرند و اين موضوع با اينكه همه ي اين نظام به كلي متعلق اراده ي الاهي باشد مُنافاتي ندارد. اين، كليد حل همه ي اين مسائل در اذن، مشيت، قضا و قدر و... است كه هيچ يک جانشين اراده ي انسان نيستند، بلكه نظامي است فراسوي نظام علت و معلول اين جهاني. آياتي در مقام بيان توحيد افعالي هستند و مي خواهند انسان را از جهلي كه نسبت به خود و خدا دارد خارج كنند. آدمي مي پندارد در كارهايش مستقل است. اين توهم باطل است (واكثر انسان ها به آن مبتلايند). قرآن كريم مي خواهد مردم را از اين غفلت بيدار كند تا گمان نكنند كه مستقل اند و چه خدا باشد، چه نباشد و بخواهد يا نخواهد آنان هستند و كارشان را انجام مي دهند. قرآن مي خواهد نشان دهد كه اراده ي الاهي فوق اراده ي انسان هاست.
...فلوشاء لهداكم أجمعين (28)؛ «اگر[خدا] بخواهد همه شما را هدايت مي كند».
اي آنان كه كفر ورزيديد، گمان نكنيد كه با كفرورزيتان اراده ي شما بر اراده ي خدا غالب آمده، نه، چنين نيست، بلكه فلوشاء لهداكم... مي تواند همه را جبراً هدايت كند؛ ولي اين را نخواسته است. خواست تكويني خدا اين است كه انسان از راه اراده ي خود كار كند.
پس اين تعبيرات براي آن است كه كفار نپندارند وقتي برخلاف اراده ي تشريعي خدا عمل مي كنند، او را عاجز كرده يا بر وي سبقت گرفته اند.
از آنجا كه طرفداران جبر افزون بر ادلّه ي نقلي به برخي ادلّه ي غير نقلي تمسک كرده اند، در اينجا به اختصار مهم ترين اين ادلّه را بيان و بررسي مي كنيم.
پاسخ: اين قاعده ي عقلي مي گويد: علت تامه ي هر معلول بايد موجود باشد. هرگاه علت تامه ي معلولي تحقق يافت، عقل عنواني را انتزاع مي كند كه عبارت از «ضرورت».
اما در افعال اختياري انسان، علت تامه جز با اراده ي انسان تحقق پيدا نمي كند. اراده ي انسان جزيي از اجزاي علت تامه است. پس اگر اراده را هم به حساب آورده ايد كه مي گوييد علت تامه‌اش تحقق يافته و به مرز ضرورت رسيده، اين فعل از اختياري بودن خارج نمي شود؛ چون فعل اختياري آن است كه مستند به اراده ي فاعل باشد و اينجا هست و اگر بعد از اينكه شخص اراده كرد، مي گوييد باز بايد اختيار داشته باشد، مثل آن است كه بگوييد كسي كه كاري انجام داده، بايد اختيار داشته باشد كه آن را در ظرف خودش معدوم كند و اين محال است. پس از آنكه اراده كرد كاري را انجام دهد، ديگر لازم نيست بعد از آن اختيار داشته باشد، مگر نسبت به ابقاي آن در مرحله ي بعد كه اختيار در ابقا يا اعدام داشته باشد، و هيچ كس ادعا نمي كند هنگامي كه انسان كاري را انجام داد باز اختيار دارد آن كار به او مستند باشد يا نباشد. همين كه كاري از انساني صادر شد، استناد به او قطعي است و برگشت ندارد؛ جز به توبه كه مي تواند كاري انجام دهد كه اثر آن را جبران كند. كاري كه در ظرف تحقق خود واقع شده، عوض شدني نيست. پس، اين شبهه ي فلسفي نيز وارد نيست و موجب جبر نمي شود.(30)
شبهه ي جبر طبيعي: برخي شبهه كرده اند كه قوانين طبيعت ايجاب مي كند كه كاري خاص از آدمي سربزند و اين عوامل، ستيزه ناپذيرند، و ربط آن با فعل اختياري انسان مبتني بر اين است كه افعالي كه از انسان سر مي زند مبادي خاص رواني از ادراک وتمايلات دارد كه بي ارتباط با امور طبيعي و جريان هاي طبيعي خارجي نيست. همان طور كه ديدن ما، گرچه كاري است كه از نفس سر مي زند، ولي در اختيار نفس نيست. تحقق شرايط طبيعي رؤيت در خارج، موجب ديدن مي گردد و اين ديدن يكي از عناصري است كه در فعل اختياري ما مؤثر است. گواه اين تأثير اينكه تا چيزي را نديده است احساس تمايل به آن را نيز ندارد. وقتي نگاهش افتاد، اراده اش هم به انجام تعلق مي گيرد. باباطاهر شاعر عارف چنين سروده است:
زدست ديده و دل، هردو فرياد
كه هرچه ديده بيند، دل كند ياد
بسازم خنجري نيشش ز پولاد
زنم بر ديده تا دل گردد آزاد
و عكس آن نيز صادق است كه گفته اند: از دل برود هر آنكه از ديده برفت.
باري، اين ديدن يک امر غيراختياري و تابع قوانين طبيعي است. پس چيزي هم كه بر آن مترتب مي گردد، تابع همين قوانين خواهد بود.
تمايلات آدمي نيز گرچه ناشي از غرايزي است كه در ما است، اما بي ارتباط با طبيعت نيست.(31) در علوم روان تني نيز اثبات كرده اند كه عوامل طبيعي موجب برانگيخته شدن تمايلات ويژه در انسان مي گردد. خودمان هم كم و بيش آزموده ايم. نيز قانون مسلّم وراثت كه براساس آن، آدمي بسياري از ويژگي هاي اجداد خود را به ارث مي برد، و اگر نگوييم صفات اكتسابي را، دست كم دسته اي از صفات به طور مسلّم با وراثت انتقال مي يابد.
پس با توجه به همه اين عوامل مؤثر طبيعي، وقتي كه ما براي انجام كاري اراده مي كنيم، اين اراده از يک سلسله عوامل طبيعي سرچشمه گرفته است و اين جبر است؛ زيرا پيدايش معلول، نتيجه ي يک سلسله علل طبيعي است كه طبق قانون جبري طبيعت تحقق مي يابد.
پاسخ: با اينكه قوانين مسلّم علمي انكارناپذيرند، با اين حال موجب جبر نمي شود.
ترديدي نيست كه غرايز خاص با وسايل خاص برانگيخته مي گردد و كاري هم به دنبال آن انجام مي يابد؛ اما نه بدين معناست كه از آدمي سلب اختيار شود.
