مباني تأويلات باطني شهرستاني در مفاتيح الاسرار (3)

6. قاعده ترتب و تضاد
 

ترتب و تضاد نيز يکي از مباني تأويلي شهرستاني است و در ادامه ي زوج هاي مکملي او محسوب مي گردد. مراد از ترتب هماهنگي و يگانگي و گردآوردن اشيا بر اساس ترتيب دروني و مراد از تضاد ناهماهنگي و نابرابري و مخالفت و دوگانگي است. خير وشر، نور و ظلمت، هدايت و ضلالت، شيطان و ملائکه، نمونه هايي از ترتب و تضاد هستند.
يکي از مسائل مهم در حوزه انسان شناسي و بررسي مشکلات او، شناخت عوامل بدي ها در جهان است که در درون، وسوسه به بدي مي کنند. در بيرون هم انسان هاي شريري هستند، که ديگران را به بدي سوق مي دهند. در همه ي اديان الاهي، مشکل دوگانگي باز گفته شده است. با اين تفاوت که در برخي اديان، نگرش به جهان همراه با ثنويت و دوگانه گرايي است و اين ثنويت تفسيري در اصل هستي آمده است: نور و ظلمت، خير و شر، عوامل هدايت کننده و اغواکننده، و ملکوت و ناسوت؛ اما در اديان الاهي اين خداوند است که حاکم بر جهان است و موجوداتي را آفريده که همه خير هستند، اما در مقام عينيت برخي بر خير و برخي بر شر هستند. مهم اين است که در تفسير با اين دسته از آيات چگونه برخورد مي شود و راه جمع ميان آيات به ويژه از منظر کلامي چيست؟ به عنوان مثال درباره نقش شيطان در زندگي انسان و دلائل خلقت و آزاد گذاشتن وي در قرآن مطالب بسياري مطرح است.
شهرستاني به اين اصل توجه داشته و براي حل مشکل به اصل تضاد و ترتب تکيه کرده است. او اين دو را از اوصاف قرآني و عالم تکوين مي داند و سعي مي کند در بسياري از آيات آنها را پياده و همواره تضاد را به نفع ترتب حل کند. نمونه اي از اين تأويل را مي توان در نشان دادن تضاد در سوره حمد ميان گروه هاديان صراط مستقيم و گروه ضّالان و مضّلين و اينکه چگونه تضاد و ترتب جاري است مشاهده کرد (شهرستاني،1386: 105/1).
البته او در يکي ديگر از زوج هاي زباني يعني اصل عام و خاص و ناسخ و منسوخ که معناي ديگري از اين زوج هاي مکمل است، بهره برداري و در تفسير به آنها استناد مي کند و باز جهت گيري هاي مذهبي و کلامي در آن مشهود است، اما باز اصل ترتب و تضاد به گونه اي به کار گرفته شده است (همان:245/1).

7. تعليم اهل قرآن
 

يکي از مباني مهم فهم و شناخت درست قرآن، تعليم نزد افراد با صلاحيت در تفسير و به تعبير قرآن پژوهان، متخصصان است؛ اما اسماعيليان و از آن جمله شهرستاني اين اصل را توسعه داده و با رويکرد مذهبي، و توجه ويژه به اصل تعليم، مباني اعتقادي به آن داده اند؛ از اين رو آنان را تعليميه نيز ناميده اند(رک:غزالي،73:1421، اسماعيله، 252:1381). اين اصل ناظر به چالش هاي عصري اسماعيليه و پيروي از داعي و داعيان در ادامه تعليم از اهل بيت تلقي شده است و شهرستاني بارها و به مناسبت هاي مختلف اين نکته را يادآور مي شود که «و من عرف لسان القرآن بتعريف أهله، لم يشتبه عليه شي من متشابهاته و محکماته» (شهرستاني،1386: 245/1). او خود در آغاز تفسير، مي نويسد که انصاري، استاد او، مفاتيح اسرار قرآني را در حکم ميراث اهل بيت و اولياي آنان به شاگردش منتقل کرده است و در توصيفي نمادين از داستان موسي و خضر مي گويد: «عبدي از عبادالله الصالحين به او رحمتي از سوي خود ارزاني داشته و از پيشگاه خدا به او علم لدني آموخته است» (همان:5).

