نظريههاى صدق يا حقيقت
نويسنده: عبدالحسين خسروپناه
Theories Of Truth
تئورى مطابقت
Corres pondence theory of truth
(1)
پارهاى از فيلسوفان معاصر غرب چون راسل و ويتگنشتاين متقدم كه به اتميزم منطقى (Logicatomism) اعتقاد داشت و نيز جورج ادوارد مور، استين، تارسكى، پوپر و... مدافع اين نظريه اند.
(2)
افلاطون در رساله سوفسيت مىگويد: بيگانه: ولى پندار نادرست، پندارى استبر خلاف آنچه هست مگر غير از اين است؟ ته ئه تئوس: آرى بر خلاف آنچه هست. بيگانه: پس پندار نادرست اين است كه آدمى نباشنده را در نظر بياورد وتصور كند. ته ئه تئوس: بىگمان.
(3)
پس از افلاطون شاگرد او يعنى ارسطو همين رويكرد را پذيرفت وصدق را در معناى مطابقت قضيه با واقع تفسير كرد. وى در كتاب متافيزيك مىنويسد: اما در واقع وجود هيچچيز «ميانى» در بين دو نقيض نيز امكان ندارد، بلكه درباره يك چيز، بايد يك چيز را - هر چه باشد - يا ايجاد كرد يا سلب، اين نيز هنگامى روشن مىشود كه ما تعريف كنيم كه صدق وكذب (راستين و دروغين) چيست ،زيرا گفتن اينكه «موجود» نيستيا «ناموجود»هست، دروغ (كذب) است اما [قول به] اينكه «موجود»هست و «ناموجود» نيست راست (صدق) است.
(4)
فلاسفه اسلامى و علماى منطق مشرق زمين نيز همين ديدگاه را گزينش كردند و اينك به پارهاى از عبارات اين انديشمندان توجه مىكنيم: 1. قيل: عليه الصدق والكذب لا يمكن ان يعرفا الا بالخبر المطابق وغير المطابق بتعريف الخبر بهما تعريف دورى والحق ان الصدق والكذب من الاعراض الذاتية للخبر فتعريفه بهما تعريف رسمى،اورد تفسيرا للاسم وتعيينا لمعناه من بين سائر التراكيب ولا يكون ذلك دورا.
(5)
2. و اما الحقمن قبل المطابقة فهو كالصادق الاانه صادق فيما احسب باعتبار نسبته الى الامر وحق باعتبار نسبة الامر اليه و احق الاقاويل ان يكون حقا ما كان صدقه دائما، و احق ذلك ما كان صدقه اوليا ليس لعلة.
(6)
3. وقد يفهم عنه (الحق) حال القول و العقد من حيث مطابقتهما لما هو واقع فى الاعيان فيقال: هذا قول حق، وهذا اعتقاد حقوهذا الاعتبار من مفهوم الحق هو الصادق، فهو الصادق باعتبار نسبته الى الامر وحق باعتبار نسبة الامر اليه و قد اخطا من توهم انالحقية عبارة عن نسبة الامر فى نفسه الى القول او العقد والصدق نسبتهما الى الامر فى نفسه فان التفرقة بينهما بهذا الوجه فيها تعسف و احق الاقاويل ما كان صدقه دائما و احق من ذلك ما كان صدقه اوليا و اول الاقاويل الحقة الاولية التى انكاره مبنى كل سفسطة هو القول بانه لا واسطة بين الايجاب والسلب فانه اليه ينتهى جميع الاقوال عند التحليل وانكاره لجميع المقدمات والنتائج.
(7)
4. فارابى در تعريف صدق مىنويسد: لما كان القول والاعتقاد انما يكون صادقا حتى كان للموجود المعبر عنه مطابقا.
(8)
شايان ذكر است كه انطباق وعدم انطباق تنها به امور خارجى اختصاص ندارد بلكه ادراكات ذهنى را هم شامل مىشود انطباق در امور خارجى مانند انطباق جسم خارجى با ميزان و وسيله اندازهگيرى و انطباق در امور ذهنى يعنى تطابق ادراكات ذهنى با واقعيات آنها و مطابقت در امور ذهنى همان مطابقت قضايا با واقعيات و نفس الامر آنهاست ولى بايد توجه داشت كه قضايا در منطق يكسان نيست و به همين جهت ملاك صدق در آنها يكسان نيست، زيرا قضيه به لحاظهاى گوناگون از جمله: اعتبار جهت، تحصيل و عدول موضوع، تحقق افراد موضوع، سلب وايجاب، سور قضيه وحمل و شرط تقسيماتى پيدا كرده است و قضيه موجبه بر اساس وجود موضوعش به ذهنيه، خارجيه وحقيقيه تقسيم شده است:
(9)
1. قضيه ذهنيه: قضيهاى كه موضوع آن فقط در ذهن موجود است و حكم در آن فقط بر افراد ذهنى حمل مىشود مانند كل اجتماع النقيضين مغاير لاجتماع المثلين. 2. قضيه خارجيه: قضيهاى كه افراد موضوعش در يكى از زمانهاى سهگانه در خارج تحقق دارند مانند هر سربازى در لشكر بر حمل اسلحه تواناست.
(10)
به عبارت ديگر : قضاياى خارجيه كه صادر كننده حكماند در صدد بيان حالات مخصوص است كه براى موضوع تحقق خارجى يافته يا خواهد يافت مثل خانهها ويران شد، خانههايى كه بعدا مىسازند ويران خواهد شد. شرط صدق اينگونه قضايا آن است كه موضوع قضيه در ظرف زمان متعلق به حكم وجود داشته باشد چه گذشته يا حال يا آينده باشد.
(11)
3. قضيه حقيقيه: قضيهاى است كه در آن حكم بر افراد محقق و مقدر موضوع حمل شود يعنى هرگاه حكم در قضيه به افراد خارجى اختصاص نداشته باشد بلكه موضوع حكم افراد واقعى باشد چه آنكه افراد قبلا موجود شده باشند يا پس از آن تحقق يابند مانند هر جسمى متناهى است. و اما در بيان ملاك ارزشيابى و صدق وكذب قضايا و تطابق آنها با واقع و نفسالامر توجه به نكات ذيل ضرورى است: الف: براى تشخيص صدق و كذب قضاياى خارجى بايد مفاد آنها را با خارج سنجيد مثلا براى تشخيص صحت قضيه آب مركب از اكسيژن و هيدروژن استبايد از مقايسه آن با عالم خارج استفاده كرد و براى تشخيص صدق و كذب قضاياى ذهنى بايد مرتبهاى از ذهن را با مرتبه ديگرى از آن مقايسه كرد و به تطابق يا عدم آن داورى كرد. براى مثال با آزمايش قضاياى سالبه و موجبهاى كه موضوع و محمول مشترك دارند و انطباق تعريف تناقض بر آنها مىتوان به صحت قضيه «نقيض سالبه كليه موجبه جزئيه است» دستيافت و اما ملاك صدق و كذب قضاياى حقيقى به مطابقت آنها با نفس الامر اعم از خارج محقق و مفروض مىباشد. ب: قضايايى كه موضوعات و محمولات آنها از معقولات ثانيه فلسفى تشكيل يافته است ملاك صدق وكذب آنها به چيست؟ استاد مصباح مىنويسند: چنانكه مىدانيم معقولات ثانيه فلسفى عروضشان ذهنى و اتصافشان خارجى استيعنى از يك سو جنبه ذهنى و از سوى ديگر جنبه عينى دارند و در واقع از رابطه ذهن و عين حكايت مىكنند پس براى تشخيص صدق وكذب اينگونه قضايا بايد روابط خاص ذهن و عين را در نظر گرفت... بنابراين براى ارزشيابى اينگونه قضايا بايستى بعد از تعيين دقيق حدود مفهوم و حيثيتهاى خاصى كه از آنها حكايت مىكنند به بررسى روابط عينى پرداخت كه آيا به گونهاى هستند كه چنين مفاهيمى از آنها انتزاع شود يا نه؟ به عبارت ديگر: بايد روابط ذهن و عين را مورد آزمايش قرار داد. اگر امور عينى به گونهاى باشند كه ذهن با توجه به روابط معينى مفاهيم مزبور را از آنها انتزاع مىكند قضيه صادق وگرنه كاذب خواهد بود مثلا قضيه «معلول بدون علت تحقق پيدا نمىكند» صادق و قضيه«علت ناقصه بدون معلول تحقق نمىيابد» كاذب است، زيرا ملاحظه مىكنيم كه اراده بدون وجود نفس تحقق پيدا نمىكند پس رابطه بين آنها در خارج به گونهاى است كه مفاد قضيه اول بر آن منطبق مىشود ولى نفس كه علت ناقصه اراده هستبدون اراده هم موجود است پس رابطه آن با اراده به گونهاى نيست كه مفاد قضيه دوم اقتضا مىكند.