آيا آدمي نمي تواند يک غريزه ي طبيعي انگيخته را مهار كند؟
در قانون وراثت نيز، آيا تجربه مي گويد هر فرزندي كه از يک سلسله عوامل وراثتي در اجداد معيني برخوردار بود، صد درصد و بدون استثنا همان خواهد شد؛ به طوري كه جاي انتخابي براي خود او باقي نمي ماند؟ قطعاً تجربه چنين نمي گويد. همه ي اين عوامل به فرض قطعيت در تأثير، به عنوان «جزء العلّة» پذيرفتني است؛ اما در نهايت، انسان نيز مي تواند اعمال اختيار كند و برخلاف اقتضاي همه ي اين عوامل رفتار ديگري در پيش گيرد.(32)
در مورد رفتار انسان نمي توان براساس وراثت يا عوامل طبيعي ديگر پيش بيني قطعي كرد. تنها مي توان آمار گرفت كه مثلاً اكثر انسان ها در برابر فلان غريزه چه واكنشي دارند. اما آيا اگر انساني تربيت ديني يافت يا اراده ي مسلط بر نفس يافت، در دايره ي اين تجربه مورد محاسبه واقع است، و سرانجام ما خود مي توانيم تجربه كنيم كه گاه به رغم خواستن بسيار، از انجام كاري خويشتن داري كنيم؟ در داستان حضرت يوسف (ع) اجزاي علت تامه، قريب به تماميت بود؛ اما نورانيت و پاكي و به تعبير خود خدا برهان خدادادي [كه نمي دانيم حقيقت آن چيست، ولي به هر حال نورانيتي از سنخ علم است] موجب خودداري او شد.(33)
بنابر‌آن قوانين، مردمي كه در يک مقطع ويژه ي تاريخي واقع‌اند، محكوم آن قوانين تاريخي اند؛ يعني آن قوانين، هر چه را براي آن مرحله ي خاص اقتضا كند، همان خواهد شد؛ چه مردم بخواهند و چه نخواهند. پس صرف نظر از عوامل طبيعي كه براساس محاسبات علمي قابل پيش بيني است، عامل ديگري نيز وجود دارد با نام عامل تاريخي.
پاسخ: اين فرضي است كه نه تنها دليلي ندارد، بلكه دلايلي برخلاف آن نيز مي توان اقامه كرد. اولاً، تاريخ واقعيت خارجي ندارد، بلكه امري انتزاعي است. و اما ادعاي قانونمندي تاريخ نيز تخيلي بيش نيست؛ چرا كه واقعيت عيني ندارد چگونه مي تواند «قوانين حقيقي خاص خود» داشته باشد؟ و اما در مورد ادعاي شواهد، بر اين فرض، به زبان خودشان مي گوييم: روش علمي، روش مبتني بر تجربه است؛ بنابراين اين روش را در موردي مي توان اعمال كرد كه قابليت تكرار داشته باشد. در يک جا تجربه كنيم و مشابه آن را در جايي ديگر و... تا رابطه ي عليت را كشف كنيم و قانوني از نظر علمي به اثبات برسد؛ اما تاريخ جرياني است كه قابل تكرار نيست. به فرض وجود خارجي، امري تكرار ناپذير است و هرگز نمي توان آن را مورد تجربه قرار داد. اگر تكرار مثلاً صد بار تاريخ يک قوم ممكن مي بود، ادعاي كشف قانون براي هر مقطع خاص، بر اساس تجربه صحت مي داشت، ولي مي دانيم كه تاريخ يک جريان غير قابل تكرار است و هرگونه فرضيه اي در اين زمينه، فاقد ارزش علمي خواهد بود.(34)
بنابراين، با چنين فرضيه هاي غير علمي و غير قابل اثباتي نمي توانيم مسئله ي بديهي اختيار را كه در خود مي يابيم و همه ي آيات و روايات آن را تأييد مي كنند و همه ي اديان و هر نظام اخلاقي يا تربيتي مبتني برآن است، ناديده بگيريم و از آن دست برداريم.
1.قبول جامعه به عنوان يک وجود عيني و حقيقي،
2.قايل شدن قوانين مستقل و ويژه براي جامعه، مستقل از قوانين حاكم بر افراد.
پس از اين پيش فرض، تازه مي رسد به اصل مسئله كه آيا فرد در برابر قوانين حاكم بر جامعه مقاوم است يا خير؟ اما هر دو پيش فرض قابل انكار و مناقشه است.
جامعه، امري اعتباري است و از ديدگاه فلسفي، وجود حقيقي ندارد؛ جز اينكه افراد انسان دور هم جمع مي شوند و با هم روابطي دارند و اجتماعي را به وجود مي آورند، چيز ديگري به نام جامعه وجود ندارد.
برخي گفته اند: چون انسان ها با هم جامعه اي را فراهم آوردند، روحي به وجود مي آيد كه همان، روح جامعه و مستقلاً موجود است! (36)
برخي ديگر گفته اند كه همان ارواح افراد در هم ادغام و يک روح مي شود. انسان يک خودِ فردي پيدا مي كند و يک خودِ اجتماعي، و خود اجتماعي وي از ادغام تمايلات، خواسته ها، احساسات و عواطف همه ي افراد و برآيند آنها به دست مي آيد و همان روح جامعه است! همه ي اين سخن ها بي پايه و كم مايه است. هر روحي وجودمستقل دارد، روح در روح ديگري ادغام نمي شود، عواطف و ادراكات هر انساني ويژه ي خود اوست. آنچه ممكن است اين است كه انساني در انسان ديگر، احساسي برانگيزد يا احساس مشابه او را پيدا كند؛ ولي به اين معنا نيست كه دو احساس درهم فرو مي رود و يكي مي شود. چنين فعل و انفعالي تنها در طبيعت وجود دارد؛ ولي نفس و اراده - چنان كه در جاي خودش ثابت شده - مجرد است.
طبعاً قانوني هم به عنوان قانوني مستقل نمي توان براي جامعه قايل شد. قانون حقيقي اصالتاً از آن انسان هايي است كه در جامعه زندگي مي كنند، نه اينكه چيز جديد ديگري نيز مستقل از انسان ها براي خود، قانون داشته باشد.