7. توسعه مفهوم کلام الاهي
 

از نمونه هاي ديگر تاويل باطني که شهرستاني به آن مبادرت مي کند، توسعه مفهوم است. او توسعه مفهوم را حتي در جايي که جنبه لفظي ندارد نيز انجام مي دهد؛ مثلاً داستان يا قضيه تاريخي را با نگاه کلي مورد توجه قرار داده، بر آن احکام عام مترتب مي کند. چنين مواردي به گفته شهرستاني توجه به اسرار آيات الاهي و مقاصد اصلي کلمات است. چنان که داستان رجل صالح و موسي را منحصر به آن عصر و آن دو نفر نمي داند و معتقد است اين تجربه و پيام توسعه دارد: «و هي جاريه في الزمان الآخر علي حسب ما جري في الزمان الأول» (شهرستاني،255:1386).
نمونه اي از اين توسعه مفهوم را مي توان در تفسير آيه «و الوالدات يرضعن اولادهن حولين کاملين» (بقره:233)، ديد. شهرستاني الوالدات را تاويل مي کند و از آن معناي عام برمي گيرد و مي گويد وزان والدات، در ميان انسان ها، وزان اوصياي انبيا و علماي دين است. همان طور که پدر و مادر مسئوليت تغذيه و تربيت فرزندان خود را دارند، پيامبران و جانشينان آنان نيز که پدران معنوي هستند، مسئوليت تغذيه معنوي و دستگيري و تربيت فرزندان خود را براي آموزش تاويل دارند: «فإليهم التربيه و عليهم التغذيه، و لهم الحضانه و الرضاعه باللبن الخالص السائغ مما ينبت لحم التاويل و ينشز عظم التنزيل» (شهرستاني،1386: 909/2).

9. اشاره به ملاک در امر و نهي
 

گاهي تاويلات باطني اشاره به ملاک امر و نهي در احکام است. در تفسير نمونه هاي توجه به ملاک امر و نهي در کنار بيان ظاهر آيه فراوان است و توجه و تأکيد بر علل حکم و برجسته کردن آن، در ميان مفسران و فقيهان ما تازگي ندارند. به عنوان مثال قرآن درباره علت شهادت در کتابت مي گويد: «ذالکم اقسط عندالله و أقوم للشهاده وادني الاترتابوا؛ اين نوشتن شما نزد خدا عادلانه تر و براي شهادت استوارتر، و براي اينکه دچار ترديد و شک نشويد، به احتياط نزديک تر است» (بقره: 282). مفسران علت بيان شده در اين آيه، يعني قسط و عدالت و استواري و برطرف کردن شبه و رفع ترديد در تعهدات اجتماعي، را به عنوان علت حکم براي موارد ديگر دانسته اند(رشيد رضا، بي تا،126/3).
باطنيان نيز اين روش را در تطبيق مسائل اعتقادي و مباني خود بسيار به کار گرفته اند. با اين تفاوت که روش مفسران و فقيهان با استناد به لفظ و ظاهر است و روش باطنيان با استناد به معنا و محتواي کلام و تحويل آن به مقاصد است.
به عنوان نمونه شهرستاني در تعليل «ولله المشرق و مغرب» (بقره:115) که به حکم مستانف آن، ضرورت توجه به قبله در عبادات اشاره مي کند و به حکم مفروغ آن که معرفت و شناخت معارف باشد، مي گويد بايد در جهت حقيقت قبله باشد، «فاينما تولوا فثم وجه الله» را علت اين حکم مي داند و مي نويسد: «فکانه نازل منزله التعليل، فما من جهه و مسافه الا و وسعه رحمه و علماً و عطاءً و فضلاً و اذا لم يکن وجوده زمانياً و مکانياً، فجميع الزمانيات و المکانيات بالنسبه اليه واحده، فلاقرب و لا بعد و لا قبل ولا بعد» (شهرستاني،1386: 909/2). جالب آنکه در ادامه دست و وجه عبادالله و کساني که مختارالله هستند را مانند دست و وجه خدا دانسته، بيعت و سجده بر آنان را سجده بر خدا مي داند و مي نويسد: «کما أن من سجد لآدم فقد سجدالله». جالب تر اينکه در تأويلات عرفاني، مي توان اين نوع برداشت ها را در شکل ديگري ديد؛ به عنوان نمونه ابن عربي در تعليل «ولله المشرق و المغرب» (بقره: 115) به ذيل آن، يعني «فاينما تولوا فثم وجه الله» اشاره مي کند و اين فراز را يادآور مي شود که مراد از «فاينما تولوا» قبله القلوب است و پس از تفسير ظاهري و بيان احکام مي گو يد: «مظهر وجه خدا دلالت مي کند که حقيقت وجه، بارقه نور توحيد است و اين سِر «فاينما تولوا» است». (غراب،1410: 179/1).