(12)
ج: ملاك صدق در قضاياى سالبه يا قضايايى كه موضوع آنها امور عدمى يا امور ممتنع باشند به تبعيت از قضاياى موجبه بهدست مىآيد مانند: «عدم علت، علتبراى عدم معلول است»، «شريك البارى ممتنع است»، «شريك البارى موجود نيست». بنابراين نفسالامر به معناى واقع اعم از خارج و ذهن و ظرف اعتبار است و نمىتوان امر در كلمه نفسالامر را به عالم مجردات معنا كرد ومطابقتبا نفسالامر را موافقت قضايا با حقايق موجود در عالم مجردات تفسير كرد و يا نفسالامر را معناى شىء دانست. ديويد هيوم در جزء اول از قسمت چهارم كتاب درباره فهم بشر دو نوع حقيقت را مطرح مىسازد نوع اول شامل روابط مفاهيم يا تصورات Relations مىشود آنچه در هندسه، جبر وحساب مورد بحث است جزء اين نوع قرار مىگيرد .به نظر هيوم قضاياى رياضى چه آنهايى كه از طريق شهود و چه احكامى كه از راه برهان اثبات مىشوند و يقينى تلقى مىگردند همه روابط مفاهيم را بيان مىنمايند. اثبات اينگونه قضايا كار فكر است و با اشياى خارجى يا تجربيات حسى ارتباط ندارد نوع دوم، از امور خارجى (Matters of fact) بحث مىكند قضايايى كه درباره امور خارجى بيان مىشوند معمولا غير يقينى يا احتمالى هستند و آنچه را كه در زمان و مكان معين رخ مىدهد بيان مىدارند. از نظر هيوم اينگونه قضايا از طريق حواس يا حافظه بهدست مىآيند و طريق اثبات آنها با آنچه در مورد قضاياى رياضى يا منطقى معمول است فرق دارد.
(13)
اين سخن صحيح است ولى كامل نيست زيرا حقايق بر چهار قسمند: الف: حقايق رياضى و ذهنى. ب: حقايق خارجى. ج: حقايقى كه به قضاياى حقيقيه تبيين مىشوند. د: حقايق اخلاقى.
اشكالات نظريه تطابق
(14)
لايب نيتز از آنرو كه به جواهر فرد و منادها اعتقاد داشت و هر علم و ادراكى را به جوهر فرد منتسب مىكرد و جوهر فرد را بى در و پنجره مىدانست كه چيزى از خارج بر او وارد نتواند شد و هر چه ادراك مىكند از درون خود اوستحتى محسوسات كه به قاعده همسازى پيشين بر جوهر يعنى بر نفس معلوم مىگردد
(15)
وى ادراكات را به آشكار و پنهان تقسيم مىكرد و ادراكات آشكار را نتيجه اجتماع ادراكات پنهان مىدانست
(16)
در نتيجه مطابقت نزد لايب نيتز به رابطه منادهاى آگاهى و ديگر منادها تفسير مىشود.
(16)
آژدوكيويچ نيز در باب ابهام مفهوم مطابقت چنين مىنگارد: البته مراد اين نيست كه خود فكر با واقعيتى كه وصف مىكند عينا يكى است ، شايد مقصود اين باشد كه فكر با واقع شباهت دارد و انعكاسى از آن است ولى حتى اين تعبير از مطابقت فكر با واقع هم در نظر بعضى از فيلسوفان باطل است اينها مىپرسند چگونه فكر شبيه چيزى مىشود كه بالكل با آن مغاير است و چگونه فكر كه فقط داراى بعد زمانى است و بعد ديگرى ندارد شبيه چيزى است كه مقيد به مكان ستيا چگونه فكر شبيه به مكعب يا آبشار نياگارا مىشود. مدافعان تعريف متعارف در پاسخ اين انتقادها تذكر مىدهند كه جريانى كه عمل تفكر استبا مضمون تفكر دوتا است و تاكيد مىكنند كه براى حقيقت داشتن فكر لازم نيست كه جريان عمل تفكر شبيه واقعيتباشد بلكه مضمون فكر بايد با آن شباهت داشته باشد ولى معترضان مىگويند: مفهوم شباهت مفهوم واضحى نيست زيرامعين نمىكند كه شباهتبين مضمون فكر و واقعيت چه اندازه بايد باشد تا بتوان آن را فكر حقيقى خواند همين امر سبب شد تا اين تعريف فاقد معنى محصل باشد.
(18)
فيلسوفان اسلامى نيز در بحث وجود ذهنى جنجالهاى بسيار در باب مطابقت داشتهاند گرچه در باره ارزش و اعتبار علم كمتر سخن راندهاند ولى درباره وجود ذهنى و ادله آن و نيز رابطه ماهوى معلوم بالذات با معلوم بالعرض و مطابقت آنها مطالب فراوانى نگاشتهاند برا ى نمونه مرحوم علامه طباطبايى مىفرمايد: الاشكال الاول: ان القول بحصول الماهيات بانفسها فى الذهن يستلزم كون الشىء الواحد جوهرا وعرضا معا وهو محال.... الاشكال الثانى: انالماهية الذهنية مندرجة تحت مقولة الكيف، بناء على ما ذهبوا اليه من كون الصور العلمية كيفيات نفسانية ثم انا اذا تصورنا جوهرا، كان مندرجا تحت مقولة الجوهر - لانحفاظ الذاتيات - و تحت مقولة الكيف كما تقدم، والمقولات متباينة بتمام الذوات فيلزم التناقض فى الذات.