با انكار آن دو پيش فرض (وجود و روح مستقل براي جامعه و قوانين مستقل براي آن) ديگر جايي براي جبر اجتماعي باقي نمي ماند. اگر هم قبول كنيم فرضاً كه جامعه حقيقتي است و قوانيني هم دارد، چه كسي گفته است كه اين قوانين به گونه اي است كه براي هيچ فردي اختياري باقي نمي گذارد؟ شواهدي هم كه مي آورند، صادقانه گواهي نمي دهد؛ نظير آنكه مي گويند: وقتي در جامعه اي برهنه راه رفتن زشت است، كسي نمي تواند برهنه برود! خير، چنين نيست. شرايط اجتماعي باعث شده است كه تصميم بگيرد با لباس بيرون آيد، نه اينكه قوانين جامعه به گونه اي است كه اختيار را از او سلب مي كند؛ چنان كه وقتي آدمي از بوي چيزي يا مزه ي آن متنفر است، هيچ گاه اراده نمي كند كه آن چيز را بخورد. اما آيا بدين معنا است كه او مجبور است؟ به هر حال، هيچ يک از انواع ادعايي جبر، حاوي چيزي كه موجب سلب اختيار انسان گردد، نيست.
*از نشانه ها و آيات قرآني كه بر اختيار آدمي دلالت دارند، آيات مربوط به آزمايش و ابتلا، وعد وعيد، و عهد و ميثاق هستند.
*«اختيار» در محاورات عرفي و تخصصي چهار كاربرد دارد: 1.در مقابل اضطرار؛ 2.در مقابل اكراه؛ 3.در برابر جبر؛ 4.به معناي گزينش و انتخاب.
*ملاک مسئوليت و تكليف اختيار به معناي گزينش و انتخاب آزاد است.
*آيات قرآن به صراحت بر مختار بودن انسان دلالت دارند. برخي آيات كه ظاهر آنها هم نوعي جبر است، براي تذكر و رفع غفلت از كساني است كه مي پندارند چه خدا باشد چه نباشد، چه بخواهد يا نخواهد، هر كاري را مي توانند انجام دهند.
*جبر هنگامي است كه اراده ي خدا در عرض اراده ي انسان يا جانشين اراده ي انسان باشد؛ در حالي كه اراده ي خدا در طول اراده ي انسان است و اراده، علم، و قضاي الاهي، بر فعل اختياري انسان تعلق گرفته است.
*آنچه جبر فلسفي شمرده شده، برداشتي نادرست از قاعده ي عليت تامه است. براساس اين قاعده هرگاه علت تامه ي يک معلول تحقق يابد، آن معلول محقق خواهد شد. اما در فعل اختياري انسان، اراده و اختيار او جزء اخير علت تامه است و تا اين اراده و اختيار نباشد، علت فعل تمام نمي شود.
*تأثير محيط طبيعي و عوامل وراثتي انکار ناپذيرند؛ اما اين عوامل طبيعي و وراثتي از انسان سلب اختيار نمي کنند و آدمي اگر بخواهد مي تواند به رغم همه ي آنها کاري را انجام دهد يا ترک کند.
*تاريخ امري انتزاعي است كه واقعيت خارجي ندارد. از اين رو قوانين مطلق حقيقي خاص خود نيز نمي تواند داشته باشد؛ زيرا كشف قانون با تجربه و تكرار ميسر است؛ در حالي كه تاريخ تكرار پذير نيست.
*جامعه امري است اعتباري و از ديدگاه فلسفي وجود حقيقي ندارد. به اين بيان كه جامعه چيزي نيست جز افراد انسان كه كنار هم جمع مي شوند و روابطي دارند. حال كه جامعه امري اعتباري شد نمي تواند قوانين حقيقي داشته باشد. بر فرض كه بپذيريم جامعه قوانيني است، اولاً اين قوانين را افراد وضع كرده اند، بنابراين مي توانند آن را تغيير دهند؛ ثانياً، وجود اين قوانين از افراد سلب اختيار نمي كند. قانون شكني‌ها و ناهنجاري هاي فراوان بهترين گواه اين مطلب است.
نشانه هاي اختيار در آيات قرآن
1.ابتلا و آزمايش نشانه ي اختيار
إنّا خلقنا الإنسان من نّطفةٍ أمشاجٍ نّبتليه فجعلناه سميعاً بصيراً (2) (3)؛ «ما انسان را از نطفه ي آميخته اي آفريديم و او را مي آزماييم. [بدين جهت] او را شنوا و بينا قرار داديم».
إنّا جعلنا ما علي الأرض زينةً لّها لنبلوهم أيّهم أحسن عملاً (4)؛ ما آنچه را روي زمين است زينت آن قرار داديم، تا آنها را بيازماييم كه كدامشان بهتر عمل مي كنند».
2.وعد و وعيد
كان النّاس أمةً واحدةً فبعث الله النّبيّين مبشّرين و منذرين (5) (6)؛ «مردم يک دسته بودند، خداوند پيامبران را مبعوث كرد تا مردم را بشارت و بيم دهند».
تبشير اين است كه پيامبران به بشر، براي انجام دادن كارهاي خوب وعده هاي نيكو بدهند و انذار آن است كه او را از عواقب كارهاي بد بهراسانند؛ چه از عواقب دنيوي و چه اخروي. گاهي قرآن، حتي به جاي آنكه بگويد پيامبر فرستاديم، مي فرمايد: «نذير» گسيل داشتيم:
وإن من أمةٍ إلاّ خلا فيها نذير (7)؛ «هيچ امتي نيست مگر آنكه در آن انذار كننده‌اي است».
يا در قيامت به مؤمنان مي فرمايد:
ألم يأتكم نذيرٌ (8)؛ «آيا انذار كننده‌اي بر شما نيامد».
همه ي اين امور از وعد و وعيد و بشارت و انذار، تنها در مورد موجود مختار معنا دارد.
3.عهد و ميثاق
ألم أعهد إليكم يا بني آدم أن لاتعبدوا الشّيطان إنّه لكم عدوٌ مبينٌ*وأن اعبدوني هذا صراطٌ مستقيمٌ (10) (11)؛ «آيا با شما عهد نكردم اي فرزندان آدم كه شيطان را نپرستيد كه او براي شما دشمن آشكاري است؟ و اينكه مرا بپرستيد كه راه مستقيم اين است».
اگر انسان مجبور باشد و از خود اختياري نداشته باشد، عهد خدا با وي، كار لغوي است.
و إذ أخذنا ميثاق بني إسرائيل لاتعبدون إلاّ الله... (12)؛ «[به ياد آور] زماني را كه از بني اسرائيل پيمان گرفتيم كه جز خداوند يگانه را پرستش نكنيد...».
و إذ أخذنا من النّبيّين ميثاقهم و منک و من نوح... (13)؛ «و به ياد آور آن هنگام را كه از پيامبران و از تو و از نوح... پيمان گرفتم».