10. تثبيت عقايد و نظرات
 

يکي ديگر از مباني شهرستاني در تاويل کوشش در جهت تثبيت عقايد است؛ زيرا گرچه فيلسوفان و متکلمان مسلمان در جهت تثبيت عقايد ديني خود از تاويل استفاده فراوان برده اند، اما در اين زمينه متکلمان بيش از فيلسوفان از اين روش استفاده کرده اند. فقيهان نيز در جايي که به نظرشان فتوايي ترجيح داشته و يا ميان دو خبر تعارض وجود داشته است، روايات متعارض يا معارض با عقل را به معناي مرجوح حمل كرده اند و با تقويت احتمال مرجوح، خبر را تاويل کرده اند (به عنوان نمونه، رک: طوسي، 1376: 369/1، ح 1020). اما تأويل در مکتب باطني جهتي ديگر و نقشي گسترده تر در تثبيت يا توجيه عقايد و نظرات، آداب و رسوم و دستورات ديني دارد. آنان همواره به کمک تاويل آيات، و لايه لايه کردن مفاهيم قرآني، به سمت دستورات خاص مذهبي پيش رفته و به توجيه نظرات خود پرداخته اند. گويي که تمام قرآن از عقايد گرفته تا احکام و تاريخ، براي همين منظور آمده است و بر اين اساس بايد آن را تفسير و تاويل کرد. در اين زمينه شهرستاني بمانند متکلمي که از عقايد خود دفاع مي کند، به تاويل روي مي آورد و بسياري از تاويلات باطني او ريشه در پيش فرض هاي اعتقادي اش دارد (شهرستاني، 1386: 105).