(19)
الاشكال الثالث : ان لازم القول بالوجود الذهنى وحصول الاشياء بانفسها فى الاذهان كون النفس حارة باردة عريضة طويلة متحيزة متحركة مربعة مثلثة مؤمنة كافرة وهكذا عنه تصور الحرارة والبرودة الى غير ذلك وهوباطل بالضرورة. الاشكال الرابع: انا نتصور المحالات الذاتية كشريك البارى واجتماع النقيضين وارتفاعهما وسلب الشىء عن نفسه فلو كانت الاشياء حاصلة بانفسها فى الاذهان، استلزم ذلك ثبوت المحالات الذاتية.
(20)
مرحوم علامه پس از بيان پاسخهاى مختلف، پاسخ صدر المتالهين را مبنى بر تفاوت حمل اولى و شايع مىپذيرد و اتحاد ماهوى صورت ذهنى با واقعيتخارجى را در تفسير مطابقت تاييد مىكند ولى براى دفع اين اشكالات به حمل اولى تمسك مىجويد و مىفرمايد: صورت ذهنى همان واقعيتخارجى است اما به حمل اولى گرچه به حمل شايع تفاوت دارند و اگر اتحاد به حمل اولى باشد در تحقق مطابقتحاكى و محكى كفايت مىكند.
(21)
پاسخ: شبهه ابهام در مفهوم مطابقت تا آن درجه كه مخالفان اين تعريف وانمود كردند، نيست، معناى اين مطلب كه فلان گزاره يا عقيده يا حكم مطابق است اين است كه آنچه در ذهن گوينده مىگذرد يا ابراز شده است همان است كه در عالم واقع تحقق يافته است وحكايت تام از محكى خارجى و نفس الامرى دارد و واقع را همانگونه كه هست نشان مىدهد. محقق دوانى در اين باره مىنويسد: «المطابقة مع ذى الصورة بمعنى انالصورة تكون ماخوذة منه وكاشفة منه»
(22)
انكل صورة مطابق لذيها ومبدء لانكشافه وهما متحدان ذاتا و متغايران اعتبارا بناءا على الاتحاد الذاتى بين العلم والمعلوم».
(23)
وقتى گفته مىشود هوا روشن است، آفتاب طلوع كرده است، باران مىبارد، منظور اين است كه واقع نيز چنين استحال براى فهم بيشتر واژه مطابقت، توجه خوانندگان محترم را يه نكات ذيل جلب مىكنيم: الف: مسئله مطابقت و عدم مطابقت در علم حصولى مطرح است وعلم حضورى داير مدار وجود و عدم است نه مطابقت و عدم مطابقت; استاد مطهرى در اين باره مىنويسد: «شك و يقين و تصور وتصديق و خطا و صواب و حافظه و توجه و تفكر و تعقل واستدلال و تعبير لفظى و تفهيم و تفهم و فلسفه و علوم همه مربوط به علمهاى حصولى و به عبارت ديگر: مربوط به عالم مخصوص ذهن است كه عالم صور اشيا است، در مورد علمهاى حضورى هيچيك از معانى بالا معنا ندارد».
(24)
ب: مطابقتبه معناى حكايت تام حاكى از محكى است البته حكايتبه دو صورت تقسيم مىشود: حكايت عام كه شامل تصورات و تصديقات و قضاياى صادقه و قضاياى كاذبه مىشود. تصورات و قضاياى كاذبه نيز از نفس الامر و مصداق خود لا بشرط از تحقق وعدم تحقق، حكايت عام دارند و اما حكايتخاص مختص قضايا و تصديقات صادقه است كه از اقعيتخارجى حكايت دارند. ملا جمالالدين دوانى در اين باره مىنويسد: «انالمتبادر من صورة الشىء مطابقة الصورة لما هى صورة له وتلك المطابقة شاملة للتصورات والتصديقات باسرها [كاذبة او صادقة] والمطابقة التى لا تشتمل الجهليات المركبة هى المطابقة مع ما فى نفس الامر وهى لا تتبادر من حصول صورة الشىء; وتفصيله: ان المطابقة مع ذى الصورة تشمل الصور التصورية والتصديقية كلها فان صورة الانسان والفرس مثلا مطابقة للانسان والفرس وصورة الوقوع و اللاوقوع مطابقة للوقوع واللاوقوع».
(25)
«ان المطابقة لما مفهوم واحد يختلف باختلاف المتعلق فقد يقال بمطابقة الصورة لذى الصورة هى بهذا المعنى تشمل التصورات والتصديقات باجمعها ضرورة ان كل صورة مطابق لما هى صورة له تصورية كانت او تصديقية وقد يقال بمطابقة الصورة لما هو فى نفس الامر... فعلى هذا يخرج التصورات باسرها لفقدان الحكاية فيها والتصديقات بعضها مطابق وبعضها غير مطابق».
(26)
«ان المطابقة مع ما فى نفس الامر تشمل الصوادق من التصديقات لانالتصديقات الصادقة مطابقة للمحكى عنها فى نفس الامر بخلاف الكواذب فانها غير مطابقة لنفس الامر».
(27)
«ان المطابقة مع ما فى نفس الامر لا تشمل التصورات باسرها».
(28)
خلاصه سخن آنكه: همه صور ذهنى اعم از تصورى و تصديقى و قضيهاى، صادقه و كاذبه مطابقتحكايى به معناى عام را دارند و صرف نظر از واقع متحقق، محكى خود را نشان مىدهند ولى مطابقتحكايى به معناى خاص، مخصوص قضايا وتصديقات صادقه استبه همين دليل صور تصورى صدق و كذب ندارند، زيرا حكايت از واقع ندارند و تنها محكى خود را صرف نظر از وجود و عدم نشان مىدهند. به قول دوانى:«ان المطابقة الموجودة هاهنا هى المطابقة مع المعلوم سواء وكانت فى نفس الامر ام لا والتى لا توجد فى الجهليات هى المطابقة مع ما فى نفس الامر».
(29)
وبه قول اهل منطق :«واما التصورات فدائما مطابقة للواقع»
(30)
«و اما التصورات فلا تكون الامطابقة»
(31)
«قد تقرر انالتصورات كلها مطابقة لذى الصورة ولا يجرى فيها عدم المطابقة».
(32)
قاضى عضد الدين ايجى در تفاوت بين حكايت عام و خاص مىنويسد: «فعلى هذا جميع التصورات علم مع ان بعضها غير مطابق لانا نقول لا يوصف التصور بعدم المطابقة اصلا فانا اذا راينا من بعيد شبحا هو حجر مثلا وحصل منه فى اذهاننا صورة انسان فتلك الصورة صورة للانسان و علم تصورى به والخطا انما هو فى حكم العقل بانهذه الصورة للشبح المرئى فالتصورات كلها مطابقة لما هى تصورات له موجودا كان او معدوما كان او ممتنعا وعدم المطابقة فى احكام العقل المقارنة لتلك التصورات».
(33)
مير داماد در تعليقات منطقيه بر حكمة الاشراق تقابل مطابقت و عدم مطابقت را تقابل عدم و ملكه مىداند و در تفسير اين جمله كه «لا مطابقة فى التصورات اصلا » مىنويسد: «ان التصورات لا تحتمل المطابقة وعدمها... لان التصور هو الوجود الارتسامى للشىء مع عدم اعتبار تحقق اولا تحقق للمرتسم فى نفسه، مع قطع النظر عن هذا الوجود التصورى الارتسامى، فلا يعقل هناك مطابقة و لا لامطابقة والتصديق هو الحكم بتحقق الشىء مع قطع النظر عن الوجود التصورى فله لا محالة مطابقة خارج عن اعتبار الذهن وان كان ذلك المطابق نفس ذلك الشىء الموجود فى الذهن من دون اعتبار خصوص وجوده الذهنى فان طابق الحكم المطابق كان صادقاوالاكان كاذبا».