اين دو مورد، «ميثاق خاص» است. همه ي اين آيات، اعم از ميثاق عام يا خاص، نشانه ي اختيار انسان است.(14)
علاوه بر دليل هاي نقلي و عقلي، آدمي با علم حضوري نيز درمي يابد كه مختار است. ترديد پذير نيست كه در بسياري از موارد، انسان وقتي بر سر دوراهي قرار مي گيرد، بدون اينكه جبري در كار باشد، با اختيار خود يكي از دو راه را انتخاب مي كند.
مفهوم اختيار
1.در مقابل اضطرار: مثلاً در فقه مي گوييم اگر كسي از روي اختيار بخواهدگوشت مردار بخورد جايز نيست؛ اما از روي اضطرار اشكال ندارد؛ يعني اگر نخورد جانش به خطر مي افتد يا ضرري بسيار شديد به او روي خواهد آورد:
إنّما حرّم عليكم الميتة و... فمن اضطرّ غير باغٍ و لا عادٍ فلا إثم عليه (15)؛ «خداوند، فقط [گوشت] مردار، خون، گوشت خوک و... را بر شما حرام كرده است؛ پس اگر مضطر شود، در صورتي كه ستمگر و متجاوز نباشد، گناهي بر او نيست».
2.در مقابل اكراه: اين مورد، بيشتر در امور حقوقي كاربرد دارد. مثلاً مي گوييم: يكي از شرايط بيع آن است كه اكراه در كار نباشد و معامله با اختيار انجام شود. اكراه آن است كه شخص، تهديد به ضرر شود و به سبب تهديد شخص ديگر، كار را انجام دهد و اگر تهديد دركار نبود، آن را انجام نمي داد و اختيار نمي كرد.
فرق اضطرار و اكراه اين است كه در اضطرار، تهديد غير در كار نيست و شخص بر اثر شرايط خاص و استثنايي، خود ناگزير است كاري را انجام دهد.
3.اختيار به معناي قصد و گزينش: در فلسفه، فاعل فعل را به اقسامي تقسيم كرده اند كه يكي از آن اقسام، «فاعل بالقصد» نام دارد و او كسي است كه راه هاي مختلف و متعددي پيش روي دارد، همه را مي سنجد و يكي را انتخاب مي كند. اين قصد و گزينش، گاهي اراده و اختيار ناميده مي شود و به فاعل هايي اختصاص دارد كه مي بايست كار خودشان را قبلاً تصور كرده باشند و نسبت به آن شوقي پيدا كنند و آن گاه تصميم به اجراي آن بگيرند؛ هرچند اين گزينش به دنبال تهديد غير يا در شرايط استثنايي اتخاذ شود.
4.اختيار در مقابل جبر: گاهي اختيار در معنايي وسيع بكار مي رود و آن اين است كه كاري از فاعل، تنها از روي ميل و رغبت خودش صادر شود بي آنكه از سوي عامل ديگري تحت فشار قرار گيرد. اين معنا، از معاني ديگر اختيار و حتي از«فاعل بالقصد» عام‌تر است؛ زيرا در اينجا شرطي در بين نيست كه فاعل كارهاي گوناگون را تصور كند و پس از يک مقايسه ي ذهني شوقي براي اختيار يک عمل به وجود آيد و تأكد پيدا كند و به دنبال آن تصميم بگيرد و عزم و اراده بر انجام كاري كند؛ خواه اين عزم و اراده، كيف نفساني يا فعل نفساني باشد. تنها شرط اين است كه كار از روي رضايت و رغبت فاعل انجام شود. اختيار در اين معنا در مورد خدا و فرشتگان و ساير مجردات نيز صادق است؛ با اينكه درباره ي آنها و قدر متيقّن در مورد خدا، تصور و تصديق و... مطرح نيست، ولي عالي ترين مراتب اختيار، همچنان از آن آنهاست. اگر در فاعل هاي ارادي گاهي عوامل مُضادّي نيز در نفس وجود دارد يا از خارج زير فشار واقع مي شود، در فاعل بالرّضا و بالتجلّي (16)، چنين چيزي مورد ندارد. در برابر قدرت الاهي، قدرتي وجود ندارد تا او را زير فشار گذارد. در مورد مجردات تام نيز چنين است. مجردات تام اين ويژگي را دارند كه تحت تأثير عامل خارجي واقع نمي شوند. مثلاً اگر ملائكه را مجرد دانستيم، تسبيح و تقديس آنها اختياري است. خود آنها تسبيح و تقديس را مي خواهند و دوست دارند. اما در مورد آنها اختيار به معناي قصد مسبوق به تصور و سنجش، ص ادق نيست؛ زيرا ذهني ندارند و مقايسه اي نمي كنند و شوقي در آنان برانگيخته نمي شود و اساساً هيچ گونه تغييري در ذاتشان رخ نمي دهد، ولي مختار نيز هستند. پس مي بينيم كه معناي اختيار با مفهوم اراده، از نظر مصداق ممكن است فرق كند. البته اگر اراده به همان معناي قصد و عزم باشد، هر فاعلي كه از روي قصد كار مي كند، مختار است؛ ولي چنين نيست كه هر فاعل مختاري به اين معنا قاصد باشد.(2)
ملاک مسئوليت
بدون شک هر انساني داراي فعل ارادي است. البته كار جبري و طبيعي نيز دارد، ولي آنها مورد بحث ما نيست. كارهاي ارادي انسان با مبادي خاصي از ادراكات و تمايلات نفساني وي، به مدد دستگاه هاي تمايلات، ادراكات و نيروهايي كه خدا در او قرار داده است، اعم از نيروهاي رواني يا بدني و حتي به كمک اشياي خارجي، صورت مي پذيرد.
آنچه موجب ارزش انسان مي شود اين است كه كارهاي وي گزيده ي يک راه از چند راه است. در درون انسان گرايش هاي مختلفي وجود دارد كه معمولاً در مقام عمل با هم تزاحم مي يابند؛ شبيه نيروهاي مختلفي كه از جهات مختلف در يک جسم اثر مي كنند؛ جاذبه اي آن را به راست مي كشاند و جاذبه ي ديگر به چپ، مثل آهني كه بين دو آهن‌ربا قرار گرفته باشد. در طبيعت وقتي بدين گونه، نيروها جهات مختلفي داشته باشند، آنچه در خارج تحقق مي يابد برآيند نيروهاست؛ ولي در انسان اين طور نيست كه هر جاذبه اي قوي تر باشد خودبه خود تأثير صد درصد در انسان بگذارد، مگر انسان هايي كه نيروي اختيار و تصميم را به كار نمي گيرند و تسليم غرايز مي شوند. انسان ها نيرويي دارند كه مي توانند در برابر جاذبه هاي قوي نيز مقاومت كنند و اين گونه نيست كه در مقابل كشش هاي طبيعي صرفاً حالت انفعالي داشته باشند و همين است كه به كار انسان ارزش مي بخشد.