11. جايگاه عقل
 

چالش برانگيزترين موضع شهرستاني درباره جايگاه عقل است. او از سويي به عقل ارزش مي دهد و اجتهاد و کاوش هاي خردگرايانه و نه ظاهرگرايانه در تفسير را ترغيب مي کند. او عقل را عامل استقلال نظر، تحقيق علمي، استدلال و اقامه برهان و توجه به شبهات و پاسخ منطقي به آنها مي داند و به همين دليل از عقل دفاع مي کند: «و من لم يقل بالعقل، فليس له أن يبصر و کان العمي به اولي» (شهرستاني،193:1386). باز در جايي مي نويسد: «اگر مفسر عقل و نظر خود را در فهم آيه به کار گرفت و مي دانست که اين به کار گرفتن اخلالي در لفظ و لغت به وجود نمي آورد، ديگر اين علم، تفسير به رأي نيست. همچنين اگر کسي تاويل کرد، در آنجايي که ظاهر آيه تشبيه، تعطيل، يا جبر و تفويض است، کار عقلاني با تفسير انجام مي دهد و مي داند تشبيه و تنزيه در حق خداوند روا نيست و نبايد کلام قرآن را بر آن حمل کند؛ در اين صورت تفسير عقلي نه تنها جايز که لازم است» (همان:251).
از سوي ديگر اين سخن که عقل مي تواند در همه ميدان ها وارد شود و مشروط به هيچ شرطي جز ذات عقل يعني قطعيت نيست، مورد قبول شهرستاني نيست: «اينکه عقول در ادراک تمام معارف مستقل باشند و نيازي به دعوت انبيا و مراجعه به آنان نباشد، قابل قبول نيست؛ زيرا پيامبران به اين دليل برانگيخته شده اند تا فروع احکام و چيزهايي را بيان کنند که عقول به آن راه ندارند» (همان:456). او مي گويد که تمام يافته هاي عقل صحيح نيست: «أن العقول ليست بأسرها علامه فعاله بالخير»، بلکه گاهي مانند شيطان عقل گرايي مي کنيم: «بل فيها من هو کاللعين الاول» (همان:268).
در مقام جمع ميان اين دو سخن، اولاً نبايد وسوسه هاي شيطاني را با عقل اشتباه گرفت و هر چه درک مي کنيم را به حساب عقل بگذاريم. ثانياً نبايد موضع برخي از فلاسفه را مبني بر اينکه درک عقل با وحي هماهنگي ندارد و عقل فعال ما يشاء است، به حساب عقيده مدافعان در تفسير و شريعت بگذاريم.
نکته ديگر اينکه بايد نقد عقل از سوي شهرستاني را نه در مخالفت با خرد، بلکه ناظر به مواضع برخي از معاصران او به ويژه اخوان الصفا دانست، (در اين باره رک: ابراهيمي ديناني، 1379: 144/2). او نگاهي به دهريين، طبيعيين، معتزله و نحله هايي از هم مذهبان خود دارد (2) که انسان ها را از نظر استعداد و درک امور يکسان مي گيرند و ميان انسان هاي معمولي و پيامبران تفاوتي قائل نيستند؛ در صورتي که از نظر شهرستاني به استناد قصه آدم، عقول مساوي نيستند؛ ملائکه سجده کردند، ولي شيطان با استدلال عقلي مبني بر اينکه خلقت من برتر از آدم است، به فرمان خدا اعتراض کرد. اين نکته نشان مي دهد که عقل هميشه فرمان به خير نمي دهد و عقل با وسوسه اشتباه گرفته شده است.