(34)
قطبالدين رازى نيز مىنويسد: ان القضية قول يمكن ان يقال لقائله انه صادق فيه او كاذب فبالقول خرج المفردات التى هى التصورات لانها لا ينسب الى صواب وخطاء الا باعتبار مقارنة حكم ما وبالباقى خرجت المركبات الانشائية كالامر والنهى والاستفهام والالتماس والتمنى والترجى والتعجب والقسم والنذر ونحوها مما لا يحتمل الصدق والكذب الا بالعرض.
(35)
در شرح اشارات نيز آمده است:«والتصورات الساذجة لا ينسب الى الصواب والخطا ما لم يقارن حكما».
(36)
ج: مطابقت وعدم مطابقت وحكايت در قضيه و تصديق نيز مطرح است ولى بايد توجه داشت كه قضيه همان صورت ذهنى مركب از موضوع و محمول و نسبت وحكم است كه شانيت صدق و كذب را دارد; بنابراين، حكايت از نفس الامر و حكايتخاص را داراست گرچه لزوما صادق نيست. ولى صور تصديقى به معناى فهم صدق قضيه است و علاوه بر اينكه حكايت و كاشفيتخاص را دارد به عنوان فعل نفس از صدق قضيه در عالم نفس الامر نيز حكايت دارد حال اين فهم واقعا مطابقتبا واقع داشته باشد يا خير؟ سخن ديگرى است. بنابراين، قضايا و تصديقات پيراسته از جهل مركب نيستند گرچه در بحث معيار شناختخواهد آمد كه پارهاى از قضايا و تصديقات ضرورى الصدقاند و از آنها به بديهيات ياد مىشود خواه بديهيات اوليه كه ضرورى الصدق بودن آنها بالذات است و به قياس ديگر مستند نيست و خواه بديهيات ثانويه كه ضرورت صدق آنها به بديهيات اوليه استناد دارند. د: مطابقت و عدم مطابقت در جملات و قضاياى لفظى مطرح نيست و اصالتا صور ذهنى و مفاهيم به اين دو وصف متصف مىشوند
(37)
همچنان كه در انشائيات نيز مطرح نيست زيرا مطابقت و عدم مطابقت فرع بر حكايت مفهوم حاكى از محكى خودش است و حكايت در انشائيات وجود ندارد.
(38)
شايان ذكر است كه حروف از محكى خود حكايت دارند ولى حكايت آنها غير استقلالى است ومطابقت و عدم مطابقت آنها تابع طرفين است.
(39)
اشكال 2: برخى ديگر از متفكران در مقام رد تعريف متعارف حقيقت مىگويند: اصلا ممكن نيستبتوان معلوم كرد كه انديشههاى ما مطابق با واقع استيا نه ،به همين دليل دنبال تعريف ديگرى بايد رفت. بنابراين مفهوم حقيقتبه عنوان مطابقت فكر با واقع مطلوبى غير قابل حاصل است و به جاى آن بايد مفهوم ديگرى از حقيقت اختيار كرد كه بتواند ما را قادر سازد به اينكه تعريف كنيم كداميك از افكار و اقوال ما مقرون به حقيقت و صدق و كدام خطا و كذب است. اين عقيده مبتنى بر دلايل شكاكان قديم است كه مىگويند: اگر كسى بخواهد بداند كه فكر يا گفتار معينى مطابق با واقع هستيا خير، نه فقط خود فكر بلكه واقع را هم بايد بشناسد و براى رسيدن به اين شناخت ملاكها وروشهايى را بهكار ببرد ولى چگونه مىتوان يقين داشت كه اين ملاكها و موازين، واقعيت غير معوج را بر ما مكشوف مىسازد حال صحت و سقم اين ملاكها يا بهوسيله همين ملاكها صورت مىگيرد كه خود مشكوك و محتاج تفحصاند يا به وسيله ملاكهاى ديگر و هكذا الى غير النهاية. خلاصه اينكه: هرگز قادر نخواهيم بود علم موجهى از واقعيتبهدست آوريم ولذا هيچگاه نخواهيم توانستبدانيم كه فكرهاى ما مطابق با واقع استيا نه؟ اين تفكر، بسيارى از فيلسوفان را بر آن داشت تا تعريف حقيقت را به عنوان مطابقت فكر با واقع رد كنند و تعريف زير را پيشنهاد كنند: قول صادق و حقيقت آن است كه مطابق با ملاكهاى قطعى و تغيير ناپذير باشد اما مطابق با واقع بودن يا نبودن قولى كه به اين نحو شناخته نشده استباز امرى است كه ما نمىدانيم، و چنان كه شكاكان گفتهاند هرگز هم نخواهيم دانست.
(40)
به عقيده كسنوفانس: آدمى هرگز نمىتواند به حقيقت كلى برسد و آنچه وى مىپندارد كه تمام حقيقت است در واقع جز سايهاى از آن در پندار و انديشه آدمى نيست معرفتبراى انسان تدريجا دست مىدهد.
(41)
پاسخ: اين اشكال نيز با دفع شبهات شكاكان مندفع است; زيرا اولا ارايه استدلال جهت نفى اعتبار ملاك صحت و سقم گزارهها با پيش فرض پذيرش ملاك استدلال انجام شده است. ثانيا در درون استدلال استحاله دور و تسلسل مورد استناد قرار گرفته; ثالثا اين گفته شكاكان كه نمىتوانيم بگوييم كه آيا فكرى مطابق با واقع استيا نه؟ در بحث معيار شناخت پاسخ داده خواهد شد و با اثبات تصديقات ضرورى و اثبات مطابقتبديهيات اوليه با واقع اينگونه شبهات دفع مىشوند. بنابراين، راه حل حكماى اسلامى در اعتقاد به گزارههاى بديهى كليد معماست. اشكال 3: تعريف حقيقتبه مطابقتبا واقع و خارج جامع افراد نيست; زيرا قضاياى رياضى، ذهنى، تاريخى و نفسانى را شامل نمىشود چرا كه حقايق رياضى ونفسانى وجود خارجى ندارند و موضوع قضاياى تاريخى نيز زايل شده است و به همين جهت تطابق و عدم تطابق بر اين دسته از قضايا صادق نخواهد بود. «فيليسين شاله» در توضيح اين اشكال مىنويسد: «معمولا در تعريف حقيقت (يا صدق) مىگويند كه آن مطابقت فكر با متعلق خود و يا مطابقت فكر استبا واقع اما اين تعريف نه بر حقايق رياضى كه متعلق آنها وجود خارجى ندارد درست منطبق مىشود و نه بر حقايق نفسانى كه وجود آنها كاملا ذهنى است و نه بر حقايق تاريخى كه موضوعات آنها از بين رفته است. صادق بودن اين تعريف در باره حقايق تجربى هم خالى از اشكال نيست، زيرا كه براى ذهن موضوع خارجى جز يك دسته احساس و صور چيز ديگرى نيست درباره حقيقتبايد گفت كه آن يك نوع نيستبلكه چون حقيقت محصول فكرى است كه به نحو علمى هدايتشده باشد و به طور علمى فكر كردن تفكر حقيقت استبه همان اندازه كه علوم متنوع استحقيقت هم انواع دارد. حقيقت رياضى، وصف قضايايى است كه ذهن از اصولى كه در آغاز اين علم وضع كرده است منطقا استنتاج مىكند حقيقت تجربى وصف قضايايى است كه تمام تجارب بشر و تمام تصورات كليه وجدانها را خلاصه كند حقيقت روانشناسى وصف قضايايى است كه موافق با تفكر عميق هر يك از افراد بشر باشد حقيقت تاريخى وصف قضايايى است كه با روش پسنديده، از مدارك و اسناد صحيح استنباط شده باشد در اينكه آيا مىتوان از اخلاق هم گفتگو كرد يا نه ؟ نظر دانشمندان مختلف است . انواع خطا به اندازه انواع حقيقت است. خطاى رياضى عبارت است از استدلال غلط وخطاى تجربى معلول مشاهده نادرستى است كه از روى شتابزدگى صورت گرفته باشد. در روانشناسى خطا از تفكر ناقص و سطحى ناشى مىشود و در تاريخ از اجراى روش بد يا بكار بردن مدارك مجهول».