پس آنچه ملاک ارزش افعال انساني است، اختيار است. انسان نيرويي دارد كه با آن مي تواند از حالت انفعالي خارج شود و پا فراتر نهد و حاكم بر غرايز و جاذبه هاي مختلف گردد و خواسته اي را فداي خواسته ي ديگر كند. و اينجاست كه با همين ترجيح يكي بر ديگري، كار آدمي ارزش مي يابد. چنين ارزشي تنها در مورد موجودي صدق مي كند كه داراي گرايش هاي متضاد باشد؛ يعني گرايش هايي كه فقط در مقام عمل و ارضا قابل جمع نيستند و با هم تزاحم مي يابند، ولي هر يک ذاتاً دافع ديگري نيست؛ بدين معنا كه انگيزه هايي در انسان به وجود مي‌آيد كه ارضاي همه ي آنها در يک آن و يک جا امكان ندارد و بايد يكي را انتخاب كند؛ نمي تواند هم خدا را راضي كرد و هم شيطان و دل را.
البته گاهي امكان دارد انسان به كاري كه مورد رضاي خداست، ميل هم داشته باشد؛ مثل سحري خوردن يا افطار كردن كه هم مستحب است (يعني خدا از‌آن خشنود مي گردد) و هم نفس به آن تمايل دارد و اگر قصد قربت كند، عبادت كرده است؛ ولي گاهي تزاحم ايجاد مي شود. مثلاً آدم گرسنه است و غذاي لذيذ، اما حرامي در دسترس است. در اين گونه موارد جمع بين دو خواسته و ارضاي آن، ممكن نيست و بايد يكي را انتخاب كرد. حال اگر موجوداتي تنها داراي يک نوع تمايل باشند - مثل فرشتگان كه لذت آنان در عبادت خداست و اصولاً لذت شيطاني در آنان نيست - انتخاب هم براي آنها مطرح نيست؛ زيرا ميل ديگري جز عبادت خدا ندارند. البته مجبور هم نيستند، اختيار دارند و به ميل خود كاري را انجام مي دهند؛ اما جز اين ميل، ميل ديگري ندارند. به ديگر سخن مختارند ولي انتخابگر نيستند؛ پس تنها يک راه پيش رو دارند. اما انسان داراي خواسته هاي متضاد است و علاوه بر اينكه مختار است بايد انتخاب هم بكند و اين منشأ ارزش است.
در قرآن كريم آياتي داريم كه با صراحت بر اختيار انسان دلالت مي كند:
قل الحقّ من رّبّكم فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر (18) (19)؛ «بگو: حق از سوي پروردگار شماست، هر كس مي خواهد ايمان بياورد و هر كس مي خواهد كافر گردد».
كلامي صريح تر از اين آيه درباره ي اختيار نمي توان يافت. خدا حجت را بر مردم تمام كرده، راه ها را به آنان نشان داده و پيامبران را فرستاده است:
لئلاّ يكون للنّاس علي الله حجّةٌ بعد الرّسل (20)؛ «تا بعد از اين پيامبران، حجتي براي مردم بر خدا باقي نماند».
و اينک نوبت مردم است كه:
فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر (21)؛ «هر كس مي خواهد ايمان بياورد و هر كس مي خواهد كافر شود».
ليهلک من هلک عن بيّنةٍ و يحيي من حيّ عن بينّةٍ (22)؛ «تا آنها كه هلاک [وگمراه] مي شوند، از روي اتمام حجت [و دلايل روشن بر حقيقت] باشد، و آنان كه زنده [و هدايت] مي شوند از روي دليل روشن باشد».
شبهه‌هاي جبر و پاسخ به آنها (23)
وما تشاؤون إلاّ أن يشاء الله ربّ العالمين (25)؛ «و شما اراده نمي كنيد مگر اينكه البته خداوندگار جهانيان بخواهد».
آيه ايهام دارد كه اگر خدا بخواهد، در ما مشيتي پيدا مي شود و اگر نخواهد، ما نيز نخواهيم خواست و كاري انجام نمي دهيم. پس آنچه مؤثر است، خواست خداست و ما ابزار بي اراده اي بيش نيستيم.
دسته ي ديگر، آياتي است كه مي فرمايد آنچه انسان انجام مي دهد، بايد به اذن خدا باشد:
وما كان لنفس أن تؤمن إلاّ باذن الله (26)؛ «هيچ كس نمي تواند ايمان بياورد، جز به فرمان خدا».
يعني حتي ايمان و كفر انسان محكوم اذن الاهي است.
آياتي نيز در مورد قضا و قدر وجود دارد بيانگر اينكه آنچه انجام مي دهيد دركتابي نوشته شده و هيچ چيز خارج از حوزه هاي قضا و قدر الاهي تحقق نمي يابد.
اما بايد دانست كه قاهريت مشيت، اراده و اذن، و قضا و قدر خداوند در مورد انسان به معناي نفي اختيار نيست. زماني چنين است كه اينها جانشين اختيار شوند؛ يعني يک كار، يا بايد به اراده ي ما انجام شود يا به اراده ي خدا، كه در صورت اخير، اراده ي خدا اراده ي ما را نفي مي كند؛ ولي اراده ي خدا و انسان در عرض هم نيستند و اراده ي خدا جانشين اراده ي انسان نمي شود، بلكه در طول يكديگرند. كاري كه با اراده ي انسان صورت مي گيرد با مبادي و آثارش «يك جا» تحت اراده ي خداست. كار ما با اراده ي خود ما، رابطه ي علّي و معلولي دارد.(27) ما بايد اراده كنيم تا كاري انجام گيرد. تا اراده نكنيم، كاري تحقق نمي يابد. اما همين علت و معلول و نيز مبادي ديگر، همه متعلق اراده ي الاهي است. علت قريب و مباشر اين كار، اراده ي انسان است؛ پس اراده ي الاهي در طول اراده ي انسان است.