وي در جايي ديگر، باز نظريه ي فلاسفه را درباره جايگاه عقل، تفاوت ميان مردم، و ضرورت مراجعه به عقل نبي ـ که عقل فعالش مي نامندـ نقل مي کند (همان:671) و به اين نظريه اشکال مي کند که فلاسفه به سبب بعيد اشيا توجه کرده و از سبب قريب آن غفلت کرده اند؛ زيرا تخم پرنده بالفعل پرنده نمي شود، مگر اينکه صورت پرنده از کسي که چنين فيضي دارد به آن افاضه شود، اما به شرط وجود سبب قريب و آن پرنده هايي مانند خودش. بنابراين سبب قريب ماده قبول صورت از وجود واهب است. اين چنين است پدر و مادر انسان و والدين در دين شريعت، به همين دليل است که قرآن علم را به معلمش احاله مي دهد: «و يعلمکم ما لم تکونوا تعلمون» (بقره:151). (همان:671).
او در جايي ديگر با اشاره به کساني که از پيامبر مي خواهند که «لو لا يکلمنا الله او تاتينا آيه؛ اگر راست مي گويي کاري کن که خدا با ما سخن بگويد، يا نشانه و آيه اي بياورد» (بقره:118)، به نقد نظريه تساوي عقول انسان ها مي پردازد و چنين تفسير مي کند: گويي در طلب يقين هستند، در حالي که در جهل مطلق اند؛ آنان عقول خود را در موضع پيامبران که مي توانند به وحي متصل شوند قرار داده اند. در حالي که اين نگرش انکار نبوت است. آنان نمي دانند هر انساني توانايي قبول وحي ندارد، و اگر يک انسان تاب وحي را داشت، دليل بر اين نيست که همه تاب وحي را دارند: «ظناً منهم أن العقول و النفوس متساويه، فکما استحق واحد ان يکلمه الله، کذالک يستحق کل أحد» (همان: 53).
اما با اين همه، رويکرد او را نسبت به عقل در تفسير مبتني بر اين اصل است که عقل و برهان، اساس معرفت ديني و فهم نص و انستنباط از آن است. او کساني را که به ظاهر آياتي مانند «هل ينظرون الا أن ياتيهم الله في ظلل من الغمام» (بقره:210»، استناد مي کنند و به نحوي از مجيء و اتيان خداوند سخن مي گويند که گويي خداوند مکاني دارد، شماتت مي کند که چرا به جايگاه کلام و حقيقت مراد و شرايط شخصيت گوينده و موضوع سخن توجه نمي کنند: «و يجب أن يراعي في التفسير والتاويل حال اللافظ و حال الملفوظ عليه و حال القرائن فيهما حتي لايزيغ عن الجاده» (همان:834).
البته از نظر شهرستاني حجيت ادله شرعي و نيز صحت آنها مشروط به حجيت عقل است. عقل حاکم بر نقل و مرجع رفع تعارض ميان ادله نقلي است. از اين رو هر تفسيري که مغاير با مقتضاي دليل قطعي عقلي باشد، بايد از ظاهر آن صرف نظر شود و به کمک ادله عقلي و قواعد عربي تاويل گردد و در صورتي که پذيراي چنين تاويلي نبود طرد و تکذيب شود (براي درک بيشتر: رک: همان: 121، 122، 193، 256، 259، 268، 454، 466، 537، 655، 671، 696). وي در جاي جاي تفسير از اين روش پيروي مي کند و با دلايل عقلي، موضوعي را اثبات يا نظريه اي را ابطال مي کند. او هر چند اقوال مفسران تابعين را به وفور نقل مي کند، اما گاه سخنان آنان را به اين دليل که مستندي علمي بر آنها نيست رد مي کند. اين رديه ها معمولاً با نقل از اهل معاني و حافظان حدودالله (اصطلاحي ويژه از او) همراه هستند (رک: همان: 758).