(42)
پاسخ: اين شبهه از ديرباز ذهن حكماى اسلامى را به خود مشغول ساخته و منشا طرح تئورى نفس الامر و بسط آن شده استبه گونه كه غير از واقعيات خارجى، واقعيات ذهنى و اعتبارى را نيز در برگيرد به هر حال اين اشكال ناشى از درك ضعيف مستشكل نسبتبه نظريه تطابق است; زيرا اولا اينكه دانشمندان اسلامى و غربى كه به تئورى تطابق روى آوردهاند مطابق با واقع و نفس الامر را اعم از ذهن و خارج اراده كردهاند نه فقط خارج در مقابل ذهن; را بنابراين، مطابقت و عدم مطابقت در حقايق رياضى و نفسانى جريان پيدا مىكند. دوم اينكه: در باب حقايق نفسانى اين نكته قابل توجه است كه اين حقايق اگر با علم حضورى درك شوند خطاناپذيرند واين مطلب گذشت كه مساله حقيقتبه علوم حصولى مربوط است وعلوم حضورى از دايره اين بحثخارجاند . سوم اينكه: نسبتبه قضاياى تاريخى نيز اين نكته مورد غفلت قرار گرفته است كه نفسالامر در هر قضيهاى متناسب با همان قضيه هستبدين ترتيب اگر موضوعات قضاياى تاريخى اكنون تحققى ندارند اما در ظرف خودشان تحقق داشتهاند و قضايا را بايد با محكى و مطابق موجود در ظرف خودشان در نظر گرفت. چهارم اينكه: «فيليسين شاله» ميان تعريف حقيقت ومعيار تشخيص حقيقى از خطا و به عبارت ديگر: ميان مقام ثبوت و اثبات خلط كرده است و اين خلط از آنجا روشن مىشود كه ايشان براى حقيقت و خطا انواع و اقسامى بيان مىكند در حالىكه اين اقسام مربوط به راههاى تشخيص شناخت مىباشند نه تعريف و ملاك حقيقت. اشكال 4. اين تعريف زمانى صحيح است كه عالم واقع و طبيعت ثابت وجامد باشد اما بر مبناى فلسفه ديالكتيك كه عالم خارجى متحول و متغير است ملاك تطابق ذهن با خارج معنا ندارد.
(43)
پاسخ: اول اينكه: ادعاى ماركسيستها به طور كلى ناتمام است زيرا عالم به دو بخش ثابت و متغير تقسيم مىشود وبا وجود حقايق ثابت تطابق شناختبا واقع خارجى معنا پيدا مىكند. دوم اينكه: در ملاك صحت و سقم قضايا تطابق هر قضيهاى با نفس الامر و ظرف زمانى خودش مورد نظر است. اشكال 5. مقايسه ميان عقيده و واقعيت، زمانى امكان پذير است كه هر دو طرف مقايسه يعنى عقيده و واقعيت در تملك ما قرار گيرد و اگر واقعيت را در اختيار داشته باشيم ديگر چه احتياجى به مقايسه خواهيم داشتبا توجه به اين كه شناخت و مقايسه آن با واقع جنبه طريقيت دارد و فى نفسه موضوعيت ندارد مستشكل در توضيح اين اشكال مىنويسد: براى اينكه مقايسه انجام گيرد بايد بدانيم چه چيزهايى را مقايسه كنيم يعنى باور در يك سو و واقعيت در سوى ديگر; اما اگر هم اينك واقعيت را مىدانيم چه حاجتبه مقايسه است چون فرض بر اين گرفتهايم كه راستى را در تملك داريم و اگر واقعيت را نمىدانيم چگونه مىتوان مقايسه كرد؟
(44)
به عبارت ديگر: مطابقت قضيه با واقع فرع بر مقايسه باور در يك سو و واقعيت در سوى ديگر است. و مقايسه نيز فرع بر وجود دو طرف مقايسه است و اگر باور و واقعيت در ذهن موجود باشد نياز به مقايسه و كشف مطابقتى نداريم، زيرا حضور واقعيتى در ذهن يعنى علم به مطابقت. پاسخ: اول اينكه: منظور از تطابق معرفتبا واقع و نفسالامر اين است كه آيا بعد از درك و شناخت ما از واقع و معرفت مجدد ما از واقع و نفسالامر، تطابقى ميان آن دو معرفتبرقرار استيا خير؟ به عبارت ديگر: معرفت از واقع داريم ولى شك در تطابق و عدم تطابق است وبا مقايسه آن با نفسالامر به مطابقت و عدم مطابقت آن دو حكم مىكنيم. دوم اينكه: مستشكل ميان بحث ثبوتى و اثباتى ارزش شناختخلط كرده است و در بحثهاى گذشته روشن شد كه در اينجا دو مقام وجود دارد: يكى تعريف حقيقت و ديگر مقام، راهى كه شناختهاى حقيقى را از شناختهاى خطايى تمييز دهد و اين مطلب مستشكل كه مىگويد اگر هم اينك واقعيت را مىدانيم چه حاجتبه مقايسه است واگر نمىدانيم چگونه مىتوان مقايسه كرد، در جواب مىگوييم: در بحث ثبوتى و تعريف حقيقتشناخت واقعيتخاصى ضرورت ندارد. آرى در قضاياى معين كه مىخواهيم از صحت و سقم آنها مطلع گرديم بايد از واقعيتخارجى آگاه گرديم و البته در آن موارد نيز با ارجاع نظريات به بديهيات به صحت و سقم قضايا آشنا خواهيم شد. سوم اينكه: مطابقت در قضايا به معناى حكايت تام آنها از واقع و نفس الامر است نه به معناى مقايسه علاوه بر اين كه در قضاياى ذهنى، حاكى و محكى در دومرتبه از ذهن حضور دارند ونفس با اشرافش از مطابقت و عدم مطابقت آنها سخن مىگويد; بنابراين، حضور عقيده و واقعيت منافاتى با مقايسه ندارد. اشكال 6. خود مقايسه كردن امرى است واقعى كه دربارهاش باورى داريم. ممكن استباور داشته باشيم كه باورى معين با امر واقعى كه راجع به آن استسازگارى دارد ولى اين پرسش پيش مىآيد كه از كجا بدانيم باورمان به آن سازگارى «راست» است؟ بر مبناى نظريه تطابق پاسخ مىگوييم كه باورمان اگر با سازگارى سازگار باشد يا با آن مطابق درآيد، راست است اما اگر باور داريم كه باورمان با سازگارى سازگار است از كجا بدانيم كه اين باور، راست است و بدين نحو دچار تسلسل مىشويم.