با اينكه در اين سلسله علل و معلول ها، علت و معلولي هست، اما همه محكوم اراده ي الاهي است. اصولاً كل نظام متعلق اراده ي الاهي است. تا اراده ي الاهي نباشد، اين نظام موجود نمي شود. اگر اراده ي خدا نباشد، نه ما كه مريديم وجود خواهيم داشت و نه مرادي و نه اراده‌اي؛ زيرا چنان كه گفتيم اراده ي ما و خدا در طول يكديگرند و اين موضوع با اينكه همه ي اين نظام به كلي متعلق اراده ي الاهي باشد مُنافاتي ندارد. اين، كليد حل همه ي اين مسائل در اذن، مشيت، قضا و قدر و... است كه هيچ يک جانشين اراده ي انسان نيستند، بلكه نظامي است فراسوي نظام علت و معلول اين جهاني. آياتي در مقام بيان توحيد افعالي هستند و مي خواهند انسان را از جهلي كه نسبت به خود و خدا دارد خارج كنند. آدمي مي پندارد در كارهايش مستقل است. اين توهم باطل است (واكثر انسان ها به آن مبتلايند). قرآن كريم مي خواهد مردم را از اين غفلت بيدار كند تا گمان نكنند كه مستقل اند و چه خدا باشد، چه نباشد و بخواهد يا نخواهد آنان هستند و كارشان را انجام مي دهند. قرآن مي خواهد نشان دهد كه اراده ي الاهي فوق اراده ي انسان هاست.
...فلوشاء لهداكم أجمعين (28)؛ «اگر[خدا] بخواهد همه شما را هدايت مي كند».
اي آنان كه كفر ورزيديد، گمان نكنيد كه با كفرورزيتان اراده ي شما بر اراده ي خدا غالب آمده، نه، چنين نيست، بلكه فلوشاء لهداكم... مي تواند همه را جبراً هدايت كند؛ ولي اين را نخواسته است. خواست تكويني خدا اين است كه انسان از راه اراده ي خود كار كند.
پس اين تعبيرات براي آن است كه كفار نپندارند وقتي برخلاف اراده ي تشريعي خدا عمل مي كنند، او را عاجز كرده يا بر وي سبقت گرفته اند.
از آنجا كه طرفداران جبر افزون بر ادلّه ي نقلي به برخي ادلّه ي غير نقلي تمسک كرده اند، در اينجا به اختصار مهم ترين اين ادلّه را بيان و بررسي مي كنيم.
جبر فلسفي
پاسخ: اين قاعده ي عقلي مي گويد: علت تامه ي هر معلول بايد موجود باشد. هرگاه علت تامه ي معلولي تحقق يافت، عقل عنواني را انتزاع مي كند كه عبارت از «ضرورت».
اما در افعال اختياري انسان، علت تامه جز با اراده ي انسان تحقق پيدا نمي كند. اراده ي انسان جزيي از اجزاي علت تامه است. پس اگر اراده را هم به حساب آورده ايد كه مي گوييد علت تامه‌اش تحقق يافته و به مرز ضرورت رسيده، اين فعل از اختياري بودن خارج نمي شود؛ چون فعل اختياري آن است كه مستند به اراده ي فاعل باشد و اينجا هست و اگر بعد از اينكه شخص اراده كرد، مي گوييد باز بايد اختيار داشته باشد، مثل آن است كه بگوييد كسي كه كاري انجام داده، بايد اختيار داشته باشد كه آن را در ظرف خودش معدوم كند و اين محال است. پس از آنكه اراده كرد كاري را انجام دهد، ديگر لازم نيست بعد از آن اختيار داشته باشد، مگر نسبت به ابقاي آن در مرحله ي بعد كه اختيار در ابقا يا اعدام داشته باشد، و هيچ كس ادعا نمي كند هنگامي كه انسان كاري را انجام داد باز اختيار دارد آن كار به او مستند باشد يا نباشد. همين كه كاري از انساني صادر شد، استناد به او قطعي است و برگشت ندارد؛ جز به توبه كه مي تواند كاري انجام دهد كه اثر آن را جبران كند. كاري كه در ظرف تحقق خود واقع شده، عوض شدني نيست. پس، اين شبهه ي فلسفي نيز وارد نيست و موجب جبر نمي شود.(30)
شبهه ي جبر طبيعي: برخي شبهه كرده اند كه قوانين طبيعت ايجاب مي كند كه كاري خاص از آدمي سربزند و اين عوامل، ستيزه ناپذيرند، و ربط آن با فعل اختياري انسان مبتني بر اين است كه افعالي كه از انسان سر مي زند مبادي خاص رواني از ادراک وتمايلات دارد كه بي ارتباط با امور طبيعي و جريان هاي طبيعي خارجي نيست. همان طور كه ديدن ما، گرچه كاري است كه از نفس سر مي زند، ولي در اختيار نفس نيست. تحقق شرايط طبيعي رؤيت در خارج، موجب ديدن مي گردد و اين ديدن يكي از عناصري است كه در فعل اختياري ما مؤثر است. گواه اين تأثير اينكه تا چيزي را نديده است احساس تمايل به آن را نيز ندارد. وقتي نگاهش افتاد، اراده اش هم به انجام تعلق مي گيرد. باباطاهر شاعر عارف چنين سروده است:
زدست ديده و دل، هردو فرياد
كه هرچه ديده بيند، دل كند ياد
بسازم خنجري نيشش ز پولاد
زنم بر ديده تا دل گردد آزاد
و عكس آن نيز صادق است كه گفته اند: از دل برود هر آنكه از ديده برفت.
باري، اين ديدن يک امر غيراختياري و تابع قوانين طبيعي است. پس چيزي هم كه بر آن مترتب مي گردد، تابع همين قوانين خواهد بود.
تمايلات آدمي نيز گرچه ناشي از غرايزي است كه در ما است، اما بي ارتباط با طبيعت نيست.(31) در علوم روان تني نيز اثبات كرده اند كه عوامل طبيعي موجب برانگيخته شدن تمايلات ويژه در انسان مي گردد. خودمان هم كم و بيش آزموده ايم. نيز قانون مسلّم وراثت كه براساس آن، آدمي بسياري از ويژگي هاي اجداد خود را به ارث مي برد، و اگر نگوييم صفات اكتسابي را، دست كم دسته اي از صفات به طور مسلّم با وراثت انتقال مي يابد.
پس با توجه به همه اين عوامل مؤثر طبيعي، وقتي كه ما براي انجام كاري اراده مي كنيم، اين اراده از يک سلسله عوامل طبيعي سرچشمه گرفته است و اين جبر است؛ زيرا پيدايش معلول، نتيجه ي يک سلسله علل طبيعي است كه طبق قانون جبري طبيعت تحقق مي يابد.
پاسخ: با اينكه قوانين مسلّم علمي انكارناپذيرند، با اين حال موجب جبر نمي شود.
ترديدي نيست كه غرايز خاص با وسايل خاص برانگيخته مي گردد و كاري هم به دنبال آن انجام مي يابد؛ اما نه بدين معناست كه از آدمي سلب اختيار شود.