12. تکيه بر اهل بيت
 

شهرستاني بر جايگاه اهل بيت در تفسير تاکيد ويژه اي دارد. اين جايگاه يکي از مباني تفسيري او محسوب مي شود. گويي پايه هاي تاويل گرايي خود را از آموز هاي اهل بيت گرفته و از آنان آموخته است که به تفسير ظاهر بسنده نکند. وي در مقدمه مفاتيح الاسرار، مي نويسد: «وخص الکتاب بحمله من عترته الطاهره و نقله من اصحابه الزاکيه الزاهره، يتلونه حق تلاوته و يدرسونه حق دراسته، فالقرآن ترکته و هم ورثته و هم أحد الثقلين و بهم مجمع البحرين و لهم قاب قوسين و عندهم علم الکونين العالمين، (همان:4).
او خود را در درياي مواج و پرتلاطم مي بيند که يا بايد خود را به امواج فلسفه عصر خود بسپارد که درباره آن بحث ها و سخن ها دارد يا خود را به کشتي و سفينه اي متصل کند که او را به ساحل مقصود برساند. او راه نجات را اتصال به آن سفينه، يعني علوم آل محمد(ص)(تشبيه اهل بيت به کشتي نجات، رک، مجلسي، 1403: 144/23) مي داند.
شهرستاني بارها از بي توجهي ديگران به جايگاه اهل بيت گلايه مي کند و يادآور مي شود که چرا عامه علما و مفسران و متکلمان به شکل خاص به آنان مراجعه نکرده و به همين دليل به حيرت افتاده اند (همان: 5/1). او تحول خود در فهم قرآن را مديون استادش ابوالقاسم سلمان بن ناصر الانصاري مي داند؛ کسي که او را از اسرار پنهاني قرآن آگاه ساخت(همان:82/1).
شهرستاني بارها به مناسبت و بي مناسبت از مقام و جايگاه امام المتقين سخن مي گويد. به عنوان نمونه در ذيل آيه 250 سوره بقره در توصيف طالوت و داود چنين مي گويد «يا ايها آمنوا فعلي رأسهم و بقيه مما ترک آل موسي وآل داود، و تلک البقيه اخبارهما و قصتهما مقدرين علي احوال النبي و الوصي: «انت مني بمنزله هارون من موسي الا انه لا نبي بعدي» (همان: 949). اين روش و بيان را درباره فاطمه بتول نيز به کار برده است و سخناني در عظمت مقام و جايگاه وي دارد (همان:947).