(45)
اين اشكال را به گونه ديگرى نيز مىتوان مطرح كرد به اين بيان كه: حقيقتيعنى مطابقت ادراك با نفسالامر وسازگارى باور با واقع يك ادراك ذهنى است كه مىتوان از صحت و سقم و تطابق و عدم تطابق آن با واقع سخن گفت كه در آن صورت مىبايستبا همان ملاك سازگارى و نظريه تطابق از صحت و سقم آن خبر داد و دوباره همان ملاك مورد بحث قرار مىگيرد و همينطور تا سر از تسلسل درمىآوريم. پاسخ: اول اينكه: مستشكل در اين اشكال نيز بين مقام اثبات و ثبوت خلط كرده است مقام ثبوت در بيان تعريف حقيقت و مقام اثبات در بيان معيار صدق و كذب باورها مىباشد و اين سخن كه از كجا به راستى باورمان به سازگارى، عالم باشيم بحثى است اثباتى. دوم اينكه: تسلسل، زمانى محال است كه تمام حلقههاى سلسله بالفعل اجتماع در وجود داشته باشند مانند تسلسل در سلسله علت ومعلول ولى در اينجا تسلسل محال لازم نمىآيد زيرا وقتى كه در بحث از ارزش شناخت و ملاك صحت و سقم قضايا ثابت كرديم كه حقيقتيعنى تطابق انديشه با واقع و برترى نظريه تطابق بر ساير ديدگاهها از جمله تعريف پراگماتيستها، نسبىگرايان، پوزيتويستها،حسگرايان و نظريه اتفاق و اجماع روشن گشت صحت و سقم ساير قضايا را با نظريه تطابق و با استفاده از معيار اثباتى ارزش شناخت كه ارجاع نظريات به بديهيات باشد بهدست مىآوريم. سوم اينكه: صحت و ارزش قضيه مذكور يعنى نظريه تطابق وتعريف حقيقتبه تطابق قضايا با واقع با يك معيار اثباتى بهدست مىآيد چرا كه اين قضيه يك معرفتخاصى است كه بايد بهطور مستقل از صحت و سقم آن سخن گفت و صحت اين قضيه نيز به تحليلى و تتولوژى بودن آن است، زيرا با تحليل مفهوم حقيقت مطابقتبا واقع استخراج مىشود. اشكال 7: نظريه تطابق در شناختهاى غير اعتبارى و ارزشى معنا دارد ولى شناختهاى ارزشى مانند شناختهاى اخلاقى وحقوقى كه بهصورت انشايى و اعتبارى مىباشند از قبيل قضاياى قابل صدق و كذب نيستند تا با نظريه تطابق به صدق و كذب آنها دستيافت آيا در اين صورت مىتوان ادعا كرد كه ملاكى براى صدق و كذب شناختهاى اخلاقى وحقوقى نمىتوان ارايه داد. پاسخ: استاد مصباح در پاسخ اين اشكال مىنويسد: اگر قاعده وحكم اخلاقى يا حقوقى به منظور حكايت از ثبوت آن در نظام خاصى باشد ملاك صدق وكذب آن مطابقتيا عدم مطابقتبا مدارك ومنابع آن نظام خواهد بود اما هنگامى كه منظور، حكايت از ثبوت واقعى مفاد آن باشد با صرف نظر از اين كه در نظام خاصى معتبر شناخته شده يا مورد قبول جامعهاى قرار گرفته است. درباره ملاك صدق وكذب آن اختلاف نظريههايى وجود دارد; بعضى اساسا منكر اصول براى اخلاق و حقوق شدهاند چنانكه پوزيتويستها چنين بحثى را متافيزيكى و غير علمى پنداشتهاند چيزى كه مىتواند به عنوان سندى براى اين انكار ارايه شود اختلاف نظامهاى ارزشى و نسبى بودن آنهاست. بعضى از فلاسفه قضاياى ارزشى را از اعتبارات اجتماعى و تابع نيازها و رغبتهاى تغيير پذير مردم دانستهاند و از اين روى آنها را از حوزه بحثهاى برهانى خارج شمردهاند. روشن است كه خواستهاى شخصى و گروهى كه هميشه منشا اختلافات و فسادها است نمىتواند منشا قواعد اخلاقى و حقوقى بهحساب آيد، اما خواستهاى والاى انسانى امورى ثابت و تغيير ناپذيرند و از اين روى تغيير پذيرى را دليل خروج از مباحثبرهانى قرار داد. بعضى ديگر از فلاسفه اصول اخلاق و حقوق را از بديهيات عقل عملى انگاشتهاند و استدلال از مقدمات عقل نظرى را براى آنها روا ندانستهاند تعدد عقل و مدركات آنها از يكديگر قابل منع است چنانكه بديهى بودن همه اصول اخلاقى نيز مورد قبول نيست. حق اين است كه اصول اخلاقى و حقوقى مبين رابطه سبب و مسببى بين افعال اختيارى انسان و هدفهاى مطلوب در اخلاق و حقوق است كه مانند ديگر رابطههاى على امرى واقعى و نفسالامرى است وبايد كشف شود نه اينكه بهوسيله انشاء اعتبار گردد و ملاك صدق و كذب چنين قضايايى موافقت و مخالفت آنها با آن روابط واقعى و مصالح نفس الامرى است... منشا توهم نسبيت در اخلاق و حقوق يكى همين قيود واقعى قضاياى ارزشى است كه منشا استثنائاتى مىشود.
(46)
البته جواب استاد مصباح ناتمام است، زيرا جملات اخلاقى وحقوقى مشتمل بر دو مدلول مطابقى و التزامىاند; مدلول مطابقى آنها انشايى ومدلول التزامى آنها اخبارىاند، بنابراين مدلول مطابقى آنها بيانگر رابطه على و معلولى نمىباشد. اشكال 8: تئورى مطابقت در تعريف صدق موفق است ولى در تعريف كذب ناكام خواهد ماند; زيرا اين جمله كه گزاره يا عقيده كاذب آن است كه با واقع مطابقت نداشته باشد بىمعناستبراى اينكه گزارههاى كاذب اصولا واقع ندارند براى نمونه، كسى مىگويد برف سياه استحال دليل كذب اين گزاره مطابقت نكردن با كدام واقع است.