آيا آدمي نمي تواند يک غريزه ي طبيعي انگيخته را مهار كند؟
در قانون وراثت نيز، آيا تجربه مي گويد هر فرزندي كه از يک سلسله عوامل وراثتي در اجداد معيني برخوردار بود، صد درصد و بدون استثنا همان خواهد شد؛ به طوري كه جاي انتخابي براي خود او باقي نمي ماند؟ قطعاً تجربه چنين نمي گويد. همه ي اين عوامل به فرض قطعيت در تأثير، به عنوان «جزء العلّة» پذيرفتني است؛ اما در نهايت، انسان نيز مي تواند اعمال اختيار كند و برخلاف اقتضاي همه ي اين عوامل رفتار ديگري در پيش گيرد.(32)
در مورد رفتار انسان نمي توان براساس وراثت يا عوامل طبيعي ديگر پيش بيني قطعي كرد. تنها مي توان آمار گرفت كه مثلاً اكثر انسان ها در برابر فلان غريزه چه واكنشي دارند. اما آيا اگر انساني تربيت ديني يافت يا اراده ي مسلط بر نفس يافت، در دايره ي اين تجربه مورد محاسبه واقع است، و سرانجام ما خود مي توانيم تجربه كنيم كه گاه به رغم خواستن بسيار، از انجام كاري خويشتن داري كنيم؟ در داستان حضرت يوسف (ع) اجزاي علت تامه، قريب به تماميت بود؛ اما نورانيت و پاكي و به تعبير خود خدا برهان خدادادي [كه نمي دانيم حقيقت آن چيست، ولي به هر حال نورانيتي از سنخ علم است] موجب خودداري او شد.(33)
جبر تاريخي
بنابر‌آن قوانين، مردمي كه در يک مقطع ويژه ي تاريخي واقع‌اند، محكوم آن قوانين تاريخي اند؛ يعني آن قوانين، هر چه را براي آن مرحله ي خاص اقتضا كند، همان خواهد شد؛ چه مردم بخواهند و چه نخواهند. پس صرف نظر از عوامل طبيعي كه براساس محاسبات علمي قابل پيش بيني است، عامل ديگري نيز وجود دارد با نام عامل تاريخي.
پاسخ: اين فرضي است كه نه تنها دليلي ندارد، بلكه دلايلي برخلاف آن نيز مي توان اقامه كرد. اولاً، تاريخ واقعيت خارجي ندارد، بلكه امري انتزاعي است. و اما ادعاي قانونمندي تاريخ نيز تخيلي بيش نيست؛ چرا كه واقعيت عيني ندارد چگونه مي تواند «قوانين حقيقي خاص خود» داشته باشد؟ و اما در مورد ادعاي شواهد، بر اين فرض، به زبان خودشان مي گوييم: روش علمي، روش مبتني بر تجربه است؛ بنابراين اين روش را در موردي مي توان اعمال كرد كه قابليت تكرار داشته باشد. در يک جا تجربه كنيم و مشابه آن را در جايي ديگر و... تا رابطه ي عليت را كشف كنيم و قانوني از نظر علمي به اثبات برسد؛ اما تاريخ جرياني است كه قابل تكرار نيست. به فرض وجود خارجي، امري تكرار ناپذير است و هرگز نمي توان آن را مورد تجربه قرار داد. اگر تكرار مثلاً صد بار تاريخ يک قوم ممكن مي بود، ادعاي كشف قانون براي هر مقطع خاص، بر اساس تجربه صحت مي داشت، ولي مي دانيم كه تاريخ يک جريان غير قابل تكرار است و هرگونه فرضيه اي در اين زمينه، فاقد ارزش علمي خواهد بود.(34)
بنابراين، با چنين فرضيه هاي غير علمي و غير قابل اثباتي نمي توانيم مسئله ي بديهي اختيار را كه در خود مي يابيم و همه ي آيات و روايات آن را تأييد مي كنند و همه ي اديان و هر نظام اخلاقي يا تربيتي مبتني برآن است، ناديده بگيريم و از آن دست برداريم.
جبر اجتماعي (35)
1.قبول جامعه به عنوان يک وجود عيني و حقيقي،
2.قايل شدن قوانين مستقل و ويژه براي جامعه، مستقل از قوانين حاكم بر افراد.
پس از اين پيش فرض، تازه مي رسد به اصل مسئله كه آيا فرد در برابر قوانين حاكم بر جامعه مقاوم است يا خير؟ اما هر دو پيش فرض قابل انكار و مناقشه است.
جامعه، امري اعتباري است و از ديدگاه فلسفي، وجود حقيقي ندارد؛ جز اينكه افراد انسان دور هم جمع مي شوند و با هم روابطي دارند و اجتماعي را به وجود مي آورند، چيز ديگري به نام جامعه وجود ندارد.
برخي گفته اند: چون انسان ها با هم جامعه اي را فراهم آوردند، روحي به وجود مي آيد كه همان، روح جامعه و مستقلاً موجود است! (36)
برخي ديگر گفته اند كه همان ارواح افراد در هم ادغام و يک روح مي شود. انسان يک خودِ فردي پيدا مي كند و يک خودِ اجتماعي، و خود اجتماعي وي از ادغام تمايلات، خواسته ها، احساسات و عواطف همه ي افراد و برآيند آنها به دست مي آيد و همان روح جامعه است! همه ي اين سخن ها بي پايه و كم مايه است. هر روحي وجودمستقل دارد، روح در روح ديگري ادغام نمي شود، عواطف و ادراكات هر انساني ويژه ي خود اوست. آنچه ممكن است اين است كه انساني در انسان ديگر، احساسي برانگيزد يا احساس مشابه او را پيدا كند؛ ولي به اين معنا نيست كه دو احساس درهم فرو مي رود و يكي مي شود. چنين فعل و انفعالي تنها در طبيعت وجود دارد؛ ولي نفس و اراده - چنان كه در جاي خودش ثابت شده - مجرد است.
طبعاً قانوني هم به عنوان قانوني مستقل نمي توان براي جامعه قايل شد. قانون حقيقي اصالتاً از آن انسان هايي است كه در جامعه زندگي مي كنند، نه اينكه چيز جديد ديگري نيز مستقل از انسان ها براي خود، قانون داشته باشد.