جمع بندي
 

شهرستاني در دوره پاياني حيات خود تفاوت فکري و دگرگوني اعتقادي با گذشته پيدا کرد و اينکه دو ديدگاه اهل سنت و شيعه را در برخي آثارش پذيرفته است، مربوط به دوره هاي مياني زندگاني وي است که به شدت از انديشه اشعري دفاع مي کرد. او از روش منش تفسيري و تاويلي خاصي پيروي مي کند و به مانند متکلمي که از عقايد خود دفاع مي کند، به تاويل باطني روي مي آورد؛ اما اين گونه نيست که ظاهر را رها کند يا باطني بگويد که با ظاهر ارتباطي ندارد. در تفسير صاحب نظريه اي ويژه است. او در سراسر کتاب، تفسيري باطني، مباني خاص فلسفي و کلامي، زوج هاي زباني را محور کار خود قرار مي دهد. او به جايگاه عقل رويکرد ي باطني دارد؛ از سويي آن را تجليل و از سوي ديگر، در واکنش به معتزله و اخوان الصفا، آن را تنقيض مي کند. بر جايگاه اهل بيت در تفسير تاکيد ويژه اي دارد، اما اين اهل بيت، چه کساني هستند و آيا شامل معاصرانش مانند حسن صباح نيز مي شود و آيا مي توان چنين امامتي را گسترش داد که در همه جا تولي آنان را به حساب ولايت اهل بيت گذاشت. اين نکته روشن نيست، بسا اين انديشه را مي توان تفسيري معطوف به قدرت الموت دانست که يقيناً با شيعه اثناعشري هم خواني ندارد، اما از اين گونه تفسيرها که امروز پيدا شده، نظريه هاي ديگري هستند معطوف به قدرت که نمونه هاي آن در شيعه تاريخي آمده و در راستاي تداوم امامت تفسير شده است که بايد در جاي ديگري درباره آن سخن گفت.
منابع:
ابراهيمي ديناني، غلامحسين (1379ش)، ماجراي فکر فلسفي در جهان اسلام، چاپ دوم، تهران: طرح نو.
ابن تيمه (بي تا) منهاج السنه النبويه، بيروت: دار احيا التراث العربي.
اخوان الصفا (1363ش)، رسائل اخوان الصفا، چاپ دوم، قم: دفتر تبليغات اسلامي.
ابن عماد الحنبلي، ابوالفلاح عبدالحي (1350)، شذرات الذهب في اخبار من ذهب، قاهره: مکتبه القدس.
اسماعيليه (مجموعه مقالات) (1381ش)، با مقدمه فرهاد دفتري، قم: مرکز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب.
ايازي، سيد محمدعلي (1373ش)، المفسرون حياتهم و منهجهم، چاپ دوم، تهران وزارت ارشاد اسلامي.
ـــــــ (1385ش )، «اهل بيت و تاويل» پژوهش هاي ديني. شماره 11.تابستان.
التستري، محمد سهل بن عبدالله (1423ق)، تفسير التستري، تحقيق محمد باسل عيون السود، بيروت: دارالکتب العلميه.
حموي رومي، شهاب الدين ابوعبدالله ياقوت بن عبدالله (1408ق/1988م)، معجم البلدان، بيروت: دار بيروت للطباعه والنشر.
رشيد رضا، محمد (بي تا)، تفسير القرآن الکريم (تفسير المنار)، بيروت: دارالکفر.
شاطبي، ابواسحاق (ابراهيم بن موسي) (1415ق)، الموافقات في اصول الشريعه، تحقيق عبدالله دراز، بيروت: دارالمعرفه.
شهرستاني، عبدالکريم (1402ق)، الملل والنحل، تحقيق محمد سيد گيلاني، بيروت: دارالمعرفه.
ــــــ (1386ش/1429ق)، مفاتيح الاسرار و مصابيح الابرار، تحقيق محمد علي آذرشب، تهران: دفتر ميراث مکتوب.
صدوق، محمدبن علي بن بابويه (1387ق/1346ش)، توحيد، تحقيق علي اکبر غفاري، قم: انتشارات اسلامي افست از نشر صدوق.
طبري، محمدبن جعفر (1415ق/1995م)، جامع البيان عن تاويل اي القرآن. بيروت: دارالفکر، تحقيق خليل الميس.
طوسي (1376ش/1417ق)، تهذيب الاحکام، تحقيق علي اکبر غفاري، تهران: نشر صدوق،10جلد.
غراب، محمود محمود (1410ق/1989م)، رحمه من الرحمن في تفسير و اشارات القرآن من کلام الشيخ الاکبر محي الدين ابن العربي، دمشق: مطبعه نضر.
غزالي، ابوحامد (1421ق/2000م)، فضائح الباطنيه، تحقيق محمد علي قطب، بيروت: المکتبه العصريه.
ــــــ (بي تا)، احيا العلوم، بيروت: دار احياءالتراث العربي.
فرمانيان، مهدي (1379)، «شهرستاني سني اشعري يا شيعه باطني»، هفت آسمان، شماره 7.
قاضي نعمان، ابوحنيفه نعمان بن محمد (ق1415)، تاويل الدعائم، تحقيق عارف تامر، بيروت: دارالاضواء.
قشيري، عبدالکريم بن هوازان نيشابوري (1420ق)، لطائف الاشارات، تحقيق عبداللطيف حسن عبدالرحمن، بيروت، دارالکتب العلميه.
کليني الرازي، ابوجعفر محمدبن يعقوب،(1410ق) الکافي، تصحيح علي اکبر الغفاري، بيروت: دارصعب، دارالتعارف.
گلدزيهر، ايگناس (1382ش)، گرايش هاي تفسيري در ميان مسلمانان، ترجمه طباطبايي، مقدمه و تعليق سيد محمدعلي ايازي، تهران: ققنوس.
مجلسي، محمد باقر (1403ق )، بحارالانوار، بيروت: دارالوفاء.
معرفت، محمد هادي (1427ق)، التاويل في مختلف المذاهب والآراء، تهران: المجمع العالمي للتقريب بين المذاهب الاسلاميه.
هاجسن، مارشال گ.س.(1378)، فرقه اسماعيليه، ترجمه فريدون بدره اي، تهران: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي.

پي نوشت ها :
 

1. استاديار دانشگاه آزاد اسلامي واحد علوم و تحقيقات تهران.
2. اگر کسي تفسير را ملاحظه کند ترديدي نخواهد کرد که موضع شهرستاني درباره عقل ناظر به وجوب تعلم از امام معصوم به عنوان ديدگاه باطني است که غزالي در فضائح الباطنيه ، در فصل ششم ، ص 73 ، مطرح کرده است.
 

منبع: نشريه هفت آسمان شماره 45