(47)
پاسخ: اين اشكال نيز وارد نيست و به مباحث الفاظ شباهتبيشترى دارد براى اينكه مىتوان در تعريف كذب و به جاى عدم مطابقتبا واقع بگوييم عدم واقع يعنى گزارههاى كاذب واقع ندارند و كذب را نسبتبه واقعيت، سلب تحصيلى تفسير كنيم در ضمن عدم تطابق واقعيتهاى خارجى با گزاره مىتواند كذب آن را ثابت كند. اشكال 9: مهمترين شبههاى كه برنظريه مطابقت مطرح شده پارهاى ازپارادوكسهاست كه مهمترين آنها پارادوكس دروغگو مىباشد. اين پارادوكس تقريرهاى گوناگون دارد، يكى از تقريرهاى آن اين است كه: «آنچه مىگويم دروغ است» اين اقرار بر حسب نظريه مطابقت، تناقض آميز است زيرا از صدق آن، كذب و از كذب آن، صدقش لازم مىآيد. رگههايى از شبهه پارادوكس دروغگو در آثار فارابى و ابن سينا يافت مىشود ولى بهصورت جدىتر در آثار فخر رازى، اثير الدين ابهرى، خواجه طوسى، كاتبى، تفتازانى، مير سيد شريف جرجانى، دشتكى، دوانى به پاسخ آن پرداخته شده است و اينك به پارهاى از پاسخها اشاره مىشود. اثير الدين ابهرى در تنزيل الافكار فى تعديل الاسرار مىنويسد: ان قول القائل: كل كلامى كاذب فى هذه الساعة اما ان يكون صادقا او كاذبا، فان كان صادقا لزم كذبه و صدقه وان لم يكن صادقا لزم ان يكون بعض افراد كلامه فى هذه الساعة صادقا ضرورة وجود كلامه فى الخارج و ذلك القول ليس غير هذا الكلام اذ لا وجود لغيره فى هذه الساعة، فتعين صدق هذا الكلام، فلزم صدقه وكذبه.
(48)
اثير الدين ابهرى در پاسخ به اين پارادوكس مىنويسد: كذب اين كلام مستلزم صدقش نيست، زيرا صدق اين كلام عبارت است از اجتماع صدق وكذب آن (زيرا وقتى گفته مىشود كل كلامى كاذب، صادق استيعنى هم صادق است و هم كاذب) پس از كذب آن (يعنى كل كلامى كاذب) عدم اجتماع صدق و كذب كلام لازم مىآيد و از عدم اجتماع صدق و كذب كلام، صدق آن لازم نمىآيد. خواجه طوسى پاسخ ابهرى را مورد نقد قرار مىدهد و مىنويسد: اگر منظور وى از جمله«صدقه عبارة عن اجتماع صدقه وكذبه» اين است كه مفهوم صدق همان اجتماع صدق و كذب است چنين مطلبى صحيح نيست ولى اگر منظور او اين است كه لازمه صدق خبر، كذب آن است در اين صورت صحيح نيست كه كذبش مستلزم عدم اين لزوم باشد و نمىپذيريم كه كذب آن عبارت باشد از عدم چنين استلزامى، بلكه كذب آن مستلزم نفى كذب از كلام اوست پس لازم مىآيد كه كلام او كاذب نباشد و مراد ما از صدق نيز همين است پس كذبش مستلزم صدق آن است و اشكال تحقق مىيابد. خواجه در مقام تحقيق به پاسخ ديگرى رو مىآورد و مىنويسد: والتحقيق ان الصدق والكذب انما يعرضان لكل خبر يغاير المخبر عنه، حتى يتصور كون ذلك الخبر والخبر الذى يقابله واقعين على طرفى النقيض، بحيث اذا طابق احدهما المخبر عنه لم يطابقه الآخر، فيكون احدهما صدقا والآخر كذبا، ويلزم من ثبوت كل واحد منهما ارتفاع الآخر، ومن ارتفاع كل واحد منهما ثبوت الآخر. اما اذا كان الخبر هو بعينه المخبر عنه فلا يتصور منه الصدق والكذب، اذ لا يتصور المطابقة و انهما لا يتصوران الا بين شيئين ولا يتصور المناقضة لان الشىء الواحد ان ثبت لم يرتفع شىء و ان ارتفع لم يبق شىء يتصور منه ان يثبت. وان كان ذلك الخبر هوخبرا عن نفسه بانه كذب لا يمكن ان يتصور منه المطابقة للاثنينية بمعنى الصدق ويتصور منه عدم المطابقة لا بمعنى العدم المقابل للملكة اعنى الكذب بل العدم بمعنى سلب المطابقة وهو عدم الصدق. فاذن لا يصدق على ذلك الخبر انه صدق و لا انه كذب و ان حكم عليه باحدهما لزم منه محال ويصدق عليه انه ليس بصدق و ليس بكذب و لا يلزم من سلب احدهما ثبوت الآخر فلا يعرض منه محال وقد بان من هذا انالغلط فى هذا الموضع هو الحكم بعروض الصدق والكذب الا لا يعرضان له سبب وسبب عروضهما اما هو من نوعه فهو من باب سوء اعتبار الحمل.
(49)
تفتازانى در شرح المقاصد در تقرير پارادوكس دروغگو مىنويسد: اذا اعتبرنا قضية يكون مضمونها الاخبار عن نفسها بعدم الصدق، فيتلازم فيها الصدق والكذب، كما تقول هذا الكلام الذى اتكلم به الآن ليس بصادق، فان صدقها يستلزم عدم صدقها وبالعكس وقد يورد ذلك فى صورة كلام غدى و امسى فيقال الكلام الذى اتكلم به غدا ليس بصادق او لا شىء مما اكلم به غدا بصادق خارجية، ثم يقتصر فى الغد على قوله ذلك الكلام الذى تكلمتبه امس صادق، فان صدق كل من الكلام الغدى و الامسى يستلزم عدم صدقهما وبالعكس و هذه مغلطة تحير فى حلها عقول العقلاء و فحول الاذكياء و لهذا سميتها مغالطة جذر الاصم.
(50)
ايشان در پاسخ به مغالطه جذراصم يا پارادوكس دروغگو مىگويد: اولا: صدق و كذب هم حال و وصف حكم و نسبت ايجابيه يا سلبيه قرار مىگيرد و هم حكم و هم محكوم به و محمول شىء مثلا صدق و كذب جمله هذا صادق يا كاذب، محمول واقع شدهاند. ثانيا تناقض آنجا تحقق مىيابد كه صدق و كذب دو حكم براى موضوع واحد يا دوحال براى حكم واحد باشد اما اگر حال و وصف حكم و ديگرى حكم باشد تناقضى لازم نمىآيد براى نمونه جمله قولنا السماء تحتنا صادق به اينگونه است كه صدق در آن حكم واقع شده و لكن حال حكم، كذب استبنابراين آنجا كه صدق محمول و كذب وصف نسبتيا بالعكس قرار گيرند تناقضى لازم نمىآيد. تفتازانى در پايان اين بحث مىنويسد: لكن الصواب عندى فى هذه القضية ترك الجواب والاعتراف بالعجز عن حل الاشكال.
(51)
مير صدرالدين دشتكى در مقام پاسخ به اين اشكال مىنويسد: اعلم ان كل واحد من الصدق والكذب يستدعى تحقق خبر يوصف به فاذا تحقق ذلك الخبر صح الوصف باحدهما والافلا مثلا اذا تكلم زيد مخبر صح ان قول زيد صادق او كاذب وان لم يتكلم به لا يوصف وصف قوله بالصدق و الكذب هذا اذا اعتبر الصدق والكذب مرة واحدة، اما اذا اعتبر مرتين بان يقال قول زيد صادق، كاذب او صادق او يقال قول زيدكاذب، صادق او كاذب فلا يكفى فى صحته خبر واحد بل يستدعى تحقق خبرين صادق او كاذب...ومانحن فيه من هذا القبيل حيث لم يتحقق هناك الاخبر واحد.