با انكار آن دو پيش فرض (وجود و روح مستقل براي جامعه و قوانين مستقل براي آن) ديگر جايي براي جبر اجتماعي باقي نمي ماند. اگر هم قبول كنيم فرضاً كه جامعه حقيقتي است و قوانيني هم دارد، چه كسي گفته است كه اين قوانين به گونه اي است كه براي هيچ فردي اختياري باقي نمي گذارد؟ شواهدي هم كه مي آورند، صادقانه گواهي نمي دهد؛ نظير آنكه مي گويند: وقتي در جامعه اي برهنه راه رفتن زشت است، كسي نمي تواند برهنه برود! خير، چنين نيست. شرايط اجتماعي باعث شده است كه تصميم بگيرد با لباس بيرون آيد، نه اينكه قوانين جامعه به گونه اي است كه اختيار را از او سلب مي كند؛ چنان كه وقتي آدمي از بوي چيزي يا مزه ي آن متنفر است، هيچ گاه اراده نمي كند كه آن چيز را بخورد. اما آيا بدين معنا است كه او مجبور است؟ به هر حال، هيچ يک از انواع ادعايي جبر، حاوي چيزي كه موجب سلب اختيار انسان گردد، نيست.
خلاصه
*از نشانه ها و آيات قرآني كه بر اختيار آدمي دلالت دارند، آيات مربوط به آزمايش و ابتلا، وعد وعيد، و عهد و ميثاق هستند.
*«اختيار» در محاورات عرفي و تخصصي چهار كاربرد دارد: 1.در مقابل اضطرار؛ 2.در مقابل اكراه؛ 3.در برابر جبر؛ 4.به معناي گزينش و انتخاب.
*ملاک مسئوليت و تكليف اختيار به معناي گزينش و انتخاب آزاد است.
*آيات قرآن به صراحت بر مختار بودن انسان دلالت دارند. برخي آيات كه ظاهر آنها هم نوعي جبر است، براي تذكر و رفع غفلت از كساني است كه مي پندارند چه خدا باشد چه نباشد، چه بخواهد يا نخواهد، هر كاري را مي توانند انجام دهند.
*جبر هنگامي است كه اراده ي خدا در عرض اراده ي انسان يا جانشين اراده ي انسان باشد؛ در حالي كه اراده ي خدا در طول اراده ي انسان است و اراده، علم، و قضاي الاهي، بر فعل اختياري انسان تعلق گرفته است.
*آنچه جبر فلسفي شمرده شده، برداشتي نادرست از قاعده ي عليت تامه است. براساس اين قاعده هرگاه علت تامه ي يک معلول تحقق يابد، آن معلول محقق خواهد شد. اما در فعل اختياري انسان، اراده و اختيار او جزء اخير علت تامه است و تا اين اراده و اختيار نباشد، علت فعل تمام نمي شود.
*تأثير محيط طبيعي و عوامل وراثتي انکار ناپذيرند؛ اما اين عوامل طبيعي و وراثتي از انسان سلب اختيار نمي کنند و آدمي اگر بخواهد مي تواند به رغم همه ي آنها کاري را انجام دهد يا ترک کند.
*تاريخ امري انتزاعي است كه واقعيت خارجي ندارد. از اين رو قوانين مطلق حقيقي خاص خود نيز نمي تواند داشته باشد؛ زيرا كشف قانون با تجربه و تكرار ميسر است؛ در حالي كه تاريخ تكرار پذير نيست.
*جامعه امري است اعتباري و از ديدگاه فلسفي وجود حقيقي ندارد. به اين بيان كه جامعه چيزي نيست جز افراد انسان كه كنار هم جمع مي شوند و روابطي دارند. حال كه جامعه امري اعتباري شد نمي تواند قوانين حقيقي داشته باشد. بر فرض كه بپذيريم جامعه قوانيني است، اولاً اين قوانين را افراد وضع كرده اند، بنابراين مي توانند آن را تغيير دهند؛ ثانياً، وجود اين قوانين از افراد سلب اختيار نمي كند. قانون شكني‌ها و ناهنجاري هاي فراوان بهترين گواه اين مطلب است.
پي نوشت ها :
1-مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج1، ص41؛ ج2، ص287 و محمد تقي مصباح يزدي، خودشناسي براي خودسازي، ص20.
2-ر.ک: محمدحسين طباطبايي، الميزان، ج20، ص209.
3-دهر (76)، 2.
4-كهف (18)، 7.
5-محمدحسين طباطبايي، الميزان، ج2، ص115.
6-بقره (2)، 213.
7-فاطر (35)، 24.
8-ملک (67)، 8.
9-ر.ک: محمدتقي مصباح يزدي، معارف قرآن 1(خداشناسي)، ص37 و عبدالله جوادي آملي، تفسير موضوعي قرآن كريم، ج12، ص119.
10-ر.ک: محمدحسين طباطبايي، الميزان، ج17،ص106.
11-يس (36)، 60، 61.
12-بقره (2)، 83.
13-احزاب (33)، 7.
14-مرتضي مطهري، انسان و سرنوشت، ص 9.
15-بقره (2)، 173.
16-ر.ک: محمدحسين طباطبايي، نهاية الحكمة، صححها و علّق عليه غلامرضا الفياضي، ج3، ص666.
17-ر.ک: محمد تقي جعفري، جبر و اختيار، ص102.
18-ر.ک: محمدحسين طباطبايي، الميزان، ج13، ص326.
19-كهف (18)، 29.
20-نساء (4)، 165.
21-كهف (18)، 29.
22-انفال (8)، 42.
23-ر.ک: محمد تقي مصباح يزدي، معارف قرآن1(خداشناسي)، ص203- 212 و 219، 220 و مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج2، ص 289- 293.
24-ر.ک: احمد واعظي، انسان شناسي، ص112 و محمود رجبي، انسان شناسي، ص157.
25-تكوير (81)، 29.
26-يونس (10)، 100.
27-البته نه علت تام، بلكه جزء العلّة.
28-انعام (6)، 149.
29-در بيان فلسفي از اين «ضرورت» به وجوب تعبير مي شود.
30-ر.ک: جعفر سبحاني، جبر واختيار، ص203 و احمد واعظي، انسان شناسي، ص124.
31-در اين تعبير خود ما جزئي از طبيعتيم.
32-ر.ک: محمود رجبي، انسان شناسي، ص164؛ مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج2، ص 289 ومحمد تقي جعفري، جبر و اختيار، ص212.
33-جعفر سبحاني، جبر واختيار، ص227 و محمدتقي جعفري، همان، ص157.
34-به فرض ثابت انگاشتن جبر تاريخي، اين نظريه درباره ي هر فردي صادق نيست. طرفداران جبر تاريخي آن را در كل انسان ها جاري مي دانند، ولي به استثنا در يک فرد نيز قايل اند.
35-ر.ک: محمدتقي جعفري، همان، ص212؛ جعفر سبحاني، همان، ص227؛ محمود رجبي، انسان شناسي ص162؛ احمد واعظي، انسان شناسي، ص128.
36-ر.ک: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج2، ص235 وج3، ص586.