(52)
محقق دوانى خبريت قضيه پارادوكس را نفى مىكند و مىنويسد: ان مقتضى مدلول الخبر، صدق النسبة التى يتضمنها وهذا الكلام يقتضى صريحا كذب النسبة التى تتضمنها فلا يكون خبرا حقيقة بمعنى انه بالنظر الى خصوصه لا يحتمل الصدق والكذب وان احتملهما بعد تجريد الاطراف عن الخصوصيات واطلق عليه الخبر بهذا الاعتبار.
(53)
و همچنين پاسخ مىدهد اگر قضيه را خارجيه بگيريم مغالطه تحقق مىيابد اما اگر حقيقيه فرض كنيم و حكم را بر طبيعت موضوع كه بر افراد جريان دارد بار كنيم مغالطهاى لازم نمىآيد.
(54)
حق مطلب آن است كه در پاسخ به اين عويصه بگوييم: اولا پارادوكس دروغگو متناقض است وجملات متناقض باطلاند و قضاياى باطل همانند قضاياى كاذب تنها از چيزى حكايت مىكنند اما با واقع مطابقت ندارند. ثانيا ظهور كلام اين است قضيه «كل كلامى كاذب»، مصداق كل كلامى نمىشود; زيرا وقتى گوينده موضوع يعنى كل كلامى را تلفظ مىكند تمام گزارههايى را كه تاكنون گفته استشامل مىشود و هنوز كل كلامى كاذب بر زبان او جارى نشده كه مشمول موضوع قرار گيرد. نتيجه سخن اين شدكه نظريه مطابقت از هر گونه اشكالى رهايى يافت و تنها يك نكته باقى مىماند و لكن اينكه واقعيت نزد عالم حاضر نمىشود تا تطابق وحكايت تام صورت ذهنى از واقع كشف شود و تنها مطابقت معرض با معرض ديگر ميسر خواهد شد ولى از آن رو كه اساس و ريشه و زيربناى همه معارف، علوم حضورىاند و در علوم حضورى، واقع خارجى نزد عالم حضور دارد و حقانيتبديهيات اوليه نيز به علوم حضورى متكىاند بنابراين تطابق معرفتبا معرفت در نهايتبه تطابق معرفتبا واقع منتهى مىشود.
پي‌نوشت‌ها:
Press 1967) Vol 2.P.224ofPhilosophy(London,Nework:Macmuan Publishing co, Inc8 the free1.Paul Edwards,the Encyclopedia
2.Ibidvol..2PP.224-225.
3.IbidPP.2 25-226
4.دوره آثار افلاطون: ج 3، ص1508، ترجمه محمد حسن لطفى، شركتسهامى انتشارات خوارزمى، چاپ دوم 1367، ص 1508.
5. ارسطو متافيزيك (مابعد الطبيعة،) ترجمه دكتر شرف الدين خراسانى، انتشارات حكمت تهران، ص 119.
6. الاشارات والتنبيهات، الجزء الاول فى علم المنطق، ص 112.
7. الشفاء الالهيات، ص 48.
8. الحكمة المتعالية، الجزء الاول من السفر الاول ، دار احياء التراث العربى،بيروت، ص 89- 90.
9. فارابى، الجمع بين رايى الحكيمين، ص 80.
10. شرح المنظومة، ج1، ص 249- 248 محمد رضا المظفر ،منطق مظفر، ص 163، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، قم، 1366، ملا صدرا، منطق نوين، دكتر عبد المحسن مشكوةالدينى، انتشارات آگاه، تهران 1362، ص 59، ترجمه و شرح اشارات و تنبيهات، ج2،ص 314.
11. منطق مظفر، ص 163.
12. منطق نوين، ص 274.
13. دروس فلسفه، ص 63- 64.
14. دكتر على شريعتمدارى، فلسفه، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ پنجم 1373، ص 387.
15. متافيزيك، ص 119.
16. محمد على فروغى، سير حكمت در اروپا:2/98، انتشارات زوار، تهران، چاپ چهارم 1366، ج2ص 98.
17. همان، ص 97- 96.
18.Paul Edwards,Vol7,p.720
19.علامه طباطبايى، بداية الحكمة(مؤسسة النشر الاسلامى) ص 30.
20. همان ص 35.
21. ر.ك : اسفار، ج1، ص 269 به بعد; شرح مبسوط منظومه، ج1، ص 255; نهاية الحكمة ،علامه طباطبايى، مؤسسه نشر اسلامى، ص 36 به بعد.
22. ملا جلال الدين دوانى، العجالة (حاشية الدوانى على التهذيب) قندهار: دار الاشاعة العربية، 1395 ه. ق، ص 83.
23. همان.
24. علامه طباطبايى، اصول فلسفه وروش رئاليسم، پاورقى استاد مطهرى، ج2، انتشارات صدرا، ص 38.
25.العجالة ،ص 83- 84.
26. همان، ص 83.
27. همان مدرك.
28. همان مدرك.
29. همان مدرك.
30. شروح الشمسية، ص 117.
31. همان.
32. قوشجى، شرح التجريد، حاشية الكتاب(چاپ رحلى)، ص 254.
33. قاضى عضد الدين ايجى، شرح المواقف ج2و 1، منشورات الشريف الرضى قم، ص 81- 82.
34. منطق و مباحث الفاظ، تعليقات منطقيه مير داماد، انتشارات دانشگاه تهران، ص 290- 291.
35. شرح حكمة الاشراق، ص 63.
36. شرح الاشارات، ج1، ص 16.
37. ر.ك: به غزالى، محك النظر، تحقيق د.ر رفيق العجم ، بيروت، دار الفكر اللبنانى، 1994ه.ق، ص 146.
38. شرح حكمة الاشراق، ص 63.
39. ر.ك: جعفر سبحانى، تهذيب الاصول ج1، مؤسسة النشر الاسلامى، ص 32.
40. مسائل و نظريات فلسفه ،ص 38- 40.
41. دكتر شرف الدين خراسانى، نخستين فيلسوفان يونان ، تهران انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، ص 171.
42.فيليسين شاله، فلسفه علمى، ترجمه3ى يحيى مهدوى، ص 249.
43. جعفر سبحانى، نظرية المعرفة ،ص 22.
44. جان هرمن رندل وجاستوس باكلر، درآمدى به فلسفه، ترجمه3ى امير جلال الدين اعلم، تهران، انتشارات سروش، ص 136.
45. درآمدى به فلسفه، ص 137.
46.ر.ك : استاد محمد تقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، ج1، انتشارات سازمان تبليغات اسلامى، درس 20.
47. عبدالكريم سروش، جزوه جايگاه منطق در معرفتبشرى، ص 35 تا 43.
48.منطق و مباحث الفاظ، تعديل فى نقد تنزيل الافكار، ص 235.
49. منطق و مباحث الفاظ، تعديل المعيار فى نقد تنزيل الافكار، ص 236- 237.
50. سعد الدين تفتازانى، شرح المقاصد ج4، عالم الكتب، بيروت، ص 286- 287.
51. همان، ج4، ص 287.
52. مير صدرالدين دشتكى، رسالة فى شبهة جذر الاصم، خردنامه صدرا، ش 6و5 ،ص 112- 111.
53. جلال الدين دوانى،نهاية الكلام فى حل شبهة كل كلامى كاذب نامه مفيد، ش 5، ص 134.
54. همان، ص 104.
ارسال توسط کاربر محترم سایت :afshinnazemi
/ج
